Antropologia dell'amore.

Fine della legge «naturale»?

Aldo Natale Terrin

 

In questo breve saggio sull'antropologia dell'amore, vorrei sondare brevemente la verità e la profondità di ciò che chiamiamo «amore umano» a partire da qualcosa di «individuale» e «naturale» nello stesso tempo.
Al di là del «dissolvimento» dell'amore consumato nel nostro mondo dominato in maniera prioritaria e asfittica dalla ragione illuministica, si tratta di mettere in risalto l'amore come la capacità della nostra mente di mettersi in sintonia con la mente degli altri, non a livello superficiale, ma tramite sentimenti collaudati da millenni, attraverso il valore stesso di ciò che ci appartiene a livello «naturale» e «biologico», cioè a partire dalla nostra mente/cervello e dai nostri neuroni specchio; in definitiva a partire da quell'attività fondamentale della «mente incorporata», l'embodied mind, che è l'empatia. In tal modo, vorrei mettere in risalto come la «naturalità» dell'amore non è mai qualcosa di accessorio e surrogatorio, ma è l'aspetto di punta dell'antropologia sotto tutte le sue sfaccettature, che vanno dal livello biologico, a quello naturale, al livello umano, a quello profondamente umano.

1. Come introdurre un'«antropologia in polvere» [1]? L'ascesi come compito

Per essere legati però alla verità del nostro presente dovremmo anzitutto riconoscere che l'edificio di cui ci occupiamo è un edificio pericolante, che sta per crollare o che è già crollato e di cui – purtroppo e per certi aspetti – ci resta soltanto la polvere.
Fuor di metafora, senza voler essere pessimisti o nichilisti, dobbiamo riconoscere la crisi che oggi investe l'amore, soprattutto nelle sue forme che fanno capo alla famiglia.
L'amore, di fatto, oggi è sempre più difficile, quasi impossibile. È dibattuto, contrastato, vissuto nell'ambiguità delle espressioni, delle forme, dei modi di comunicazione prima ancora di essere problematico nei modi di realizzazione.
Eppure è il centro della vita. Genera vita: è l'unica fonte di incremento della vita sotto ogni profilo. Si direbbe che, per questa sua ambivalenza, è costituito fin nelle sue radici da un paradosso da cui non riesce mai a liberarsi: «momento metafisico di grazia» e «oggetto continuo di ambiguità», oggetto di mistificazioni e travisamenti di senso. Ma, data questa situazione di sofferenza diffusa, ci si può ancora porre la fatidica domanda: «Che cos'è l'amore e che cosa significa amare»?
È una domanda che oggi appare pericolosa più che mai, rischia infatti di rivolgersi contro se stessa. O cade nell'ambito dell'antropologia della finzione, o diventa un'interrogazione che può trasformarsi facilmente in un'autoaccusa, senz'altri residui.
E infatti, già la possibile presa di coscienza dell'amore rischia di produrre l'effetto opposto, di portare ogni volta verso forme paralizzanti, distruttrici e destrutturanti, un po' come il dover riconoscere l'architettura di una città disabitata, ridotta allo scheletro da qualche catastrofe naturale.
La richiesta di significato è necessaria ed essenziale, ma – tramite l'atto dell'interrogare – chi si pone l'interrogativo rischia di invadere abusivamente il contenuto della domanda stessa tramite una complessità artificiosa e contraffatta già presente nel momento della riflessione. Come a dire: «senso» e «cultura», «significati», «valori» ed «esperienze», poste sotto l'ombrello dell'amore, non fanno diventare quest'ultimo una conoscenza più sicura e un rifugio razionale e a tutta prova. Infatti, l'amore non sembra trovare maggiore protezione tramite conoscenze e approfondimenti, ma al contrario, tramite la riflessione, rischia di venire semmai via via «dislocato», «trasformato» in una struttura più destabilizzante e fragile.
L'immaginazione conoscitiva, che «analizza», «classifica», «differenzia», «distingue» ha avvolto ciò che noi chiamiamo amore di un insieme di mappe cognitive standard che poi si sono andate costituendo come tante nicchie a salvaguardia di significati e di esperienze simboliche: lavoro proficuo, ma mai pienamente collaudato e comprovato. Si tratta di un lavoro della ragione che, in definitiva, ha contribuito a far collassare ancor di più il senso dell'amore traducendolo via via in nuvole di significati cangianti a seconda dell'impiego, degli usi più o meno strumentali e a seconda delle stagioni storiche.
Soprattutto quando si è pensato di esaltare e di sublimare l'amore attraverso l'«idea» dell'amore, rifratto di volta in volta in una serie infinita di metafore, il gioco è costato caro: si è isolato l'amore lo si è separato dalla vita e dalla stessa esperienza originaria del vivere. L'amore, infatti, non sta fermo e non si lascia ritrarre: è come la vita. E se uno ci prova, produce subito semplificazioni, esclusioni, selezioni artificiali.
D'improvviso si capisce che l'intelligenza chiarificatrice non è stata a servizio dell'esperienza che chiamiamo «amore», ma ne è stata piuttosto un suo primo offuscamento, una prima mortificazione e occlusione.
Eppure continuiamo a «credere nell'amore» almeno in una misura analoga a quella in cui continuiamo a credere nella vita.
Si direbbe a questo punto che l'interesse antropologico per l'amore umano è dettato in questa situazione soltanto da un tipo di interesse che nasce in qualche modo «per difetto», «per sottrazione» di esperienze, per «disconoscimento» del suo ruolo nella vita. Non si può più, infatti, parlare dell'amore come di una «totalità che invade la vita», non si può più pretendere che l'amore sia «il sublime» della vita e sia frutto di un'esperienza suprema di riempimento e di pienezza di vita. Si potrà invece, forse, soltanto partire dal basso, come ci invita oggi, ad esempio, il filosofo Peter Sloterdijk, nel tentativo di costruzione di qualcosa come un'«antropo-tecnica» [2]: è il modo secondo cui il filosofo cerca di realizzare l'uomo, l'ultimo uomo a partire da esercizi, da pratiche, da tecniche ascetiche.
L'amore e, in particolare l'uomo, che sa ancora amare, si creano forse soltanto con l'esercizio, con l'ascesi, l'allenamento quotidiano. Soltanto in questo modo si può compiere l'elevazione dell'uomo dalla sua mediocrità e si può recuperare qualcosa anche dell'amore tanto abusato nei suoi significati, nelle sue valenze, nelle sue aspettative.

2. L'illuminismo europeo come prima deformazione dell'umano

Quello che ho inteso dire in questa breve introduzione deve essere ulteriormente elaborato ed esplicitato. La tesi, sommessamente ma decisamente, suona alquanto negativa, cogliendo tuttavia alcuni significati non indifferenti del reale.
L'amore – a livello antropologico – è stato posto su un piano fortemente inclinato per l'intromissione della ragione, per la progressiva «razionalizzazione» e strumentalizzazione di ogni esperienza vitale propria dell'uomo.
La ragione che, peraltro, è stata sempre più al centro della nostra riflessione occidentale e che ha dettato le leggi del nostro vivere e delle nostre esperienze, sembra che oggi più di ieri ci abbia lasciato sul lastrico; sembra che ci abbia condotto su un sentiero impervio e senza uscite attraverso le piste «narcisistiche» che ha seguìto, e sembra in particolare che, alla fine, ci abbia sospinto verso uno sfaldamento dell'amore: ci ha portati progressivamente e desolatamente verso uno spazio chiuso dove manca l'aria, dove c'è soltanto «terra bruciata».
L'illuminismo, di fatto, riflettendo sulla sua stessa immagine, ha svelato i propri paradossi: la ragione, penetrando dappertutto nel nostro mondo, ha lasciato dietro a sé quel «cattivo odore di bruciato» che non permette più alle esperienze di sopravvivere in quanto esperienze: tutto è diventato più sterile, più anonimo, senz'anima. E una volta compiuta la parabola di disfacimento dell'umano e dell'amore umano tramite una ragione assoluta, strumentale e dispotica, non ci si può appellare a nessun tipo di risarcimento poiché siamo precipitati nell'ambito del puro pensiero, siamo nella pura «costruzione delle idee», e dunque diversamente da quanto invece potrebbe avvenire in altri ambiti del vivere, non è possibile «tornare indietro», non è possibile recuperare un mondo che non ci appartiene più.
Questo nostro mondo non ci appartiene più per un'opera di sottrazione compiuta dalla ragione stessa.
Si tratta di un'operazione equivalente, in questo caso, a quella che potrebbe essere considerata un «eccesso di coscientizzazione». Quel mondo è il Paradise Lost, è il «paradiso perduto» e infatti ci appare definitivamente «altro» e dislocato in un «altrove» rispetto al nostro mondo attuale.
Non si può ritornare all'infanzia, una volta che il tempo è passato e le favole sono svanite.
Allo stesso modo, sembra che non si possa chiedere nessun indennizzo per l'intrusione e le pretese di una ragione che ha fatto perdere il senso stesso dell'esperienza più importante che è quella dell'«amare», infatti essa ci ha sottratto un «intero orizzonte di senso», che era il senso stesso dell'umano nell'autenticità del vissuto.
Il disincanto (Entzauberung) di cui parlava Max Weber è stato totale e ha portato molti danni anche nel nostro mondo esperienziale: danni che oggi appaiono irreparabili.
Non si tratta con questo di lodare i bei tempi passati. È ammettere purtroppo a malincuore che la ragione si è intromessa in tutti i campi; è riconoscere che la razionalità scientifica, in particolare, sempre in nome del primato universale riconosciutole in maniera illegittima, ci ha spogliato dei sentimenti più genuini e duraturi della vita rendendo più effimero il nostro vivere e ci ha condotti, nello stesso tempo, verso una povertà spirituale con cui oggi, volenti o nolenti, dobbiamo fare i conti.
E qui mi sia permesso di concretizzare, allora, alcuni significati «pan-razionalistici», che in qualche modo possono essere ritenuti delle cause che hanno impedito all'amore di essere «amore». I principi, che vengono qui elencati, sulla scia di George Lakoff, sono stati e continuano a essere molto deleteri:
– anzitutto, la ragione fu assunta come un dato di fatto per cui «sappiamo tutto, tutto ci è possibile»; e questo è avvenuto e avviene in chiave meccanica e quantitativa;
– si è ritenuto la ragione come qualcosa di «cosciente» e «onnisciente», cioè «sappiamo ciò che pensiamo»;
– si è pensato alla ragione come qualcosa di «universale»: le stesse considerazioni valgono bene per tutti e per ciascuno;
– si è ritenuto la ragione come una realtà «disincarnata»: libera dal corpo, indipendente dalla percezione;
– la ragione è stata vista come un tipo di «logica» intoccabile: le sono state attribuite le proprietà della logica classica, «senz'anima»;
– si è pensato che la ragione non dovesse essere coinvolta nelle emozioni: doveva essere «senza emozioni»: e «libera da passioni»;
– alla fine si è intesa la ragione come «neutrale», di fronte ai valori [3].
Ora, dobbiamo dire che questa visione ci è costata cara. Ci ha portati verso un meccanicismo mortale, capace di uccidere i sentimenti e i valori e con essi le persone in quanto persone: si tratta di un automatismo in grado di toglierci ogni possibilità di amare in senso vero, profondo.

3. Il relativismo e il soggettivismo non sono un'etica, ma una mancanza di etica

A questa «rigidità» e «impermeabilità» della ragione si sono aggiunte considerazioni di altro tipo legate alla cultura, per cui oggi la situazione socio-culturale in relazione ai valori e alle chiarificazioni del senso non rende conto soltanto del vuoto lasciato dalla ragione, ma anche di un atteggiamento «soggettivista» e «relativista» che fa da sfondo all'implosione umanistica in atto.
Per certi aspetti è vero che oggi la visione globale nella nostra società occidentale appare indefinita, si presenta come una «nuvola» che si muove a destra e a sinistra nel cielo, spinta da un vento che sembra non avere alcuna direzione predefinita: la traiettoria non è determinata e neppure determinabile. Il movimento appare arbitrario: ci si sposta di qua e di là e tuttavia siamo in presenza di fenomeni culturali e religiosi che incidono profondamente sul nostro vissuto. Questo movimento «ondivago» culturale contiene però degli indici ed è un mondo culturale foriero di presagi che dovrebbero essere interpretati con una certa coerenza anche dal mondo religioso e cristiano.
Vedremo che ci sono dei forti segnali di segno opposto che hanno bisogno di essere interpretati. Ma se c'è un dato, questo fa temere il peggio. Uno spettro, infatti, si aggira nel mondo occidentale: lo spettro del relativismo/soggettivismo senza misura. Questo fantasma ha una natura ricorsiva, che appare come la vera natura razionale dell'umanità di oggi. Razionalità e relativismo vanno di pari passo.
Il soggetto si è ritirato su se stesso e fa tutto da sé, disinteressandosi di ogni altro modo di essere e di vivere. L'uomo diventa di nuovo – secondo il famoso motto di Protagora – «la misura di tutte le cose». Egli si crea una sua propria prigione, da cui non intende uscire. L'ego iperbolico di Cartesio non agisce più a livello filosofico e non si impone come soggettività che comprende, come orizzonte di senso entro cui i problemi prendono una loro configurazione ottimale, ma si traduce in un puro relativismo ad oltranza, che si chiude nella propria prigione, che annebbia le menti e lascia ciascuno in balia di se stesso.
Qual è, infatti, l'idea fondamentale del relativismo?
Che non possiamo più aspirare a una rappresentazione unitaria del mondo, non possiamo più credere se non a un mondo frammentato dove la verità non esiste più, ma esistono tante piccole verità: ciascuno ha la sua a partire da una specie di adattamento e compiacimento personale, senza stimoli e senza ulteriori ricerche.
In una situazione di questo tipo, non c'è più nulla da sperare e nulla da attendere dato che ormai il liberalismo ha visto un amalgama inconsueto, e oggi però di grande attualità, tra il «consumo» e la «sicurezza fisica» come semplice e finale orizzonte ultimo.
Si potrebbe a buon diritto parlare dell'«ultimo uomo», secondo le belle intuizioni di Francis Fukuyama nel libro: La fine della storia e l'ultimo uomo [4].

4. Bisogna porre fine alle «chiacchiere sull'etica» [5]

Ciascuno di noi si rende conto che è giunto il momento di porre fine a questo impero del soggettivismo, forma inconsistente di essere e di agire. Bisogna compiere un lavoro su di sé in base a un imperativo «naturale» ed «ecologico» soprattutto, se vogliamo che l'umanità possa ancora sopravvivere.
Forse è stato Hans Jonas per primo che ha trasformato l'imperativo categorico in imperativo ecologico e morale oltre ogni soggettivismo [6] e oggi tutti noi sentiamo l'importanza di questa «sapienza» che abbraccia il mondo intero.
L'imperativo ecologico è anche un imperativo «naturale» e credo che oggi sia irrinunciabile da tutti coloro che ancora hanno a cuore l'umanità. Il mondo cristiano in primis confermerà tale imperativo che è naturale, etico e spirituale nello stesso tempo. Nasce da uno sguardo «olistico» e da una visione globale, l'unica che può ancora fare da sentinella a un mondo in pericolo.
Bisogna cambiare mentalità. Il «devi cambiare la tua vita» di Sloterdijk è di grande attualità.
Oggi si capisce il grande errore della ragione. Non c'è nessuna ragione pura, la vera ragione richiede l'emozione. Si veda, ad esempio, il libro di Antonio Damasio, L'errore di Cartesio [7]. E noi, però, per almeno due secoli – incantati e ammaliati dal «sapere tecnico» e dalla «ragione illuministica» («conscia di tutto», «universale» valida per tutti, «disincarnata», «mono-logica», «non emotiva», «a-valutativa») – siamo stati soggiogati da una visione che oggi incominciamo a riconoscere «parziale», «limitativa», «soffocante».
Secondo questa logica e questa visione scientifica non ci siamo più posti delle domande, credendo di poter avere la competenza su tutto, come afferma Cornelius Castoriadis [8], e ritenendo soprattutto che la natura possa essere considerata soltanto come un insieme di risorse naturali. Un passo sbagliato sotto tutti i punti di vista. Soltanto ora, sotto minaccia, sentiamo quasi a livello emotivo che non abbiamo più tempo per salvare noi stessi nel contesto del pianeta terra.
Su questo sfondo di irrequietezza per cui oggi non troviamo pace e non dormiamo più sonni tranquilli, ci rendiamo conto nel nostro inconscio che noi stessi stiamo distruggendo le basi stesse del nostro vivere e con-vivere.

5. Esercizi di ascesi. L'amore come esercizio «naturale» di empatia

Il primo esercizio è connaturale allo stesso amore: è un esercizio di de-so ggettivizzazione: è il rendersi conto già a livello naturale che amare significa «rinunciare a se stessi» per andare incontro all'altro da noi.
Questa è la tesi che andrebbe bene articolata, ma che è presente nel vero amore, come tesi imprescindibile. È stata sottolineata in quest'ultima stagione storica, ad esempio, da Giorgio Agamben in Profanazioni [9].
Questo «sforzo per uscire da se stessi» è fondamentale. Occorre infatti riflettere sull'idea che l'amore non è un atto di «auto-rispecchiamento», come ci è stato insegnato da varie psicologie e psicoanalisi; al contrario, è un atto di «spoliazione di sé», di individuazione quasi oggettivante del proprio ego e «accettazione di sé fuori da sé».
In altre parole, si deve ricordare che, per esempio – secondo Agamben – l'amore è l'intervallo in cui ci si riconosce nel proprio esserci disconosciuti: è dunque il vero luogo in cui avviene una desoggettivizzazione, un'estraneazione da sé, in cui si assume il proprio essere, la propria maniera quasi in forma obiettivante. E infatti se si abolisse l'intervallo, la distanza, tra sé e se stessi ci si crederebbe padroni della propria immagine e non si potrebbe più amare.
Per un vero esercizio ascetico, non si può più infatti ripercorrere una strada «romantica» ed «esistenziale» in cui l'amore sia soltanto un'increspatura dell'anima, un'emozione e poco più. Quel tempo è passato.
Si ricordi, ad esempio, Gabriel Marcel e le sue osservazioni che nascevano da una considerazione profondamente esistenziale della persona umana. Egli, ad esempio, osservava che amare qualcuno significa dirgli: «Tu non morirai». Quel modo e tutta la filosofia esistenziale avevano una maniera molto bella di porsi difronte all'amore, ma essa non appare più attuale: porta con sé un di più di «romanticismo» che oggi non esiste, se non in qualche momento privilegiato. Le idee di G. Marcel contenevano qualcosa di profondamente umano, di superlativo, quasi di assoluto che la nostra cultura rifiuta decisamente di riproporre.
Se dovessimo approfondire alquanto l'amore, dovremmo perciò puntare proprio sulla sconfessione del relativismo/soggettivismo perché l'origine dei mali nasce da quell'aspetto soggettivistico che dimentica il naturale, il sociale, la norma, il rapporto codificato con gli altri: dimentica, per così dire, la natura delle cose.
Occorre ritornare alla natura, al senso delle cose, nelle loro forme collaudate da secoli, nel loro essere l'oggettività oltre i nostri
ragionamenti. Nell'amore e nell'intersoggettività – se vogliamo soprattutto salvaguardare quest'ultima parola – occorre essenzialmente rivalutare la biologia dell'amore umano, le connotazioni biologiche, naturali e sociali del vivere: quelle strutture infatti hanno qualcosa di immutabile.

6. Il concetto di empatia è «naturale» e abbraccia l'idea stessa di amore. Per un'antropologia dell'amore naturale

Il concetto di «empatia» è un concetto che oggi viene ampiamente riveduto, ripensato e riproposto da varie scienze e sotto varie angolature. È divenuto un grande tema trasversale, che riguarda molte scienze. Dell'argomento se ne è occupato, e se ne occupa, la fenomenologia [10], ma oggi se ne occupano in particolare le scienze psicologiche, le scienze cognitive [11] e, in particolare, le neuroscienze [12]. Qui è chiaro non possiamo che partire da zero e, dunque, tentiamo di articolare in modo iniziale l'argomento. L'empatia, potremmo dire in un primo avvio, è il «lasciarsi coinvolgere nel modo di pensare e di essere degli altri», è – in altre parole – «il sentirsi parte degli altri».
Ora, si è scoperto di recente che proprio questo atteggiamento, che si confonde per molti aspetti con la capacità di farsi una «teoria delle mente degli altri» è quella realtà «che ci fa profondamente umani». Il grande tema che ci fa umani perciò – potremmo dire – non risulta più essere principalmente la razionalità, la capacità logica, il ragionamento, ma sembra che tutto sia dovuto a un elemento più determinante e che questo sia l'empatia, che tradotto in una logica non più soltanto «bio-logistica», ma più inter-personale corrisponde all'amore stesso.
È bene affermare questa tesi in prima battuta in modo da avere il campo libero per l'esplorazione a tutto tondo sul mondo dell'empatia. Dall'empatia, dalla capacità di metterci nella situazione degli altri e di condividere il modo di pensare e di essere sembra che nasca il senso profondo della nostra umanità. Attraverso la storia di millenni, stiamo riscoprendo le nostre origini più speciali.
La nostra umanità, dunque, attraverso la lunga storia biologica che la caratterizza, si rivela soprattutto nella partecipazione e condivisione dei sentimenti, in quella che Michael Tomasello di recente ha chiamato l'«intenzionalità condivisa» [13] e nella possibilità che è data all'uomo di accedere alla mente dell'altro consimile.
Se l'empatia oggi viene posta al centro della riflessione sul rapporto tra uomo e uomo, questa nasce dal fatto che appare davvero in grado di farci capire quale sia il «vero centro di valore» negli umani per cui molte scienze oggi ne sono interessate: l'empatia, in quanto viene «posta al centro dell'evoluzione della cultura», oggi riguarda direttamente sia la psicologia evoluzionista, sia le scienze cognitive, la filosofia della mente, ma soprattutto riguarda i «meccanismi fisiologici» che vengono fatti oggetto di studio in modo particolare dalle neuroscienze.

7. Articolazione dell'empatia come amore «biologico»-«naturale»

In un secondo momento, tale mente «empatica», che abbiamo avuto in eredità dal mondo biologico prima che fatto sociale nel suo elemento più profondo, ci suggerisce davvero una nuova idea di natura umana, per cui essa diventa oggi un discorso importante, direi decisivo in quanto costituisce il possibile nuovo punto di incontro di «scienze umane» (cultura) e «scienze naturali» (biologia) sotto profili diversi e convergenti nello stesso tempo.
E infatti si tratta della Einfühlung fenomenologica di Edmund Husserl, che ha sullo sfondo il concetto di analogia tra me e l'altro. Essa si riconosce nello stesso tempo in un dettato inconscio e profondo, dove io mi ritrovo rispetto all'altro nella modalità del «io sono come te». Ora, questa predisposizione, a livello neurologico, trova riscontro nella scoperta scientifica dei cosiddetti «neuroni specchio», che sono, a loro volta, la predisposizione genetica all'empatia.
Mi sembra che queste due complessità preliminari siano essenziali per comprendere e per contestualizzare in prima battuta l'argomento che abbiamo sotto gli occhi e che chiamiamo l'amore umano in tutti i suoi risvolti. Nell'amore c'è il corpo, c'è la mente, ci sono le emozioni, c'è una sensibilità specifica e unica che coinvolge la persona.
In un tale contesto si capisce allora quanto le emozioni siano inseparabili dal corpo e dunque si capisce quanto l'empatia sia un fatto anche «fisiologico», come già aveva anticipato in qualche modo Williams James [14]. Si potrebbe dire che per certi aspetti prima d'ora non si era mai capito come le emozioni siano parte integrante del corpo.
Oggi abbiamo fatto dei grandi passi in avanti, ad esempio con gli studi di Antonio Damasio [15] e Joseph LeDoux [16] così come con lo studio sull'«intelligenza delle emozioni» di Martha Nussbaum [17].
In tal senso nella nostra contemporaneità, si sa cogliere molto meglio la correlazione esistente tra «corpo», «emozioni» e «mente», anche se le emozioni sono difficili da decifrare e tradurre in linguaggio. Tuttavia, tenendo conto di questo complesso, si riesce a cogliere già meglio anche l'intreccio in cui si determina il significato dell'empatia. E di conseguenza si capisce meglio anche la parola «amore» nella sua complessa articolazione di sentimenti e nella sua ancora più complessa verità naturale biologica e antropologica.

8. Il bambino fin dai primi istanti è «figlio dell'amore»

Facciamo qualche riflessione sull'amore come forma di collaborazione e di imitazione.
Sembra che i bambini si comprendano già da appena nati come «appartenenti all'amore», nel loro intento collaborativo, nell'«intenzionalità condivisa» che manifestano. Per esempio, la tesi di spicco di Alison Gopnik e Andrew N. Meltzoff [18], studiando l'imitazione neonatale, sta nel sottolineare che i bambini si identificano con gli altri esseri umani fin dai primissimi momenti dell'ontogenesi: sono già in grado di comprendere che l'«altro è come me», anche se ciò avviene ancora senza dettagli.
A partire dalla prima infanzia, i neonati di pochi giorni sono in grado di imitare i movimenti del viso, utilizzando parti che non hanno ancora un accesso visivo. Essere parte dell'altro da me, sembra un ideale fin dalle origini. In questo senso, si ritiene che ci sia un «mapping attivo intermodale» spontaneo, fin dalla nascita. Così pure l'imitazione precoce ci mostra come i legami interpersonali sono stabiliti già all'esordio della vita. Si suppone che tutto ciò sia dato sulla base di un'«eredità biologica» peculiare della specie umana: io la chiamerei una vera predisposizione all'amore.
Quando giungono verso i nove mesi, i bambini sanno fare molto di più. Se prima comprendono se stessi come «esseri animati» e così comprendono anche gli altri come «animati», dopo i nove mesi comprendono se stessi e gli altri come «esseri intenzionali» e cioè nella relazione mezzo/fine. Il grande Jean Piaget, anche se erroneamente riteneva che i bambini fino ai nove mesi fossero essenzialmente egoisti, per altro verso ha dimostrato per primo e in maniera ampia la tesi delle capacità «intenzionali» dei bambini. Tutto ciò corrisponde al periodo dell'apprendimento «imitativo», apprendimento dello stesso scopo, per cui i bambini sanno imitare in maniera vera e profonda.
Così i bambini imparano ad agire per uno scopo e capiscono gli altri come agenti che prendono decisioni. Si direbbe che questa capacità è distintiva degli umani. Per lo stesso apprendimento della cultura sembra che sia fondamentale la capacità di imitare, come il poter riprodurre le azioni intenzionali dell'adulto.
Dunque, la fondamentale capacità cognitiva alla base della cultura umana è la capacità di identificarsi con gli altri esseri umani: è l'eredità biologica dell'homo sapiens. L'apprendimento culturale, dunque, nasce da questo «come me» applicato intenzionalmente all'altro, che nella sua essenza appare essere una prima e originaria forma di amore.

9. L'amore tra natura e cultura. La «sacralità» dell'amore

Giunti alla fine del breve tragitto attraverso la critica della ragione strumentale, che si è intromessa nel mondo dei sentimenti, critica che ha approfittato di ogni realtà per destabilizzare l'umano; creato in seguito lo sfondo per un ripensamento antropologico dell'amore, tramite l'ascesi e il distacco da sé, in una terza riflessione più positiva, si è cercato, poi, di far vedere la naturalità del concetto di empatia, concetto che ha aperto le porte all'idea stessa dell'amore umano attraverso una diversa e più partecipata visione antropologica.
Infatti, per capire l'amore umano e la sua naturalità ritengo che occorra ricreare una piccola polifonia in cui le singole prospettive vengano integrate, altrimenti tutto è particolare e nel particolare si perde l'universale dell'amore umano.
Se, come abbiamo osservato, in Occidente ci troviamo di fronte a un concetto d'«amore» che si è spostato pericolosamente verso la soggettività ed esalta soprattutto la valorizzazione dei sentimenti della «prima» persona, occorre una forte integrazione, una correzione profonda con la componente «oggettiva» ed «ecologica» dell'amore umano, dove il concetto di empatia traduce – a mio avviso – una forma naturale e biologica dell'amare. In questo senso, dovrebbe scomparire ogni mediazione tra cultura e natura.
Non è forse il caso di riflettere e riscoprire la natura a partire dalla propria condizione umana e dalla propria biologia, dove gli stessi neuroni specchio ci richiamano alla loro dimensione biologica, che non va mai trascurata?
In realtà, credo che il processo di crescente «isolamento soggettivo» dei sentimenti d'amore e d'attrazione sessuale, benché ad esso sia sottesa l'intenzione di valorizzare la persona in quanto individuo, confini pericolosamente l'amore in una strettoia sempre più autoreferenziale, portando a delle perdite irreparabili sul piano sociale e antropologico.
Come ho cercato di dimostrare in un altro saggio [19], l'amore e il sesso nella concezione cristiana e nella grande tradizione della chiesa avevano una loro destinazione e continuavano ad avere un valore «oggettivo» attraverso ritualità e funzioni sociali performative e confermative.
Se è vero che la razionalità e la soggettività hanno invaso troppo l'ambito «sacro» dell'amore «de-strutturandolo» e «de-sacralizzandolo» in nome della soggettività, ora credo sia necessario rivedere quel mondo troppo aleatorio dei sentimenti e cercare di nuovo le connessioni profonde con una concezione «naturale» e «biologica» del vivere.


NOTE

1 Il riferimento è al titolo del libro di A. APPADURAI, Modernità in polvere, Raffaello Cortina, Milano 2012 (or. 1996).
2 Cf. P. SLOTERDIJK, Devi cambiare la tua vita, Raffaello Cortina, Milano 2010.
3 Si veda paradigmaticamente G. LAKOFF, Political Mind. A Cognitive Scientist's Guide to Your Brain and Its Politics, Pinguin Books, London 2009, 7-8 (tr. it. Pensiero politico e scienza della mente, Mondadori, Milano 2009).
4 Cf. E FUKUYAMA, La fine della storia e l'ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1992.
5 Cf. cit. in SLOTERDIJK, Devi cambiare, 6.
6 Cf. H. JONAS, Potenza o impotenza della soggettività?, Medusa, Milano 2006.
7 Cf. A. DAMASIO, L'errore di Cartesio, Adelphi, Milano 1995.
8 Castoriadis osserva che l'uomo tecnologico non si pone più domande. Cf. C. CASTOIUADIS, La crise des sociétés occidentales, in ID., La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil, Paris 1996.
9 Cf. G. AGAMBEN, Profanazioni, Nottetempo, Roma 2005.
10 Cf. M. CAPPUCCIO (ed.), Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell'esperienza cosciente, Mondadori, Milano 2006. La bibliografia sull'argomento si arricchisce continuamente. Si veda, ad esempio, in lingua italiana: L. BOELLA, Quando i corpi parlano e le persone si incontrano, in «Hermeneutica» (2007) 27-43; cf. J. RIPKIN, La civiltà dell'empatia. La corsa verso la coscienza globale nel mondo in crisi, Mondadori, Milano 20112.
11 Si veda emblematicamente S. GALLAGHER - D. ZAHAVI, La mente fenomenologica. Filosofia della mente e scienze cognitive, Raffaello Cortina, Milano 2009. Cf. anche S. GALLAGHER, How the Body Shapes the Mind, Claredon Press, Oxford 2005; S. BARON-COHEN, Zero Degrees of Empathy. A New Theory of Cruelty, Pinguin Books, London 2011.
12 Anche in ordine alle neuroscienze c'è molta bibliografia a partire dalla scoperta dei «neuroni specchio» della scuola di Parma con Rizzolatti. Cf. G. RIZZOLATTI - C. SINIGAGLIA, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2006; anche M. IACOBONI, I neuroni a specchio. Come capiamo ciò che fanno gli altri, Bollati Boringhieri, Torino 2008; ID., Mirroring People. The Science of Empathy and How We Connect with Others, Picador, New York 2009.
13 Cf. M. TOMASELLO, Unicamente umano. Storia naturale del pensiero, Il Mulino, Bologna 2014.
14 Cf. W. JAMES, What is an Emotion?, in «Mind» 9 (1884) 188-205, dove ci si chiede se è il sentimento che causa la risposta emotiva o è la risposta a causare il sentimento.
15 Cf. DAMASIO, L'errore di Cartesio. Il rapporto tra lobi frontali, talamo e amigdala per la comprensione dello sviluppo delle emozioni è un lavoro recente che dobbiamo soprattutto a Damasio e a LeDoux.
16 Si veda, ad esempio: J. LeDoux, Il cervello emotivo. Alle origini delle emozioni, Baldini Castaldi Dalai, Milano 20032; anche ID., Il sé sinaptico. Come il nostro cervello ci fa diventare quello che siamo, Raffaello Cortina, Milano 2002.
17 Cf. M. NUSSBAUM, L'intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna 2004.
18 Cf. A. GOPNIK - A.N. MELTZOPF, Words, Thoughts, and Theories, Cambridge MIT Press, Cambridge (MA) 1997.
19 Cf. A.N. TERRIN, Verso una nuova antropologia dell'amore umano? L'amore tra natura e cultura, in «CredereOggi» 28 (1/2008) n. 163,20-39, dove ho fatto riferimento soprattutto a ritualità oggettive, che inchiodano a un certo tipo di amore in qualche modo «sociale» e «oggettivante».

(Credere Oggi 35 (5/2015) n. 209, 18-32