Verso una nuova

antropologia dell'amore?

L'amore tra natura e cultura

Aldo Natale Terrin


Tra conoscenza ed esperienza vi è un abisso che la scienza non può colmare
(A. Damasio)

1. L'abuso di un vocabolo. L'amore tra esperienza soggettiva e pubblico riconoscimento

Parlare dell'amore oggi significa incappare in molti equivoci e in non poche difficoltà di carattere comunicativo. Non c'è alcun linguaggio comune quando si parla di «amore», non c'è alcuna probabilità di dare alla parola lo stesso significato, di trovarsi sul medesimo terreno comunicativo. «Conoscere significa distinguere, sapere che una cosa è quella che è e non tutte le altre». Ora, ci sono troppe analogie nominali e troppe differenze sostanziali quando si parla di «amore». Ci sono difficoltà semantiche e rispettivamente troppi equivoci che riguardano tale argomento. La parola è un termine-ombrello, un cluster concept: un «concetto a grappolo» troppo vasto e troppo differenziato per condensare i molteplici significati che ne discendono.
Nella fattispecie, una stessa parola vale per mille connotazioni diverse. Ma, a sua volta, sarebbero sufficienti i classici semantemi in cui si raccolgono i significati della parola «amore» costringendoli nelle forme di eros, philia, agape? Ne dubito. Se, ad esempio, noi vogliamo fare il discorso dell'antropologia culturale e dell'etnografia, troviamo che i predetti significati semantici non soltanto sono deboli, ma non conoscono pressoché alcun impiego giustificativo. In antropologia culturale i termini ricorrenti per parlare dell'amore sono infatti assai diversi: sono termini che risentono maggiormente dei processi «naturali» della vita stessa. Sono soprattutto vocaboli radicati nel contesto sociale con accenti naturalistici dove si parla piuttosto di selezione sessuale, di struttura di scambio, di strutture di parentela, di riti di iniziazione alla maturità sessuale. In altri contesti culturali, più legati alla biologia, si parla un altro linguaggio, ancora più «duro» e «neutrale». In quest'ultimo caso si preferisce parlare di fitness inclusiva, di altruismo, di sacrificio della specie e di altro ancora.
Credo che la difficoltà più importante, e in qualche modo insuperabile, nasca fondamentalmente dal discorso «naturale» e dal discorso «personale» come le due facce dell'amore. Insieme alle correnti cognitiviste attuali si potrebbe in qualche modo parlare dell'amore come un «discorso in prima persona» e dell'amore come di un «discorso in terza persona».
Se queste diverse modalità valgono, si comprende come il parlare di «amore» significa già introdursi a delle scelte. Ma - come ormai l'Occidente riconosce e gradisce - il contesto più consono è sicuramente quello «esistenziale» e «personale»: è il discorso sull'amore alla «prima» o semmai alla «seconda persona». Si tratta del grande gioco linguistico che la parola «amore» si è guadagnata all'interno della società occidentale trascinando con sé sentimenti, passioni e delusioni: il gioco stesso della vita che cerca follemente l'altro da sé credendo di afferrare finalmente l'universo di tutte le significazioni.
Dunque, potremmo già configurare due facce della parola «amore» con tutta la gamma dei significati che veicola nell'uno e nell'altro contesto. In un primo contesto, e cioè a livello personale, l'amore assume il colore della nostra esperienza più personale e più intima e qui - se ne parliamo - ne parliamo a livello intuitivo e analogico, poiché tutti sappiamo che cosa significa «amare» almeno in riferimento alle proprie esperienze personali. In un secondo contesto, quando lasciamo da parte le connotazioni della soggettività e vogliamo «studiare» ciò che è l'amore e ciò a cui porta, visto da un finestra esterna, allora ci appare altro, s'iscrive nel registro della normatività e della sua «denotazione sociale» dove la parola diventa solidale con le finalità socio-culturali.
A questo livello si perdono alcuni dei significati soggettivi, oppure questi vengono posti in secondo ordine. Qui l'idea di «amore» viene messa tra parentesi così come resta in ombra la carica emotiva stessa per dare risalto agli aspetti sociali.
Già nella nostra vita quotidiana avviene qualcosa di analogo. Quando, ad esempio, uno spettatore osserva una persona in preda alla passione e al desiderio erotico, non riesce a riconoscere dalla propria prospettiva esterna la fonte possibile del desiderio degli amanti al punto che quella passione diventa qualcosa di ridicolo. La terza persona è la persona non coinvolta che si trova, per così dire, di fronte a una «scena a cui non può e non sa prendere parte».
Ora, la scienza con cui vorremmo brevemente indagare il valore dell'amore e cioè l'antropologia culturale, per definizione parla dell'amore sempre e soltanto a partire da «una scena a cui non può prendere parte». Questo aspetto esterno, benché sia riduttivo, permette di attribuire all'amore un significato differente, senza risonanze emotive, che tuttavia dà voce alla dimensione «naturale», «oggettiva», «funzionale», «sociale» ed eventualmente «ecologica» dell'amore.
Certo, non intendo con questa distinzione creare una falsa effrazione tra l'amore «ideale» e l'amore «formale». Intendo soltanto ricordare che altro è l'ambito della soggettività e dell'intersoggettività e altro è l'ambito «pubblico». Nel contesto della soggettività, sono soltanto i «soggetti della relazione» che fanno il significato della parola, sono i soggetti che vivono l'esperienza che sanno come qualificare il loro rapporto d'intensa esperienza emotiva. In «prima persona» c'è l'amore della madre per i figli, dell'amante per l'amata. Ci può essere un amore «istinto» di carattere travolgente, un amore fatto di passione coinvolgente, un amore fatto di «amicizia», un amore più idealizzato, «romantico» e poetico, ci può essere un amore «pazzo», un amore «ideale», un amore «utopico». Nel contesto sociale, l'amore invece riveste altri compiti, divenendo un evento importante per tutta la comunità.
Ora, le scienze sociali e l'antropologia in genere non hanno titolo per parlare dell'amore a livello personale, ma sanno indicare con lucidità i diritti e i doveri dei soggetti che vivono l'esperienza dell'amore. Nel loro ambito si stabiliscono le forme «oggettive» dell'amore, la selezione del partner, la funzione sociale dell'amore nella coppia, si attribuisce il debito valore sociale alla procreazione, all'educazione e alla cura della prole e si chiariscono in genere le relazioni che intervengono in chi forma una famiglia.

2. Un maggiore equilibrio tra natura e cultura

Poiché l'amore, pur essendo fortemente connotato da una grande esperienza soggettiva contempla anche un aspetto naturale e sociale non di poco conto, a cui spesso non si dà risalto nella nostra cultura, qui intendo compiere un lavoro di «mediazione» e presentare brevemente alcune linee di sviluppo che comprendano sia il lato «soggettivo» dell'amore (l'esperienza dell'amore) e sia la dimensione «antropologica» e «biologica» dell'amore.
Del resto, la tesi che intendo sommessamente far valere in questo breve scritto sta nel ritenere che le troppe connotazioni «personalistiche» ed «esistenziali» di cui il nostro mondo occidentale sovraccarica la cifra/immagine dell'amore, abbiano obnubilato la sua vera funzione, in relazione anche alle stesse filosofie personalistiche. In altre parole, se in Occidente c'è una visione troppo «soggettivistica» e «narcisistica» dell'amore umano, credo che ciò sia dovuto almeno in parte anche alle filosofie cristiane, che hanno esaltato troppo l'individualità, portando l'amore verso il vicolo cieco dell'individualismo esasperato. Non credo infatti che si possa disgiungere del tutto l'individualismo dell'Occidente cristiano da quel «narcisismo» spiccato che appare qualificare l'amore nella nostra cultura. Ritengo pertanto utile accostare il «culturale» soggettivo e interiore dell'amore all'aspetto «naturale», «sociale» e «pubblico». Nella mia prospettiva si tratta in definitiva, soltanto di contemperare in modo più equilibrato il grande tema di natura (nature) e cultura (nurture) [1].
E in tal senso riscopro anche un metodologia globale appropriata. Se infatti l'acquisizione più importante di una fenomenologia antropologica consiste nel congiungere un soggettivismo quasi estremo, che si trova nella nozione della Lebenswelt (il mondo della vita) con un oggettivismo altrettanto estremo, che si ritrova nell'ambito della «razionalità pubblica», qui intendo mettere in atto questa duplice polarità per cercare alla fine una conciliazione dei due ambiti e una complementarità capace di raccogliere i significati sincronici e indissociabili dell'amore umano. In ultima istanza, lo sforzo di coniugare scienze sociali, antropologiche e biologiche alle concezioni più umanistiche fa parte della sintesi costruttiva e finale che intendo proporre.

3. L'ossessione del corpo

L'idea di amore è indissolubilmente legata all'idea di corpo e poiché la concezione di quest'ultimo appare oggi molto «auto-referenziale» e «narcisistica» anche la concezione dell'amore assume connotazioni analoghe.
Anzitutto, il corpo sta trionfando nella società occidentale e ogni tentativo di capire l'amore umano fuori dalla grande riscoperta del corpo in Occidente credo che potrebbe dare come risultato soltanto una pallida idea, come quando si osservano le cose in una notte senza luna. Il corpo è una realtà molto «ingombrante» nella società contemporanea che offusca l'idea dell'amore; si trova ovunque ed è la vera fonte dell'eros in maniera più ossessiva di un tempo, in maniera soprattutto più «narcisistica» e «auto-protettiva». Oggi infatti si gioca soprattutto la carta del piacere come soddisfazione del desiderio e dell'appagamento personale attraverso i beni di consumo che aiutano il corpo a ritrovare se stesso fuori da ogni altro orizzonte [2]. L'amore infatti è considerato un impegno troppo costoso sul piano relazionale, mentre il benessere è invece più immediato e accessibile e può concedere grandi soddisfazioni. Qualcuno in epoca moderna ha distinto il piacere come «bene positivo» dal comfort come «bene negativo» [3]. L'ossessione del corpo oggi si estende a tutti e due questi ambiti: il «comfort» come risparmio di tempo e come eliminazione di disagi e di sforzo fisico e il «piacere» come soddisfacimento dei propri bisogni e realizzazione dei propri desideri.
Dalla bellezza all'alimentazione, dallo stile di vita agli esercizi fisici tutto è orientato a un perfezionamento auto-referenziale e narcisistico dove domina il «ciascuno per sé», che non favorisce affatto l'apertura all'altro. Si vive perciò una cultura che attraverso le esigenze del corpo invita a gustare i piaceri del momento, a godere di quel tantum di felicità possibile qui e adesso, dove il corpo sta al centro di salute, benessere, divertimento, comunicazione.
Naturalmente anche l'aspetto sessuale fa parte di questo rapporto con il corpo e dunque è iscritto nello stesso processo di auto-soddisfacimento. Poiché il corpo è la stessa vicenda sessuale di ciascuno in ambito naturale prima che culturale, si può dire che la sessualità legata al corpo diventa una specie di infrastruttura biologica di carattere «olistico» in quanto abbraccia tutta l'esistenza umana. Come asseriva S. Freud, il quale pensava giustamente che «nella storia sessuale di un uomo c'è la chiave della sua vita intera». Ma se è così, il corpo oggi trascina pesantemente la sessualità entro la sua stessa cornice troppo narcisistica, compromettendo e ipotecando una vera concezione dell'amore.
Del resto, alla luce delle nuove conoscenze e degli studi delle neuroscienze, oggi il corpo viene posto ancor più al centro di tutto ciò che riguarda sentimenti ed emozioni. Oggi è quasi d'obbligo, per qualche aspetto, parlare del corpo umano e della costruzione sociale del comportamento modulando il tutto sull'anatomia, la biologia e anche la chimica del cervello umano. A partire dalle neuroscienze infatti – come si è incaricato di dimostrare, ad esempio, A. Damasio [4] – si può facilmente dimostrare come non esista emozione che non nasca e non abbia una sua ripercussione sul corpo. Ciò avviene in un senso talmente profondo nella relazione corpo/mente/emozione che ne risulta una nuova immagine dell'amore: si potrebbe dire che soltanto il corpo attraverso le sue emozioni introduce al pensiero e non viceversa. Il primo desiderio e il primo amore nasce dal corpo e ha carattere «intuitivo» e «pre-cognitivo». Ma ciò significa che tutte le emozioni sono legate essenzialmente al corpo ed esprimono esperienze vitali del corpo, prima di essere pensieri e forme di comunicazione [5]. In una concezione più unitaria di corpo/mente sembra dunque che questo processo sia l'originario della nostra esperienza.
Ora però se il referente originario dell'amore è il corpo, nel momento in cui nella cultura attuale questo corpo diventa sempre più uno specchio a se stesso, si crea un vero cortocircuito che ostacola l'atto d'amore inteso come apertura «all'altro da me». L'amore tenderà a chiudersi a riccio: ciascuno diventa un Narciso che si guarda allo specchio. In tal senso ci si mette in relazione con l'altro soltanto per amare di più se stessi.
Questa forma di sudditanza al corpo si rivela in molte manifestazioni pubbliche dove l'altro fa soltanto da sponda al proprio io. Ad esempio, nella mania delle diete, nelle palestre che celebrano riti ossessivi di fitness e di vanità, nelle spiagge dove il sole deve levigare la pelle e renderla più appetibile agli altri, l'auto-referenzialità del proprio corpo è totale. Si ama il corpo nella sua bellezza disarmante come oggetto senza finalità e senza tempo. E tutto ciò diventa uno specchio pericoloso che impedisce la vera dimensione transitiva insita nell'amore.
Il corpo appare così la suprema promessa di felicità nella misura in cui diventa specchio a se stesso nella sua realtà fisiologica e psicofisica. Ne consegue che se un tempo il corpo tendeva a «spiritualizzarsi» nell'«altro da me» e in nome di valori più alti rispetto alla materia e alla carne, ora è piuttosto l'anima che tende a «corporeizzarsi». E del tutto logico, a questo punto, che le risposte ai problemi del corpo non si aspettino più dalla teologia o dalla filosofia, ma dalla fisiologia, dalla neurofisiologia e dalle neuroscienze.

4. Le scienze naturali e la dissacrazione dell'amore. Amore e altruismo nel contesto della «fitness inclusiva»

Ciascuno di noi è incline a pensare che niente è più importante del sentimento soggettivo dell'amore. Ma la biologia non pensa certo allo stesso modo. Già W. James sosteneva che l'amore è il più forte degli istinti. Egli scriveva:

Fra tutte le inclinazioni, gli impulsi sessuali sono quelli che più evidentemente sembrano istintivi, ossia ciechi, automatici, naturali [6].

Si può esaminare alla lettera l'idea dell'amore come istinto e come fatto biologico?
In ambito biologico l'amore viene considerato in modo differente e si fa notare che l'investimento della libido nel partner non è più un monopolio della persona umana. Come viene dimostrato ampiamente dagli etologi, non sono soltanto i giovanotti che sono travolti dall'amore al punto da inondare di regali le loro amate. Per esempio, anche le pergole degli uccelli giardinieri fanno degli investimenti costosi in funzione del partner e la stessa cosa si può dire dei «doni nuziali» in cibo e altri beni offerti dai maschi di falena, di coleottero, di grillo e di varie altre specie di animali [7].
C'è qualcosa in natura che fa funzionare l'attrazione sessuale secondo certi schemi determinati. La lettura in chiave biologica e genetica non lascia dubbi. In biologia, inoltre, l'amore viene considerato solamente come funzione della «teoria dell'altruismo» in termini di «fitness inclusiva». Ora, occorre ricordare che l'altruismo in questo ambito non è un grande atto di generosità e di magnanimità, come di solito viene considerato nelle scienze umane: l'altruismo in biologia si ha quando il comportamento di un individuo diminuisce la sua propria fitness in funzione di un aumento di fitness di un qualche altro organismo, dove la fitness va commisurata soltanto alla capacità di «successo riproduttivo» di un organismo. In ambito biologico anche il «sacrificio» assume caratteristiche analoghe. Non comporta alcuna donazione cosciente e magnanime, ma il sacrificio di un organismo per i propri parenti, il sacrificio di una madre per i suoi figli, un fratello per la sorella, una zia per i suoi nipoti è visto, a livello biologico, come la possibilità di trasmettere direttamente o indirettamente i propri geni e dunque ricade nel contesto di una fitness inclusiva che non lascia alcuno spazio al senso di umanità, come viene inteso comunemente.
Ma come spiegare allora quel caso assai strano quando un individuo arriva a sacrificarsi per uno sconosciuto? In questo caso si può parlare, al seguito di R. Trivers, di «altruismo reciproco»: un individuo dona i suoi servizi e benefica un altro pensando che il beneficiario potrà in futuro restituire il favore che gli è stato reso. Presso i gruppi umani questo gioco di scambio è assai frequente [8].
Ma c'è qualcosa di più sconcertante ancora: non soltanto la fitness è una forza anonima che lavora a nostra insaputa per cui l'altruismo e il sacrificio costituiscono soltanto un palliativo in vista di una riuscita strategica, ma vi sarebbe un meccanismo egoistico ancora più potente che presiede alla nostra biologia genetica: oggi si arriva a sostenere – al seguito di R. Dawkins – che lo stesso organismo umano è sacrificato ai suoi stessi geni [9]. E poiché i geni lavorano per massimizzare la propria «fitness inclusiva», la volontà di «amare» in chiave genetica non sarebbe altro che una forma subdola di propagare a ogni costo i propri geni, di cui l'organismo non sarebbe che un veicolo o un «interattore» puramente strumentale per dare possibilità ai geni di moltiplicarsi. Una volta compiuto il suo ruolo, l'amore tra le persone non avrebbe più alcuna funzione e l'organismo verrebbe per così dire scartato dai suoi stessi geni che cercano l'immortalità.
Più in là, si può pensare di portare l'amore a un trascrizione genica in maniera ancor più «riduttiva»? Ci ha provato, ad esempio, lo studioso di genetica M. Ridley con esiti molto prosaici. Egli arriva a prendere in considerazione i due ormoni denominati «vasopressina» e «ossitocina» che stanno alla base della regolazione del sistema idrico-salino del nostro organismo e ritiene che – fuori da ogni buon senso – potremmo a livello genetico confinare l'amore al funzionamento di questi ormoni. Secondo l'autore, da questi ormoni e dal loro diverso DNA dipenderebbe la stessa fedeltà o non fedeltà nell'amore.
Ora, si può sospettare che la cultura occidentale tenda verso quest'ultima spiaggia senza sole e senza poesia?

5. Il recupero delle scienze umane. L'amore «personale» e «romantico»

Una visione opposta, basata sull'amore di una «persona» in quanto persona abita il mondo delle scienze umane [10]. Se anche si accettasse di prendere in considerazione la sponda «naturalistica» e «biologica» dell'amore, significa che le mitologie del cuore si sono inaridite?
Assolutamente no. Ogni stagione letteraria produce i suoi romanzi d'amore. Il sentimento rappresenta sempre un valore importante e mai sconfessato. Quando si prende in considerazione l'amore attraverso la letteratura, la poesia o la musica non si può certo convenire con l'affermazione di A. Smith secondo il quale l'amore è «una passione ridicola e priva di dignità».

El mundo nace cuando dos se besan (O. Paz)

Nella sua valenza positiva e romantica, l'amore è una grande forza grazie alla quale «el mundo se despoja de sus mascaras» [11]. È una misteriosa e intima forma di vita, caratterizzata da un'infinità di scambi e il cui significato è impenetrabile all'osservatore.
L'amante nella sua esperienza soggettiva è posseduto da un senso di mistero e di profondità, un tale senso di potenza e di pienezza che ci dovrebbe far pensare che, quando una vita rinuncia all'amore per la salvaguardia della dignità e razionalità, ne viene al contrario impoverita al punto di divenire una «vita senza luce». Tutta la vita delle persone sembra aver bisogno di questa proiezione «sublime» e «metafisica» che porta più in alto di ogni altra dottrina, che crea un'esperienza meravigliosa e indicibile che fa mettere le ali alla fantasia, scuotendo la persona umana fin dai fondamenti. Ma proprio l'immaginazione «simpatetica» è quella caratteristica che permette agli umani di passare al di là della barriera della specie, secondo le teorie cognitive. Si potrebbe dire perciò che l'amore umano fa la vera differenza con ogni altra specie animale. Non è un caso che J.M. Coetzee abbia scritto:

Nel cuore dell'uomo risiede una facoltà, l'empatia che ci permette di condividere l'essere di un'altra persona [12].

È un'esperienza di eccezionale portata. Per chi parla d'amore e soprattutto d'amore «romantico» vale soltanto l'esperienza amorosa e nessun'altra riflessione è adeguata. Ma come comprendere la forza sconvolgente dell'amore?
A questo fine voglio riportare soltanto qualche piccolo stralcio di uno dei più acuti indagatori dello spirito umano. Parlo di M. Proust, un autore capace in maniera somma di comunicare i «sommovimenti geologici del pensiero» che l'amore produce. Egli ci fa capire anche come ogni teoria «fisiologica» dell'amore e dell'emozione sia alla fine una teoria riduzionistica, e questo non perché non sia radicata nel corpo, ma perché il corpo umano è più del corpo: è Leib, è apertura ad altro, vive in un continuo gioco di auto-superamento e auto-trascendimento.
Proust sta descrivendo un gruppo di ragazze che si avvicina alla spiaggia e racconta come d'improvviso resta abbagliato da una di queste ragazze. L'insolenza e l'audacia di quegli occhi lo abbagliano. Per un attimo egli coglie «i suoi sguardi obliqui e ridenti, vibrati dal fondo di quel mondo inumano... inaccessibile, ignoto in cui l'idea di quello che io ero non poteva certo giungere, né trovare posto». È in quel momento che incomincia un'attrazione fatale. Egli scrive:

Tutta la sua vita mi ispirava desiderio, desiderio doloroso perché lo sentivo inattuabile, ma inebriante perché quella che era stata fino allora la mia vita, non essendo più che una piccola parte dello spazio disteso davanti a me che io ardevo di percorrere, e che era fatto della vita di queste fanciulle, mi offriva questo prolungamento, questa possibile moltiplicazione di se stessi che è la felicità [13].

Per Proust si tratta dell'amore vero. Albertine spicca tra il gruppo delle altre ragazze perché Proust riconosce una particolare luce nei suoi occhi, una luce che gli appare tanto sconosciuta quanto affascinante per cui egli la desidera disperatamente. Albertine è disperatamente lontana da lui, ma nello stesso tempo è l'oggetto interiore che lo attira irresistibilmente come fosse già parte di se stesso, come se la fanciulla fosse un pezzo della sua propria vita. Alla fine Proust esclama: «Com'è ingannevole la vita!». La sua esclamazione sembra confessare in maniera drammatica il bisogno di incontrare un altro «tu» nel momento stesso in cui deplora il senso di incompletezza che abita dolorosamente la persona umana.
Quanto più intensa infatti è l'attrazione amorosa e tanto di più l'amore appare conturbante. Per questo gli stoici, per non cadere in balia di emozioni pericolose, tentavano di proteggersi da questa passione pericolosa al punto da decretarne lo sradicamento. Il loro programma «anti-passioni» era ridicolo, eppure appariva efficace 14.
Ma la stor[ia] dell'amore di M. Proust, così come ogni amore romantico, pare talmente ripiegata su se stessa da non contenere alcun interesse sociale generale, nessuna apertura verso l'altro, nessun altruismo, è un amore che non è in funzione di nulla: appare profondamente narcisistico.

6. Il contesto dell'antica sapienza mitica

La limitazione del poetico e del mitico non ha niente di restrittivo: è una regola fondamentale del simbolico
(J. Baudrillard)

L'ambiguità e la drammaticità dell'amore è però un tema ricorrente anche nelle mitologie più classiche. Così nei grandi miti, mentre persiste l'idea che l'amore è molto più di una semplice esperienza del corpo di carattere biologico o psicofisico, occorre prestare attenzione alla sua pericolosità e insaziabilità perché può scatenare drammi a non finire.
Già per Esiodo, Amore è una realtà conturbante: egli è il più bello degli dèi immortali, «colui che spezza le membra e che, nel cuore di tutti gli dèi e di tutti gli uomini, è in grado di dominare sulla stessa saggezza» [15]. Nel Convito di Platone, Amore è figlio di Afrodite e di Hermes e ha una duplice natura a seconda che sia figlio di Afrodite Pandemos (dal desiderio brutale) o di Afrodite Urania (celeste). Dunque ci si mette bene in guardia, perché il figlio di Afrodite può provocare un'esperienza «celeste», ma può scatenare anche una «pandemia». In chiave metaforica, si sa che Amore è figlio di Poros (astuto) e di Penia (povertà), in quanto è sempre insoddisfatto alla ricerca di un'altra persona e nello stesso tempo pieno di astuzie per raggiungere i suoi scopi. Nella maggior parte dei casi, Amore è rappresentato da un adolescente alato e nudo (cupido) perché incarna il desiderio che non ha mediazioni e non riesce a nascondersi.
Tuttavia, il mito più conosciuto che descrive Amore, diffondendosi in tutto il mondo anche attraverso molte varianti, è il mito presente nelle Metamorfosi di Apuleio secondo cui l'Anima (psiche) incontra Amore (Amor) e genera la voluttà: voluptas.
Il racconto è il seguente: Psiche è la bellissima figlia del re, la cui perfezione spaventa gli uomini, ma deve venire cacciata dalla casa paterna per ordine di un oracolo. Come prescritto dall'oracolo, viene abbandonata sul ciglio di un precipizio. I venti però la trasportano in una stupenda valle dove c'è una casa misteriosa. Ella può abitare felicemente in questo luogo. Qui la fanciulla viene accudita da servi invisibili. Di notte lei può godere della presenza di un visitatore che le sta a fianco, ma che purtroppo non può sapere chi sia. Si tratta di un giovane che lei non ha il permesso vedere: se lo vedrà, lo perderà per sempre. Un giorno però Psiche non resiste alla tentazione di poter vedere il suo compagno e al lume della lampada decide di guardare il volto di Amore. Una goccia d'olio della lampada di cui si serve Psiche cade però su Amore che subito fugge via. Cominciano così le disavventure di Psiche che non si rassegna a questa scomparsa e cerca il compagno in ogni luogo. Si imbatte però in Afrodite, la madre di Amore, che le impone compiti molto difficili e prende gusto a tormentarla. Ma anche Amore non può dimenticare Psiche. Così, alla fine, egli ottiene da Zeus il permesso di sposarla. Psiche diventa sua moglie e si riconcilia con Afrodite. Psiche allora è accolta tra gli dèi e dal suo matrimonio nasce Voluttà [16].
La storia di Apuleio non riguarda in definitiva nient'altro che l'incontro dell'anima con l'amore sessuale.
Ci sono affinità e parallelismi anche più antichi del testo di Apuleio: per esempio, il mito di Kore-Persefone. In questo mito più antico, Kore abita in una casa bellissima, ai margini dei confini della terra e vicino a Oceano, il dio del mare. L'abitazione le è stata offerta dalla madre Demetra che intende proteggere la figlia adolescente. Ma il dio Zeus penetra di nascosto nella casa sotto forma di serpente e mette incinta la fanciulla. In seguito, Kore – mentre un giorno va a raccogliere fiori in un prato – viene rapita dal dio Ade, che la trascina giù sotto terra. Qui lei diventa la regina degli inferi e genera il dio Dioniso. Un analogo del mito di Psiche si trova anche presso la civiltà maya, così come lo si trova nella fiaba di Biancaneve della raccolta Grimm [17].
Ora se osserviamo bene il processo dell'amore nella concezione mitica – come del resto fa osservare lo stesso W. Burkert –, vediamo che è inquadrato in una specie di «destrutturazione», cui segue un periodo di «liminalità» e si ha infine la «reintegrazione»: dunque si configura come un grande rito di passaggio secondo le considerazioni molto importanti sviluppate da A. van Gennep e da V. Turner.
Il mito, dunque, compie una prima mediazione importante: «passa la mano al rito». In qualche misura – si direbbe – cerca una «ritualizzazione» che permetta di farsi carico con più consapevolezza delle difficoltà e dei problemi, oltre che del senso di pienezza, che l'amore porta con sé. Una ritualità a protezione dell'amore sembra il primo vero passaggio dal sentimento alla statuizione del rapporto di coppia e alla conseguente presa di coscienza dei propri impegni in un contesto che diventa fondamentale per la vita stessa della comunità. È la prima riconciliazione di natura e cultura.

7. Prima conciliazione tra natura e cultura. I riti di iniziazione: tentativi culturali di rendere gestibili le realtà della vita

La sessualità è drammatica, poiché noi vi impegniamo tutta la nostra vita personale
(M. Merleau-Ponty)

Come abbiamo visto, i miti conducono verso la soluzione rituale e la ritualità, a livello culturale, appare la prima grande sintesi di natura e cultura.
Le più varie culture della terra hanno da sempre compreso come l'amore sia una prerogativa che coinvolge totalmente la vita, sconvolgendone le direttive e gli orientamenti. Questo appare evidente dal fatto che tutti i popoli hanno cercato presso le varie culture di «riorientare» il senso dell'amore sessuale nel contesto della famiglia, e dei doveri che incombono, attraverso i «riti di iniziazione» con i quali si entra a far parte a pieno titolo della società.
Già lo statuto «esogamico» ha costituito da sempre un grande «tabù» e un modo importante di controllare la sessualità dei membri di un clan. Non ci si può sposare indifferentemente con chiunque appartenga all'altro sesso: occorre cercare il proprio partner fuori dal clan. Già questa imposizione ha grandi vantaggi e ha orientato a un primo ordine sociale. Ma l'intero processo dell'amore, dall'accoppiamento alla formazione di una famiglia, trova binari prestabiliti attraverso particolari ritualità in tutte le grandi tradizioni etnografiche. In questo senso C. Lévi-Strauss e M. Mauss potrebbero dare voce a due principi che quasi congiungono la natura alla cultura:
- il primo principio recita che l'amore è il valore di scambio per la costruzione di società allargate [18];
- il secondo principio presuppone che il rapporto sessuale con la donna serve per la prole e serve in modo altrettanto primario a introdurre la circolazione dei beni e dunque a creare «cultura»: fa parte del grande capitolo delle strutture di scambio, studio inaugurato appunto da M. Mauss [19].
In tal senso l'antropologia culturale non esita a parlare con B. Malinowski [20] di «bisogni primari» in rapporto al sesso e alla formazione di una famiglia. E l'etnografia, in particolare, studiando le culture semplici, conosce la differenziazione sessuale in ordine alla procreazione, alla famiglia, ai figli, all'organizzazione economica del lavoro, in ordine alla realizzazione della propria vita attraverso la discendenza e la prole [21].
In tale contesto i riti di iniziazione sono il preludio alla persona adulta. In essi si dà a vedere come la distinzione tra maschile e femminile opera a un livello profondo, permettendo di portare la coppia alla riproduzione. Si crea spesso una distinzione e un'opposizione tra i ruoli del padre e della madre, così come ci sono credenze particolari che rispecchiano il peso della paternità rispetto a quella della maternità. Per esempio, i Bambara del Mali [22] vedono nella coppia nuziale la figura maschile come portatrice dei semi e delle conoscenze e la figura femminile come «depositaria» dei semi e delle conoscenze; mentre i Dogon, nella loro ricca mitologia riportata da M. Griaule, ritengono che nel corpo del maschio si trovi il disegno stesso del figlio [23].
Per la specificazione dei ruoli, in tutte le culture maschi e femmine nell'epoca della maturazione sessuale subiscono varie prove d'iniziazione. Ad esempio, Lévi-Strauss ci racconta che presso i Klamath della California del Sud, era previsto per i giovani iniziandi un ritiro in località selvagge dove dovevano, per esempio, ammucchiare pietre, oppure tuffarsi sull'acqua gelida dei laghi o dei fiumi, dovevano alternativamente arrampicarsi sulle sommità delle montagne, dovevano correre e digiunare allo scopo di ottenere visioni importanti dal loro spirito protettore.
Dunque, l'idea era quella che ci si doveva preparare per un periodo a venire molto impegnativo, serio, un periodo che comportava impegni, oneri familiari, esperienze di partecipazione alla comunità. Era perciò richiesto un lungo periodo di prova e un difficile esercizio psicologico e fisiologico. Per le ragazze si trattava di fare pure qualcosa di straordinario e importante al limite delle proprie possibilità psicofisiche. Per esempio, esse dovevano danzare per cinque notti consecutive senza fermarsi mai o senza cadere e dovevano rimanere isolate durante il giorno in una capanna di fango rispettando varie proibizioni [24].
Ma come piccola pièce etnografica, vorrei descrivere in sintesi i riti di iniziazione delle ragazze presso i Gbaya Kara della Repubblica Centrafricana.

L'amore addomesticato. Il rito bana presso le ragazze dell'etnia Gbaya Kara

I riti vengono programmati quando ci sono almeno 6 o 7 ragazze che abbiano l'età media di 13 anni. Tali riti coinvolgono tutta la comunità e all'interno della comunità sono soprattutto interessate le famiglie e le rispettive madrine delle ragazze. Queste ultime hanno il compito di pensare alle spese inerenti, come i vestiti necessari per il rito, tra cui importante è la cintura nuova che ciascuna indosserà a iniziazione compiuta.
L'iniziazione vera dura tre giorni e comincia con le danze e la scelta del luogo dove le ragazze si ritireranno per l'iniziazione. A questo scopo viene costruita appositamente la capanna, si compiono dei sacrifici di animali per propiziarsi la divinità suprema chiamata So. Si tratta anche di un grande rito di propiziazione per il futuro delle giovani novizie. Ci si aspetta infatti che le ragazze possano avere una nuova casa e possano migliorare la vita delle famiglie a cui apparterranno.
L'intronizzazione delle ragazze avviene essenzialmente con il rito della «escissione». Il rito più frequente è quello della danza. Ma su ordine della madre-leader del gruppo delle iniziande, la danza a un certo punto si interrompe bruscamente. Ciascuna delle postulanti è presa per mano dalla madrina e condotta nella «galleria del corso d'acqua» situato al di là del campo dove si trova la capanna dell'iniziazione. Qui viene effettuata per ciascuna l'operazione che la rende «matura». Ciascuna iniziata riceve dalla sua madrina la «cintura» che rappresenta l'ornamento più importante e più significativo, simbolo del nuovo status. Tale cintura è considerata segno di fecondità e dunque dà alla ragazza il massimo di chances per esercitare il ruolo essenziale riservato alla donna: quello di mettere al mondo dei figli. Poi le ragazze, terminato il rito, ritornano nella casa comune dove danzano in presenza di tutti gli invitati del villaggio. Alla fine esse devono sottoporsi a un digiuno che ha la durata di un giorno intero, mentre intorno a loro tutti fanno festa mangiando e bevendo fino all'alba.
Non è finito. Poi le nuove iniziate, compiuto il rito più solenne, hanno il compito, ancora all'interno di varie altre ritualità, di essere pronte a «seguire le lezioni» per imparare vari «comportamenti», come ad esempio quello di saper eseguire i canti e le danze della comunità oltre agli obblighi imposti dal loro nuovo status. In particolare hanno l'obbligo di conoscere gli impegni di una donna di casa. Finita la grande prova, ritornano al villaggio danzando a due a due e vengono accolte con grandi festeggiamenti.
Il tempo che dovranno trascorrere nel campo riservato a loro dura circa quattro mesi. In questo tempo devono vivere ancora appartate. Qui subiranno una trasformazione psicologica che le dispone a diventare «donne» e a formare una famiglia. Nel frattempo c'è un rito particolare a sfondo sessuale che sembra alludere in modo particolare al compito che le iniziate avranno in seguito. Si chiama la manifestazione del moko, dello spirito. Il rito è causa di spavento per le fanciulle, ma nello stesso tempo si dice che porterà le iniziate a essere definitivamente abilitate ai loro compiti futuri. Si dice che quando passa lo spirito moko, passa come un soffio invisibile e tuttavia «deflora» una delle novizie a scelta. La prescelta rappresenta tutte le iniziate. D'ora in poi saranno «donne» pronte alla procreazione. Ci sono poi altri riti, tra cui un pasto rituale comune tra tutte le iniziate e perfino l'imposizione di un nuovo nome. Si può dire infatti che le novizie dopo l'iniziazione incominciano una vita nuova e diversa. Una grande processione attraverso tutto il villaggio conclude i riti di iniziazione bana [25].
Come si vede, la natura viene per così dire incanalata e indirizzata verso norme e regole culturali che siano in grado di gestire il passaggio difficile alla maturità.

8. Seconda riconciliazione e conclusione. L'amore tra natura e cultura: sacralità dell'amore

Giunti alla fine del breve tragitto si propone una seconda riflessione. I riti di iniziazione risultano il tentativo più importante di conciliare natura e cultura proponendo modelli culturali in cui traspare come, in questo passaggio difficile della vita, la cultura ha il bisogno d'incontrare in maniera armonica la natura.
Ora, che cosa osservare della «gestione» dell'amore e del sesso nella nostra cultura d'Occidente alla luce delle riflessioni qui proposte?
Come abbiamo già osservato, in Occidente ci troviamo di fronte a un concetto d'«amore» che nasce nella soggettività ed esalta soprattutto la valorizzazione dei sentimenti della «prima» persona, mentre tale concetto si rivela povero e quasi senza fondamenti e senza regole che siano provenienti dal mondo dei valori socio-culturali e delle tradizioni. In questo senso non c'è più alcuna mediazione vera tra cultura e natura. Si pensa che la propria consapevolezza e la propria responsabilità personale siano fattori sufficienti. In realtà, credo che il processo di crescente «isolamento soggettivo» dei sentimenti d'amore e d'attrazione sessuale, benché sia sottesa l'intenzione di valorizzare la persona in quanto individuo, confini pericolosamente l'amore in una strettoia sempre più auto-referenziale, portando a delle perdite irreparabili. L'amore e il sesso nella concezione cristiana avevano una loro destinazione e continuano ad avere un valore «oggettivo» attraverso i riti di passaggio proposti dalla chiesa. Ma quando quelle forze – che sono le forze stesse della vita e della morte – sono gestite in proprio senza riferimenti oggettivi e l'idealità religiosa profonda secondo cui, ad esempio, l'amore umano è simbolo e prototipo dell'amore di Dio viene messa in parentesi, allora amore e sesso con i loro istinti e desideri rischiano di restare unicamente in balia di se stessi.
La razionalità e la soggettività hanno invaso troppo l'ambito «sacro» dell'amore destrutturandolo e desacralizzandolo in nome della libertà della persona. Come fare ora una sintesi di libertà e responsabilità nel momento in cui ci si rende consapevoli che nella nostra cultura la libertà è la «libertà del desiderio» e che il desiderio fine a se stesso non fa che portare con sé la sua stessa sconfitta?
Il nostro «individualismo liberale» appare senza vie di uscita. Si presenta oggi nella veste dei diritti della persona con il bisogno di esaltare soprattutto i «diritti del corpo» con un'ansia quasi spasmodica di salute, giovinezza e bellezza, dove l'amore di coppia diventa spesso un fine secondo e secondario. L'idealità dell'amore in Occidente è l'idealità che cerca l'eterno quasi senza materia. Ma la vita dell'idea dissociata dalla materia, è il luogo stesso della menzogna, dell'inerzia e della morte. La cultura non può sostituirsi alla natura se non attraverso un grande e pericoloso equivoco.
L'Occidente ha dato voce a parole pericolose, a forme di «individualismo» e di «libertà» che in nome della tutela dei propri sentimenti rischia di occultare qualsiasi aspetto naturale e sociale. Ma la natura non si supera e non si sopprime. L'Occidente, nella pretesa di poter dimenticare la natura delle cose in nome della soggettività, dimentica soprattutto che l'amore è l'espressione più sublime del legame della vita e della morte: è l'espressione del sacro stesso nei suoi aspetti tremendum e fascinans dove metaforicamente il tremendum è l'aspetto naturale e il fascinans l'aspetto culturale: occorre essere consapevoli che, se le due polarità non arrivano a una sintesi viva oltre la soggettività, si realizza un dramma e una catastrofe a livello sia individuale che sociale.


NOTE

1 Secondo le qualifiche che vi attribuisce R. MATT, Il gene agile. La nuova alleanza tra eredità e ambiente, Adelphi, Milano 2005, p. 119 (or. Nature via Nurture. Genes, Experience and What Makes Us Human, HarperCollins, New York 2003).
2 Per una buona comprensione del tema cf. G. LIPOTEVSKY, Una felicità paradossale. Sulla società dell'iperconsumo, Raffaello Cortina, Milano 2007.
3 Cf. A.O. HIRSCHMAN, Felicità privata e felicità pubblica, Il Mulino, Bologna 2003.
4 Cf. A.R. DAMASIO, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 20032.
5 Si veda, ad es., J. ELKINS, Dipinti e lacrime: storie di gente che ha pianto davanti a un quadro, Bruno Mondatori, Milano 2007; cf. anche J. LEDOUX, Il cervello emotivo: alle origini delle emozioni, Baldini & Castoldi Dalai, Milano 1998.
6 Cf. W. JAMES, Principi di psicologia, Principato, Milano 1965 (or. The Principles of Psychology, 2 voll., Henry Holt, New York 1890).
7 Cf. V.P. DELFINO (ed.), International Symposium on Biological Evolution, Adriatica Editrice, Bari 1987, pp. 305-327.
8 Cf. S. ATRAN, In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford 2002, cap. 8: Group Selection in Biology, pp. 215ss.
9 Cf. R. DAWKINS, Il gene egoista, Mondadori, Milano 1995.
10 Cf. A.N. TERRIN, Il concetto del sé e di persona in Oriente. I vari livelli del sé nell'induismo e l'idea del «non-sé» nel buddhismo theravada, in Dire persona, oggi (= «Hermeneutica», Nuova Serie), Morcelliana, Brescia 2006, pp. 417-460.
11 Cf. O. PAZ, Pietra di sole, Il Filo, Roma 2007 (or. Piedra de sol, 1957).
12 Cf. J.M. COETZEE, I filosofi e gli animali, in In., La vita degli animali, Adelphi, Milano 2003, p. 46.
13 Cf. M. PROUST, Alla ricerca del tempo perduto. All'ombra delle fanciulle in fiore, Einaudi, Torino 1978, pp. 395ss.
14 Per questa pagina vedi M. NUSSBAUM, L'intelligenza delle emozioni, Il Mulino, Bologna 2004, pp. 545ss.
15 Cf. ESIODO, Teogonia, 116-122.
16 Cf. APULEIO, Metamorfosi, 4, 28- 6, 24.
17 Per l'intero contesto cf. W. BURKERT, La creazione del sacro, Adelphi, Milano 2003, cap. Il racconto di iniziazione: la tragedia della fanciulla, pp. 95ss.
18 Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 1967.
19 Cf. M. MAUSS, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Adelphi, Milano 1987.
20 Cf. B. MALINOWSKI, Teoria scientifica della cultura e altri saggi, Feltrinelli, Milano 1981'.
21 Cf. L. MAIR, Sesso, matrimonio, famiglia, in ID., Introduzione all'antropologia sociale, Feltrinelli, Milano 19802, pp. 84-109.
22 G. DIETERLEN, Essai sur la religion Barbara, PUF, Paris 1951.
23 Cf. M. GRIAULE, Dio d'acqua, Bompiani, Milano 1968.
24 Cf. C. LEVI-STRAUSS, L'uomo nudo, Il saggiatore, Milano 19742, pp. 14ss.
25 Si veda indicativamente P. VIDAL, Garpris et filles. Le passage à Page d'homme chez le Gbaya Kara de Bouar en République Centrafricaine, Editions «Société d'ethnologie», Nanterre 2003. Si veda anche di B. SERVAIS BABELET, Le concept d'appartenence dans l'initiation traditionelle africaine chez les Gbaya Kara. Implications pour l'initiation chétienne, tesi di licenza in Teologia con specializzazione in Liturgia pastorale, difesa con il prof. A.N. Terrin all'Istituto pastorale «S.Giustina», Padova 2007-2008, pp. 257ss.

(Credere Oggi 28 (1/2008) n. 163, 20-39)