Essere giovani nella seconda modernità

Inserito in NPG annata 2006.

 

Mario Pollo

(NPG 2006-08-4) 



1. Le trasformazioni socioculturali della società odierna

I giovani abitano il mondo che la cultura sociale, costruita dalle generazioni precedenti, ha tessuto. Questo significa che la cultura sociale in cui sono nati ha segnato profondamente il loro progetto umano impastandosi in un tutto inestricabile con la loro natura personale.
Per comprenderli è, quindi, necessario descrivere questo mondo, perché se non lo si fa si rischia di scambiare i fatti culturali per comportamenti e atteggiamenti del mondo giovanile.
Questo è tanto più vero in questa fase storica in cui stiamo vivendo una trasformazione epocale che secondo molti studiosi ci sta facendo uscire, dalla modernità e conducendo in un’epoca che non ha ancora un nome, se non quelli provvisori di seconda modernità, surmodernità, modernità liquida o modernità in polvere, e che si pensa sarà distante dalla modernità quanto lo è stata questa dalle epoche che l’hanno preceduta.
Per comprendere a fondo questa trasformazione è necessario ricordarne alcune che la modernità ha a suo tempo promosso e sulle quali questa odierna poggia.

LE TRASFORMAZIONI CULTURALI PROMOSSE DALLA MODERNITÀ

La modernità ha introdotto delle profonde trasformazioni culturali che hanno direttamente inciso sull’orientamento temporale della vita umana.
L’obiettivo di queste trasformazioni era di mettere al centro della cultura sociale la razionalità strumentale e/o dell’economia e di eliminare, quindi, dalla cultura sociale tutto ciò che ostacolava un razionale calcolo dei risultati, liberando lo spirito di iniziativa imprenditoriale dalle pastoie dei doveri familiari, dal tessuto degli obblighi etici, ecc.
Non è un caso perciò che l’ordine economico abbia imposto il suo dominio alla totalità della vita umana, rendendo irrilevanti tutti gli altri accadimenti che in essa potevano manifestarsi.
Per raggiungere questo obiettivo la modernità doveva liberarsi, dissolvendolo, di tutto ciò che persiste nel tempo, che è insensibile al suo passare e immune al suo fluire.
Questa liberazione doveva necessariamente passare sia attraverso la dissoluzione del sacro, che rappresenta indubbiamente il primo oggetto da dissolvere (essendo esso, per antonomasia, ciò che manifesta l’atemporale e l’eterno nella vita della società), sia attraverso il ripudio e la detronizzazione del passato per mezzo della dissoluzione della tradizione che, come è noto, è il sedimento del passato nel presente.[1]
Il dominio della razionalità strumentale ha prodotto poi nella cultura sociale un atteggiamento iconoclasta, generato dalla frattura tra la verità della fede e la verità della scienza.
Questo ha condotto non solo all’affievolirsi o, addirittura, all’eclissi totale della verità religiosa di fronte a quella della scienza, ma anche all’assorbimento della religione e della sua verità all’interno della storia umana.
In questa iconoclastia, poi, sono evaporati i poteri ermeneutici (di riconduzione) delle immagini, dei mediatori e degli intercessori e, quindi, anche i poteri del simbolo.

La dissociazione dello spazio dal tempo

La modernità nasce quando lo spazio e il tempo vengono disgiunti nell’esperienza della vita quotidiana. Il tempo si autonomizza dallo spazio quando la velocità di movimento non è più legata alla velocità di organismi o elementi naturali ma diventa una questione di ingegno.
In altre parole la velocità non dipendeva più dalla capacità di locomozione degli esseri umani o degli animali, come ad esempio il cavallo, ma dall’invenzione di mezzi di locomozione come il treno, l’automobile, l’aereo o di comunicazione come il telegrafo, la radio e il telefono.
La velocità è emersa come elemento importante nella definizione dello spazio perché ha fatto sì che le distanze perdessero la loro consistenza oggettiva per assumere quella soggettiva, fortemente dipendente dalla stessa velocità. Lo spazio-tempo sin da questa prima fase della modernità si è avviato sulla strada che lo ha condotto a divenire uno spazio-velocità.
Il compimento della trasformazione dello spazio-tempo in spazio-velocità è pienamente in atto in questa seconda fase della modernità per effetto dell’evoluzione degli strumenti di comunicazione, sia di quelli del trasporto delle merci e delle persone che di quelli della trasmissione delle informazioni e dei comandi dell’azione. Per questi ultimi la velocità di trasmissione è quasi prossima al limite (la velocità della luce).
I fenomeni sociali, economici e tecnologici che sono alla base della formazione dello spazio-velocità hanno avuto dei profondi effetti anche sul vissuto del tempo, in particolare, come si vedrà più avanti, ha trasformato il tempo noetico in tempo spazializzato.
Oltre a questa è necessario descrivere brevemente un’altra trasformazione promossa dalla modernità: la complessificazione della società.

La complessificazione della società

L’espressione «complessità sociale» viene utilizzata normalmente per indicare la cultura caratteristica delle società economicamente sviluppate e che, quindi, hanno vissuto al loro interno i processi di secolarizzazione e di modernizzazione e nelle quali la stragrande maggioranza degli abitanti vive condizioni di libertà dai bisogni fondamentali e gode in misura sufficiente dei diritti sanciti dal moderno concetto di democrazia.
La complessificazione è prodotta dal fatto che la cultura sociale non ha più un unico centro simbolico ma ne possiede una pluralità.
Ora è necessario ricordare che il centro sociale non ha nulla a che fare con la geometria e pochissimo a che fare con la geografia. Perché questo è un centro che concerne il dominio dei valori e delle credenze, ovvero è un centro simbolico. Si può dire che ogni società è governata da un centro che è di tipo simbolico, perché fa riferimento a valori e credenze.[2]
Il centro è tale perché rappresenta ciò che c’è di supremo, di importante, di irrinunciabile in una società. In una società complessa, più che ad un centro unico, si fa riferimento ad una zona centrale che può essere formata da più centri. Infatti, il centro della società complessa ha una composizione eterogenea ed è differenziato dalle funzioni, dai desideri e dalle credenze che le sue parti esprimono. E non di rado queste parti sono in conflitto tra loro per il predominio. In altre parole, in una società complessa il centro è costituito da una pluralità di centri che possono essere alleati, ma anche in conflitto e in competizione. Nessuno di questi centri è in grado di esprimere un’egemonia nei confronti degli altri, nel senso che in una società complessa ognuno di essi possiede pari dignità con tutti gli altri. Ci sono centri che si alleano e diventano magari egemoni, ma dopo poco questa egemonia viene superata da nuove alleanze.
Il centro è strutturato intorno a un sistema di valori e racchiude al suo interno una potenzialità di carattere ideologico. La potenzialità dinamica di una società è dovuta al fatto che essa normalmente vive al di sotto dell’ordine dei suoi valori centrali. Ha un proprio sistema di valori che è al centro, ma di norma vive a un livello più basso rispetto ad esso, perché non riesce a compierlo, a realizzarlo, a tradurlo in pratica. Ma proprio il fatto di vivere al di sotto di questo sistema di valori è ciò che crea una dinamica sociale: anzi è la dinamica sociale. Se le due posizioni coincidessero pienamente, non si avrebbe nessun tipo di dinamica perché il sistema sarebbe perfettamente stabile, anzi, in stallo.
L’esistenza di questo sistema centrale di valori è dovuta a un’esigenza di base che gli esseri umani hanno: il bisogno di incorporarsi in qualcosa che trascenda e trasfiguri la loro esistenza individuale. Ogni uomo ha bisogno di identificarsi in qualcosa che trascenda, trasfiguri, nobiliti, arricchisca quella che è la sua esistenza quotidiana individuale. Ogni uomo sente la necessità di porsi in contatto con un ordine simbolico superiore rispetto all’angustia del proprio corpo e della propria vita, eccedente rispetto al mondo delle sue credenze.
La necessità di trascendenza è una necessità fondamentale dell’essere umano. È la stessa che fa sì che neppure l’uomo realizzato possa rinchiudersi in se stesso, ma, ad esempio, avverta il bisogno dell’amicizia, il bisogno di qualcuno da incontrare. Questo rientra, in fondo, nella dinamica identità/alterità di cui si parlerà nell’analisi della seconda modernità.
Questo elemento di trascendenza è quello che fa sì che ogni società abbia comunque bisogno di un sistema di valori centrali. In ogni società la condivisione di questo sistema centrale è differenziata, perché non tutti condividono in eguale misura i valori, le credenze, i modelli che il sistema centrale propone. Nella società complessa c’è una condivisione del centro molto più ampia di quanto mai sia accaduto in tutte le società del passato; ma nonostante questo esiste ancora un diverso grado di differenziazione, una disuguaglianza nella partecipazione al sistema di valori centrale dovuta alle professioni, alla tradizione, alla normale distribuzione delle qualità umane, agli antagonismi, a tutta una serie di fenomeni che differenziano la partecipazione. Questo significa che ci saranno certe persone più vicine (nel grado di condivisione) al centro, mentre altre ne saranno più lontane.
Il centro quindi ha questo valore simbolico, ed è il valore che struttura e costituisce una società, dunque, una città o un’area geografica.
Per quanto si è accennato, il centro della società complessa non va pensato come quello delle società non complesse, ovvero come costituito da un insieme di valori, di credenze, di ideali e da un potere egemoni, ma da quei valori, da quelle credenze e ideali, da quel potere e da quelle norme e modelli che garantiscono la coesistenza non distruttiva di una pluralità di centri. Si potrebbe dire che il centro della società complessa è un «meta-centro» che tesse insieme i vari centri in un tessuto sociale unitario.
Connesso al centro c’è il concetto di periferia, che indica tutte quelle persone che hanno una condivisione minore del sistema centrale. Neppure la periferia va intesa o è individuabile in senso geografico, geometrico, fisico. Infatti, come il centro non coincide con quello fisico, anche la distanza che individua la periferia sarà di tipo simbolico. Le periferie sono le zone più distanti in ordine alla condivisione dei valori, delle norme, degli stili di vita e dei modelli che caratterizzano il sistema centrale. Nel caso della società complessa, più che di periferia occorrerebbe parlare di periferie, nel senso che essendo molti i centri esistono molte periferie, oltre alla periferia delle periferie, ovvero la «meta-periferia».
La complessificazione della società è accompagnata dalla crisi del limite prodotta dall’emersione del pluralismo estremizzato e dalla centralità economica e sociale del consumismo.

La crisi del limite

Il concetto di «limite» con il suo opposto, «illimitato», è, sin dalle origini, alla base del discorso intorno alla vita umana e alla civiltà, sia dell’occidente che dell’oriente.
Per quanto riguarda l’occidente, basta riandare al pensiero greco antico e al concetto di àpeiron, che spesso viene tradotto impropriamente con infinito, ma che, più propriamente, significa ciò che non ha limite, e che è, quindi, illimitato.
L’illimitato, diversamente dall’infinito, come ricorda Aristotele nella fisica, «non è ciò al di fuori di cui non c’è nulla, ma ciò al di fuori di cui c’è sempre qualcosa».[3]
Questo significa che l’illimitato è per sua natura incompleto, oltre ad essere una «potenzialità non attuata e non attuabile»,[4] perché solo ciò che ha un limite, che è, quindi, limitato, è completo e ha una sua attualità.
Un oggetto, per esistere nel dominio dello spazio e del tempo, deve essere perciò finito, rinchiuso nel confine del limite.
Tuttavia se esistesse solo il limite, non esisterebbe il divenire e, quindi, la storia, né alcuna evoluzione, perché la tendenza di ogni oggetto è di permanere rigidamente all’interno dei confini di esistenza imposti dal limite.[5]
L’illimitato invece dissolve l’ordine imposto dal limite creando una situazione fluida, che può però essere nuovamente solidificata dall’introduzione di un nuovo limite.
Il divenire richiede perciò una sintesi del limite e dell’illimitato o, meglio, una sorta di dialettica continua tra il limitato e l’illimitato, in cui l’illimitato tenta continuamente di dissolvere il limite, ma questi si ricostituisce continuamente assumendo nuove forme.
In altre culture, tra cui in particolare quelle dell’oriente, il discorso intorno all’illimitato si manifesta attraverso la figura del mito, assumendo il volto della notte, del caos o di antiche divinità come la babilonese Tiâmat o la indù Mrtyu.
Anche nell’antica tradizione cinese confluita nel «Tao tê ching», in termini decisamente più concettuali, viene descritto il ruolo dell’illimitato nella vita umana, laddove si dice che è «grazie al costante alternarsi del Non-essere e dell’Essere che si vedranno dell’uno il prodigio, dell’altro i confini».[6]
È comunque all’interno del confine, nel regno dell’Essere, che la vita ha luogo, e il prodigio che si può manifestare nell’oltrepassamento del confine è comunque sempre sul punto di smarrirsi nella disgregazione distruttrice.
È questo il rischio della vita umana, del suo evolversi in forme di civilizzazione sempre nuove. La distruttività è sempre il volto oscuro, latente al di sotto di ogni progresso.
Se il limite senza il suo opposto, l’illimitato, non produce storia ed evoluzione, la sua assenza produce il decadimento dell’uomo dalla condizione umana e lo introduce nel regno della distruttività e della morte.
L’illimitato è come un veleno, che preso in piccolissime dosi e nel momento appropriato cura, ma che se preso in dosi troppo grandi e nei tempi inappropriati uccide.
La vita, come si è già accennato, non può esistere senza il limite, anche se esso per continuare a svolgere la sua funzione ha bisogno dell’incontro/scontro con il potere inquietante dell’illimitato.
Nella consapevolezza dell’oriente e dell’occidente il limite rappresenta il profondo fondamento morale dell’uomo, come magistralmente indica un personaggio di L’uomo senza qualità di R. Musil:
«Onestà, continenza, cavalleria, musica, la morale, la poesia, la forma, il divieto, tutto ciò non ha altro scopo più profondo che dare alla vita una forma limitata e precisa […] La felicità senza limiti non esiste. Non vi è grande felicità senza grandi divieti. Anche negli affari non si può correre dietro a qualunque profitto, se non si approda a nulla. Il confine costituisce l’arcano del fenomeno, il segreto della forza, della fortuna della fede e del problema di sostenersi, uomo microscopico, nell’universo sconfinato».[7]
Una civiltà che smarrisce il valore del limite si condanna all’autodistruzione, o comunque a piombare nella notte del caos, da cui solo il limite potrà trarla a nuova vita.

Il senso dell’eccesso

Nella dialettica tra il limitato e l’illimitato l’eccesso svolge una funzione centrale. Infatti, questa funzione può essere considerata quella che, dissolvendo il limite, apre la via all’irruzione nella dimensione del finito del caos, delle acque primordiali in cui la creazione non si è ancora separata dalla distruzione. L’eccesso appare, quindi, essere la via che l’illimitato può seguire per irrompere nel tranquillo territorio del limitato o, con un altro linguaggio, che il Non-essere percorre per scompigliare il regno dell’Essere.
A causa della potenza distruttrice, ma anche creatrice, dell’illimitato, ogni civiltà umana ha in qualche modo cercato, al fine di proteggere la propria identità e la propria esistenza, di codificare, istituire il rapporto con esso e, quindi, di controllare le forme dell’eccesso.
Nelle società più conservatrici l’eccesso era confinato in alcuni momenti sociali ritualizzati, come, ad esempio, il carnevale, il sabba, i culti orfici, la guerra, ecc. In questi momenti le normali regole sociali erano abolite e il disordine e il caos potevano, per un periodo di tempo limitato, dissolvere i tradizionali limiti della vita sociale e individuale delle persone. L’eccesso poteva anche essere riservato ad alcune categorie particolari di persone, la cui condizione di sacralità le poneva al di fuori dell’ordinario, dei limiti della vita profana, nel territorio del proibito. L’uomo invaso dalla follia poteva, in alcune culture, essere riconosciuto come il portatore della sacralità, della diversità che è al di là dei confini, nel luogo proibito dell’illimitato.
Nelle società più aperte all’innovazione esiste un margine di tolleranza che rende possibile, anche se stigmatizzata, la pratica dell’eccesso, solitamente a una parte minoritaria dei suoi membri, all’interno della sua vita quotidiana. Normalmente le società reali hanno un mix dei due tipi di controllo dell’eccesso, con la prevalenza relativa di uno dei due. Tutte queste forme di controllo tentano, a volte riuscendoci ma spesso fallendo, di usufruire della potenza creatrice dell’illimitato senza il costo del disordine, del caos e della distruzione che esso può innescare nella vita della società e degli individui. Non si dà mai tuttavia una situazione in cui l’eccesso non lasci alle proprie spalle una striscia di distruttività, magari riferita a una piccola minoranza di persone e di situazioni. Ogni forma codificata o spontanea di eccesso comporta sempre un qualche costo in termini di vite umane perdute o incompiutamente realizzate.
Nelle società alle soglie della seconda modernità caratterizzate dalla complessità, la dialettica illimitato/limite ha subito delle profonde trasformazioni. In alcuni casi è stata addirittura delegittimata.
Infatti, molte proposte teoriche e pratiche elaborate dalla cultura sociale odierna non solo hanno, di fatto, demolito molti dei limiti che tradizionalmente segnavano la vita individuale e sociale, ma hanno addirittura negato il valore del limite nella vita umana.
Questo perché la complessità sociale, con il sostegno dell’ideologia consumista che la pervade, ha enormemente dilatato lo spazio di espressione del desiderio, che appare quindi molto più ampio che nel passato, così come il rifiuto dei codici normativi entro cui si definisce lo spazio esistenziale delle persone e, quindi, della realizzazione dello stesso desiderio.
Questa crisi del limite si manifesta nella vita di molti giovani come ricerca ossessiva dell’eccesso, quasi che l’appagamento della loro sete di vita, di godimento e di felicità possa avvenire solo attraverso forme che si collocano al di là dei limiti, attraverso cui la cultura sociale si propone di difendere se stessa unitamente all’integrità bio-psichica delle persone.
La ricerca dell’eccesso avviene perciò, solitamente, sia nella trasgressione e nella ricerca del rischio, sia nello spreco di risorse materiali e immateriali, interne e esterne al giovane.
In questo tipo di società la conservazione, o più precisamente, la crisi di progettualità e di senso della storia, più che dalla scarsità del rapporto del limite con l’illimitato, sembra essere prodotta dalla scarsità di rapporto dell’illimitato con il limite.

LE TRASFORMAZIONI SOCIOCULTURALI ALLE SOGLIE DELLA SECONDA MODERNITÀ

La crisi del limite non è la sola trasformazione in atto nel mondo contemporaneo perché, come si è accennato all’inizio, nel mondo contemporaneo è attivo un vero e proprio crogiolo di trasformazioni sociali e culturali che stanno producendo una frattura nei confronti del passato, e anche del futuro, priva di qualsiasi riscontro in altre epoche della storia umana.
Frattura che si fonda su una radicale trasformazione delle dimensioni del tempo e dello spazio che hanno caratterizzato le epoche precedenti, tra cui in particolare quella moderna, e dal ruolo assunto all’interno di questa trasformazione dall’immaginazione.
Questa crisi culturale, secondo le letture più aggiornate, sarebbe il prodotto di due fenomeni congiunti – l’avvento dei media elettronici e le migrazioni – sull’opera dell’immaginazione, che, come è noto, è un tratto caratteristico della soggettività moderna.
Le migrazioni di massa, pur essendo un evento che costella la storia umana fin dalla preistoria, hanno assunto nel mondo contemporaneo un carattere assolutamente nuovo, perché esse interagiscono con il flusso mondiale delle immagini mass mediatiche. Ciò produce la situazione inedita di immagini e spettatori che sono entrambi in movimento. In questo fenomeno, secondo alcuni studiosi, risiederebbe il nucleo della relazione tra globalizzazione e modernità.

La sociotemporalità

Il tempo noetico, o nootemporalità, è la concezione del tempo tipica della condizione dell’uomo, e nasce dal fatto che esseri umani «sono capaci di comprendere il mondo nei termini di un futuro e di un passato distanti, e non solo nei termini delle impressioni sensoriali del presente»,[8] e che le loro azioni nel presente sono influenzate dalla consapevolezza della morte, che appare come «un ingrediente essenziale del tempo dell’uomo maturo, i cui orizzonti si estendono senza limiti nel futuro e nel passato».[9]
Il tempo che dal futuro attraverso il presente scorre verso il passato è il telaio che tesse l’ordito della vita umana nel mondo e che orienta tutte le domande e le risposte di senso degli uomini maturi emersi alla coscienza. Infatti, almeno nell’orizzonte dell’Occidente, la vita umana trova il suo senso nella storia, cioè nella memoria e nel progetto di futuro.
Ora nella società della seconda modernità si assiste ad una profonda crisi della nootemporalità che è il risultato, come si è appena visto, dello sviluppo dei mezzi di comunicazione che hanno prodotto una percezione sociale del tempo come una scansione meccanica funzionale esclusivamente alla regolazione della vita sociale.
Questa percezione del tempo è anche caratterizzata dalla frammentazione del fluire del tempo in una sequenza di istanti, in cui ogni istante è separato ed è autonomo da tutti gli altri.
La solitudine di ogni istante è il segno dell’impossibilità del tempo di proporsi come un flusso dotato di un senso globale, in cui ogni istante assuma la funzione di un particolare. Ogni istante, infatti, propone il suo significato, irrimediabilmente relativo e soggettivo, senza avere la pretesa di essere un passo del cammino che prende il nome di storia.
Questa concezione del tempo ossessivamente fissato sul proprio presente, fissato cioè sull’istante in cui esso appare alla coscienza, porta con sé necessariamente anche la concezione dell’inconsistenza e della illusorietà del tempo, essendo questo considerato solo come la manifestazione di ciò che accade nello spazio.
In altre parole, questa concezione postula che il tempo esista solo come prodotto degli eventi che accadono nello spazio. Senza eventi non si avrebbe tempo e sono quindi questi a dare la qualità del tempo.
Questa trasformazione del vissuto del tempo si è verificata a causa della rottura dell’equilibrio tra sociotemporalità e nootemporalità, e del predominio della prima.
La sociotemporalità è null’altro che la socializzazione del tempo che si esprime nella sincronizzazione e nella pianificazione delle azioni collettive senza cui nessuna società può esistere. Il tempo sociale è fondato sull’esistenza del presente sociale, che è l’intervallo di tempo necessario a consentire alle persone di agire di concerto. Il presente sociale si forma e si mantiene attraverso la comunicazione che interrela i membri di un determinato gruppo sociale e l’ampiezza dell’intervallo temporale che lo costituisce dipende dalla velocità dei processi di comunicazione. È chiaro che quando i messaggi venivano portati da corrieri a cavallo il presente sociale era molto esteso, mentre ora che i messaggi viaggiano alla velocità della luce esso è molto piccolo.
La sociotemporalità è tanto più sviluppata nella vita delle persone che fanno parte di una società quanto più esse sono in relazione. Più la sociotemporalità è sviluppata, più gli stili di vita, i valori e le condotte delle persone divengono omogenei.
La sociotemporalità mantiene il suo valore solo se si armonizza con la nootemporalità, ovvero solo se le esigenze della sincronizzazione sociale non entrano in conflitto, o ostacolano, il progetto particolare di vita dell’individuo, non mettono cioè in pericolo la sua unicità, la sua differenza particolare, ovvero non minano la sua identità personale e storico culturale.
Oggi si assiste, invece, ad una dilatazione della temporalità sociale prodotta dai bisogni delle economie e delle culture delle società complesse della seconda modernità.
Le tecnologie della comunicazione che mettono in relazione gli individui nelle società complesse tendono sempre più a far dipendere, per la loro sopravvivenza, questi individui dalla rete del sistema informativo in cui sono inseriti. La possibilità di lavorare a distanza, di avere diagnosi sulla loro salute via telefono, di ricevere tutto quanto ciò che hanno bisogno a domicilio, di avere informazioni in tempo reale attraverso la televisione e la radio, di partecipare a video conferenze, ecc. tutto questo fa sì che le persone debbano occuparsi solo del loro presente, mentre la capacità di fare progetti a lunga scadenza, come l’imparare dal passato, dipende sempre di più dagli specialisti.
Il presente diventa l’unica dimensione esistenziale significativa per la vita delle persone. La storia, invece, diventa un impaccio perché è molto più semplice garantire «la collaborazione tra persone prive di senso storico, che non fra popolazioni con storie diverse e solitamente antagoniste».[10]
L’omogeneizzazione della temporalità degli individui, oltre che dall’abolizione della loro dimensione esistenziale di tipo storico è causata anche dall’ingrigimento del calendario, ovvero alla riduzione delle differenze tra il giorno e la notte, delle distinzioni tra i giorni della settimana, tra i giorni feriali e quelli festivi e, infine, delle diversità tra le stagioni.
Negli Stati Uniti ci sono negozi, banche e supermercati che stanno aperti 24 ore, in Italia si cerca di abolire la chiusura domenicale dei negozi e con alcuni contratti di lavoro si sta tentando di abolire il riposo festivo dei lavoratori, per distribuire in modo più funzionale l’alternanza dei giorni di lavoro e di riposo. Ma oltre a questo si mangiano frutti e verdure senza più alcun riferimento alla stagione della loro maturazione, e la gente pratica le stesse attività in inverno come in estate.
L’ingrigimento del calendario non è, quindi, che il segno della colonizzazione del tempo che oggi è in atto. A questo proposito un sociologo, Murray Melbin «ha osservato che la vita sociale notturna nelle aree urbane assomiglia alla vita di frontiera, e ha chiamato questo fenomeno colonizzazione del tempo... Ma come è avvenuto per le vecchie zone di frontiera, il mondo notturno si prepara a diventare l’abitazione di tutti».[11]
La colonizzazione del tempo e l’abolizione progressiva del calendario creano le condizioni preliminari alla costruzione di un ordine temporalmente omogeneo su scala planetaria. La lingua corrente nomina questo processo utilizzando la parola «globalizzazione».
«Infatti è molto più facile garantire la collaborazione tra persone che non hanno un calendario piuttosto che fra persone che hanno al riguardo tradizioni diverse, tenute in vita fra l’altro proprio allo scopo di conservare la propria diversa identità di gruppo».[12]
Tutto il processo di omogeneizzazione del tempo e, quindi, dei modi di vita delle persone è finalizzato all’aumento della produttività del lavoro umano e a migliorare la qualità della vita delle persone. Tuttavia, proprio perché sradica le persone dalla temporalità noetica, produce esattamente il contrario di ciò che si propone, ovvero un abbassamento della qualità della vita delle persone e una perdita della loro capacità di governare e di dare senso alla propria vita.
Secondo altri autori [13] questo fenomeno è prodotto dalla «spazializzazione del tempo», che non sarebbe altro che il risultato della supremazia nell’attuale vita sociale delle coordinate spaziali su quelle temporali che, di fatto, anestetizza l’idea del tempo e della storia, del vissuto diacronico a favore della sincronicità spazializzante.
Immersi in questo tempo spazializzato, gli individui perdono la coscienza della propria appartenenza alla storia e, quindi, anche la propria capacità di produrre storia, e divengono delle comparse prive di memoria e di sogni di futuro.
Questo fa sì che solo ciò che è immediato e simultaneo venga vissuto come reale. Le dimensioni del passato e del futuro sono espulse dalla coscienza, la memoria e il sogno sono esiliati. L’istante diviene un punto nello spazio in cui non vi è durata ma solo l’appartenenza atemporale ad un insieme spaziale.
All’origine di questa trasformazione della temporalità vi sarebbero quei fenomeni sociali complessi come l’urbanizzazione, l’espansione della tecnologia, la presenza dei fondamenti tecnico-scientifici di tipo universalistico nelle culture locali, il predominio del senso ottico, ovvero al predominio delle immagini rispetto alla parola parlata e scritta e, infine, l’influenza dell’industria culturale che, per evitare che l’effetto del rapidissimo succedersi delle sue proposte abbia effetti distruttivi sulla sua stessa produzione, deve appiattire l’esperienza del tempo a favore della simultaneità.
Uno degli effetti di questa trasformazione della temporalità prodotta dallo spazio-velocità è anche l’annullamento della distinzione tra causa ed effetto. È infatti noto che la relazione di causa ed effetto si regge sul fatto che la causa precede temporalmente l’effetto, ma se la percezione del tempo rende gli eventi «simultanei», la relazione causale si dissolve e viene sostituita da relazioni di tipo sistemico. Da relazioni, cioè, in cui i singoli eventi si influenzano reciprocamente e dove nessuno di essi è solo causa o solo effetto, ma dove ognuno di essi è tanto causa quanto effetto.

Crisi della progettualità e degli impegni di lunga durata

Questa trasformazione della temporalità ha degli effetti profondi sull’identità delle persone, sulla loro coscienza e sulla possibilità di dare un senso alla propria esistenza. Non è casuale che oggi il percorso di conquista dell’identità che le nuove generazioni debbono percorrere sia frammentato, accidentato e che spesso conduca a quelle forme che vengono definite «deboli». Allo stesso modo la vita priva del tessuto del progetto e della storia appare sempre di più come un caotico susseguirsi di opportunità a volte positive e a volte negative, piacevoli o spiacevoli, ma in cui comunque il paradigma del consumo si manifesta come dominante. La coscienza della propria responsabilità personale e sociale risulta indebolita e la persona sembra avere responsabilità, spesso illusoria, solo verso se stessa e le persone che le sono spazialmente e affettivamente prossime.
Il risultato è una persona che vive senza un’etica che non sia quella dell’utilità personale e dell’adattamento alla realtà sociale e alla sua cultura.
Occorre poi sottolineare che tutto il processo di omogeneizzazione del tempo e, quindi, dei modi di vita delle persone è finalizzato all’aumento della produttività del lavoro umano e a migliorare la qualità della vita delle persone. Tuttavia proprio perché sradica le persone dalla temporalità noetica produce esattamente il contrario di ciò che si propone, ovvero un abbassamento della qualità della vita delle persone e una perdita della loro capacità di governare e di dare senso alla propria vita.
Questa incapacità delle persone di governare la propria vita lungo l’asse storico del tempo si manifesta in una concezione di vita a-progettuale, di una vita cioè che si costruisce, all’interno della sociotemporalità, attraverso la capacità di cogliere con un atteggiamento pragmatico e utilitaristico le occasioni e le opportunità che la vita quotidiana offre, senza la necessità di porsi domande se queste stesse occasioni sono coerenti o meno con il proprio progetto di vita, ovvero se sono compatibili con i propri sogni di futuro e con la propria storia, individuale e sociale.
Il risultato è una persona che vive senza un’etica che non sia quella dell’utilità personale e dell’adattamento alla realtà sociale e alla sua cultura.
Di una persona che non sa assumere impegni a medio e a lungo termine, che non sa sacrificarsi e rinunciare alle gratificazioni che il presente offre in nome della coerenza a un impegno di costruzione di un futuro personale e sociale.

Crisi delle grandi narrazioni e oscuramento del futuro

L’incapacità di assumere impegni di lunga durata rivela anche l’opacità dello sguardo verso il futuro che sembra affliggere l’uomo contemporaneo. Opacità che si ascrive necessariamente alla crisi della nootemporalità ma che ha alla radice, tra le altre cause, la fine delle grandi narrazioni o delle ideologie che ha attraversato l’ultima parte del secolo scorso.
Ideologie che hanno rappresentato una sorta di messianismo scientifico che postulava un futuro luminoso e felice prodotto dallo sviluppo della scienza e della tecnica che avrebbe progressivamente condotto alla sconfitta delle malattie, della povertà e delle condizioni che rendevano degradata e infelice la vita di molte persone. Non ultima delle speranze era addirittura quella di vincere la morte.
«Il futuro non era allora nient’altro che la metafora di una promessa messianica. Nelle nostre culture occidentali non era solo il giorno dopo a venire… No, quella di essere il proprio messia, il proprio redentore era davvero una promessa che l’umanità aveva fatto a se stessa: così futuro faceva rima con promessa, era la promessa».[14]
Il sogno prometeico dell’uomo di essere il proprio salvatore si è dissolto e la speranza di un futuro migliore è stata sostituita da un radicale pessimismo che lascia intravedere un futuro pieno di minacce e angoscianti incognite: inquinamento e degrado ambientale, disuguaglianze sociali, disastri economici, nuove malattie, terrorismo, ecc.
Il sapere tecnico scientifico, pur essendosi enormemente sviluppato, sembra incapace di offrire speranza per il futuro, e nello stesso tempo molte persone hanno smarrito i saperi esistenziali e religiosi che erano in grado di aprire alla speranza verso il futuro. Questa asimmetria tra sapere tecnico scientifico e sapere umano è il varco attraverso cui passa la fuga dal futuro, il rinchiudersi nel presente nel tentativo di esorcizzare l’angoscia evitando di osservare l’orizzonte da cui in ogni istante possono provenire minacce impreviste e imprevedibili.

L’esperienza del «mondo pieno»

La crisi della nootemporalità che, tra l’altro, è alla base delle differenze socioculturali, si manifesta a livello spaziale nell’esperienza di abitare un «mondo pieno».[15] Di abitare un mondo dove non è più possibile trovare una distinzione tra il dentro e il fuori; dove, quindi, non è più possibile trovare un luogo in cui fuggire che consenta l’esperienza della fuga dal mondo o l’ingresso in un luogo realmente altro. Lo spazio planetario sta divenendo realmente uno spazio globale in cui i confini che formalmente continuano ad esistere non sono in grado di garantire una separazione e, quindi, una reale protezione a chi abita al loro interno. L’11 settembre è il simbolo dell’impossibilità dei confini di garantire protezione a chi è incluso al loro interno.
Come afferma Bauman, i confini sono diventati «labili, fragili e porosi. I confini presentano una nuova proprietà di dissolvimento: scompaiono subito dopo essere stati tracciati, lasciandosi dietro – come fa lo ‘stregato’ di Alice nel paese delle meraviglie con il suo sorriso – solo il (parimenti volatile) ricordo della loro traccia. La discontinuità geografica non conta più nulla dal momento che lo spazio-velocità, abbracciando la totalità della superficie del globo, porta ogni luogo quasi alla stessa distanza-velocità rispetto a tutti gli altri e rende tutti i luoghi reciprocamente contigui».[16]

I non luoghi

Lo spazio-velocità e il tempo spazializzato rendono l’esperienza del mondo tale in cui non ci sono più luoghi.
Occorre a questo proposito ricordare che, dal punto di vista antropologico, un «luogo» indica quella costruzione concreta e simbolica dello spazio che assolve alla funzione identitaria, a quella relazionale e a quella storica. Esso offre a chi lo abita un principio di senso e a chi lo osserva l’intelligibilità.[17]
Questo vuol dire che il luogo non è semplicemente uno spazio, ma è uno spazio umanizzato e abitato. Uno spazio che non solo è interpretato ma che fornisce a chi è al suo interno le chiavi di interpretazione e di attribuzione di senso della realtà. E questo avviene perché il luogo inserisce le persone all’interno di una storia, di una memoria e di un progetto di futuro, e perché esso offre le informazioni e le norme che fanno sì che le persone che lo abitano assumano particolari comportamenti e vivano le relazioni primarie e secondarie in un modo affatto particolare.
Oggi, come si è visto, nel mondo pieno si sono rotti i legami che univano determinati comportamenti, atteggiamenti e stili di vita a determinati spazi fisici e simbolici.
Questo legame era costituito, da un lato, dalle convenzioni situazionali che fissavano per i vari luoghi i comportamenti appropriati e, dall’altro lato, dal fatto che chi stava in un medesimo luogo condivideva delle particolari informazioni e valori che potevano essere conosciute solo all’interno di quel particolare luogo e non altrove.
I mezzi di comunicazione, rompendo questo legame tra collocazione fisica e situazione sociale, hanno confuso le identità di gruppo che un tempo erano separate.
Questo è avvenuto perché gli individui attraverso i media hanno potuto sfuggire dal punto di vista informativo ai gruppi ancorati in un luogo definito e hanno potuto invadere molti luoghi a cui erano estranei senza neppure entrarci.[18]
L’identità di gruppo, come è noto, si fonda sulla condivisione di sistemi simbolici comuni e particolari, e quindi sia la diffusione agli «estranei» dei contenuti del sistema simbolico legato ad un luogo particolare, sia il venire a conoscenza per gli abitanti di un luogo dei sistemi simbolici presenti in altri luoghi, ha di fatto prodotto una omogeneizzazione dei luoghi, che è il primo passo verso il luogo unico.
Accanto alla omogeneizzazione e, quindi, alla progressiva scomparsa dei luoghi è in corso poi una rapida e per ora irreversibile espansione dei non luoghi.
Il non luogo è uno spazio che non può definirsi né come identitario, né come relazionale, né come storico, ed è quello che in misura ragguardevole si sperimenta quando si viaggia in autostrada, quando si acquista una bevanda al distributore automatico o si preleva denaro al bancomat, quando si fa la spesa al supermercato o si sta aspettando all’aeroporto un volo.
Lo spazio che oggi le persone abitano è in gran parte costituito da non luoghi ed è, quindi, uno spazio che non offre alcuna identità e non pone particolari richieste situazionali, ma solo prescrizioni astratte e impersonali, che non sono in grado di connetterle ad uno spazio oggettivo e le lasciano in balia della loro soggettività.
Questo significa un ulteriore indebolimento dell’identità personale e storico-culturale delle persone, e il loro inserimento in sistemi relazionali anonimi e massificati, in cui i sistemi simbolici non offrono più chiavi significative e particolari di interpretazione della realtà.

Deterritorializzazione e globalizzazione

Oltre che dell’individuo, l’immaginazione odierna è una proprietà della collettività. Infatti i media rendono possibile la creazione di una «comunità di sentimenti», di un gruppo cioè che immagina collettivamente. La fruizione collettiva di video e film può creare quelli che vengono definiti sodalizi di culto e carisma.
Questi sodalizi sono comunque sempre comunità che possono passare dall’immaginazione condivisa all’azione collettiva. Un esempio di questo sodalizio è quello che si è sviluppato, all’interno dell’islamismo radicale, intorno al terrorista Bin Laden.
Il fatto che questi sodalizi siano spesso transnazionali fa sì che al loro interno si possano intrecciare le diverse esperienze locali, che convergono nella produzione dell’azione translocale.
Questo fenomeno è leggibile in particolare nella de-territorializzazione, che nel mondo moderno vivono grandi masse di persone che emigrano dal loro luogo di origine alla ricerca di lavoro.
Basti pensare agli immigrati che attraverso i media elettronici possono restare in contatto con l’immaginario del proprio paese: il tassista pakistano che nel suo taxi a New York ascolta la cassetta dell’omelia del mullah che gli hanno spedito i suoi parenti; o, ancora, l’immigrato turco che in Germania ogni .sera vede i programmi televisivi del suo paese di origine. Per non parlare della possibilità offerta da internet, non solo di contatti in tempo reale con i propri connazionali, ma anche, più semplicemente, di leggere i quotidiani appena editati dei propri paesi di origine.
In alcune situazioni la deterritorializzazione crea sentimenti esagerati o intensificati di critica o attaccamento emotivo verso la politica dello stato di provenienza e, quindi essa è spesso al centro di fondamentalismi globali, compreso quello islamico.
In altri casi la deterritorializzazione è al centro della creazione di vere e proprie patrie inventate Un esempio è il «Khalistan» che è una patria inventata dalla popolazione sikh residente in Inghilterra, Canada e Stati Uniti.
In alcuni casi tutto questo è all’origine di azioni violente, ma nel contempo è anche all’origine di forme di business, come ad esempio delle agenzie di viaggio che prosperano sul bisogno di contatto da parte della popolazione deterritorializzata con la patria, reale o inventata.
In ogni caso, per l’effetto congiunto di migrazioni e media elettronici, i nazionalismi che compaiono in molte parti del mondo sono basati su forme di patriottismo che non sono esclusivamente di tipo territoriale. Anche perché, in questo contesto, gli stati nazionali non sembrano essere in grado di regolare, nel lungo periodo, la relazione tra modernità e globalità.
Basta pensare ai dibattiti sul multiculturalismo e, quindi, alla perdita di legittimità della possibilità da parte di uno stato nazionale di imporre a tutti i suoi cittadini e quindi, anche alle proprie minoranze, un modello culturale. Anche perché gli stati nazionali non possono impedire alle minoranze etniche presenti nei loro territori di collegarsi alle più ampie aggregazioni di affiliazione etnica o religiosa.
Tutto questo porta all’emersione di un ordine postnazionale basato sulle relazioni tra soggetti eterogenei come i gruppi di pressione, i movimenti sociali, i gruppi di pressione, i corpi professionali, le ONG, le forze armate e di polizia, i corpi giudiziari.
La domanda che sorge tra gli studiosi di questa trasformazione è se questo ordine postnazionale riuscirà a creare alcune convenzioni minime intorno ad alcune norme e valori, senza per questo chiedere l’adesione ai principi della tradizione democratico‑liberale della modernità occidentale.
Per ora questo processo, negoziale, è ben lungi dall’aver prodotto risultati apprezzabili, e in questa fase storica la violenza e la barbarie sembrano espandersi prive di un efficace controllo.
La ricerca dell’omogeneizzazione culturale non è comunque la via per vincere la violenza e la barbarie, per cui la sola speranza concreta è che i processi di globalizzazione riescano a costruire questo nuovo ordine basato sulla eterogeneità.
Per raggiungere questo obiettivo è però necessario tenere conto che il mondo è diventato un sistema di interazioni di tipo nuovo e di nuova intensità, che lo rende molto diverso da quello del passato, in cui le transazioni culturali erano solitamente contenute, a volte per via di costrizioni geografiche ed ecologiche, altre volte per una voluta resistenza all’interazione con l’Altro.
La guerra e il proselitismo religioso sono stati sino al XX secolo le due forme principali di interazione sistematica tra i diversi gruppi sociali.
Questo significa che il mondo attuale si trova a vivere una situazione inedita nella storia umana che, spesso, non viene compresa perché ad essa si applicano modelli che sono antecedenti o inadeguati per affrontare questo nuovo mondo.
Basti pensare alle paure indotte dal considerare la globalizzazione come il luogo dell’omogeneizzazione. Omogeneizzazione che alcuni vedono come il prodotto della americanizzazione e, altri, della mercificazione.
I fautori di queste tesi, semplificatrici, non riescono ad osservare che le «cose» quando vengono importate in società diverse tendono, abbastanza rapidamente, ad essere indigenizzate, e che spesso queste paure sono sfruttate dagli stati nazionali per allontanare lo sguardo dei loro cittadini dalle ingiustizie e dalla minacce egemoniche locali.
Per sfuggire al riduzionismo è necessario osservare che la complessità della nuova economia culturale globale nasce dalle disgiunzioni in essa presente tra economia. cultura e politica. Disgiunzioni che sono osservabili solo attraverso la lente delle cinque principali dimensioni dei flussi culturali globali.
Queste dimensioni sono costituite dalle persone in movimento (turisti, immigrati, rifugiati, esiliati, lavoratori ospiti, ecc.); dalla ineguale distribuzione della tecnologia prodotta dalla relazione complessa tra flussi di denaro, possibilità politiche, disponibilità di forza lavoro specializzata o generica; dalla disposizione del capitale globale; dalla distribuzione della capacità di produrre e – diffondere informazione; e dalla distribuzione di termini, immagini e idee di tipo politico come libertà; democrazia, benessere, sovranità, rappresentanza, ecc.
Occorre tenere conto che ognuno di questi flussi risponde da un lato alle sue regole e alle sue situazioni interne, ma, dall’altro lato, esso è condizionato e condiziona gli altri flussi e questo rende l’economia culturale imprevedibile e disgiuntiva.
È all’interno di questi flussi culturali che potrà essere disegnato il nuovo mondo in cui la globalizzazione diventa garanzia della eterogeneità ma anche del rispetto di norme e di valori essenziali al di là dei diversi orizzonti religiosi politici, etnici e dei diversi mondi immaginati.
La condizione perché questo si realizzi è anche, se non soprattutto, che l’immaginazione mediatica sia trasformata in conoscenza dalla riscoperta dell’alterità e da una progettualità umana e sociale che restituisca il tempo alla storia.
Un tempo in cui l’uomo possa scoprire e tessere il senso della sua vita.

L’indebolimento dei legami comunitari e la centralità dell’individuo

La comunità, nelle sue varie forme e manifestazioni culturali, ha sempre rappresentato il luogo in cui le persone potevano inscrivere il proprio progetto personale di vita all’interno di un progetto collettivo e, quindi, condividerlo attraverso i vincoli di solidarietà e altruismo che caratterizzano le comunità autentiche.
Oggi, in questa seconda modernità, si assiste alla attribuzione all’individuo di una centralità assoluta che gli assegna, in modo esclusivo, l’onere di tessere l’ordito della sua vita e la responsabilità totale del successo o del fallimento, che cade principalmente sulle sue spalle.
Si sta passando dai «gruppi di riferimento» pre-assegnati a quella del «rapporto universale», in cui la destinazione dei singoli sforzi di auto-costruzione non è data in anticipo.
I modelli, anziché precedere le politiche della vita e incanalarne il corso futuro, la seguono.
Questo genera una profonda angoscia, essendo ogni individuo sottodeterminato rispetto alla propria autocostruzione, che viene esorcizzata in vari modi, ma in particolare con espressioni di forme di egoismo radicale che sconfinano verso il narcisismo e che sono socialmente validate attraverso i miti dell’autorealizzazione.
La dissoluzione dei legami comunitari tocca anche quella particolare comunità che è la famiglia, che perde la sua caratteristica di luogo del progetto collettivo per divenire, in molte situazioni, il luogo della convivenza, all’interno di una relazione di intimità, di progetti individuali reciprocamente impermeabili.
In questa famiglia nessun membro sembra disponibile a rinunciare a una parte del proprio progetto personale per sostenere o il progetto dell’altro o la costruzione di un progetto che realizzi il bene comune della famiglia.
Questo individualismo, che si nutre dell’illusione della assoluta libertà individuale, si manifesta all’interno di sistemi sociali che appaiono sempre più rigidi e immodificabili dall’azione dei singoli.

L’identità e l’alterità virtuale: il ruolo dell’immaginazione mediatica

L’immaginazione nel mondo postelettronico ha abbandonato i territori tipici in cui ha sempre abitato, come, ad esempio, quelli dell’arte, del mito e del rito, per entrare a far parte del lavoro quotidiano della gente comune in molte società.
Infatti nella vita sociale attuale, l’immaginazione ha assunto un ruolo inedito che la vede non più come un’opera della fantasia, una forma di evasione, un passatempo per élites colte, ma come forma di azione individuale e sociale.
In questo contesto i media elettronici sono divenuti per le persone delle risorse per la sperimentazione di costruzioni di sé. Infatti «consentono di intrecciare sceneggiature di vite potenziali con il fascino delle star dello schermo e di trame cinematografiche fantastiche, ma consentono anche a quelle vite di agganciarsi alla plausibilità degli spettacoli di informazione, dei documentari, e di altre forme in bianco e nero di telemediazione e di testi a stampa. Solo per via della molteplicità delle forme in cui appaiono (cinema, televisione, computer e telefoni) e a causa della rapidità con cui si muovono attraverso le ordinarie attività quotidiane, i media elettronici forniscono risorse l’immaginazione del sé come un progetto sociale quotidiano».[19]
È interessante notare come l’adattamento degli immigrati, e la loro stessa decisione di partire, sia spesso profondamente influenzato dall’immaginario mass mediatico.
Questo fa sì che la vita delle persone sia sempre più immersa nella «finzione», ovvero nel mondo delle immagini prodotto dai mass media elettronici.
Questa immersione sembra aver dilatato enormemente le conoscenze di cui sono in possesso le persone, mentre in realtà ha solo reso astratti gli oggetti del loro conoscere.
Infatti sempre più oggi si è convinti di conoscere, quando in realtà si è in grado solo di riconoscere.
Solo perché una cosa la si è vista si pensa di conoscerla, come ad esempio accade nei confronti dei personaggi televisivi che la gente crede di conoscere ma che in realtà riconosce solamente, perché vedere non significa necessariamente osservare, comprendere e interpretare.Questa immersione nel regime della finzione mass mediatica fa sì che si produca un indebolimento della capacità di rapportarsi all’altro, che è si visto ma che, contemporaneamente, è privato della sua realtà complessa e astratto in una immagine, in un simulacro.
Questa crisi della capacità di alterità mette in crisi anche l’identità del persone che, come è noto, si nutre della dialettica identità/alterità.
Alcuni studiosi osservano, sulla scia della lezione di Durkheim, nell’indebolimento della dialettica tra alterità e identità un fattore di produzione della violenza.
Nel labirinto prodotto dalla virtualità relazionale e dalla complessità sociale il non avere una identità stabile, coerente e unitaria è ritenuto normale. Il modello di identità che viene proposto, infatti, è quello di una identità frammentata, composita, in continua evoluzione, ambivalente, contraddittoria e mai compiutamente raggiunta. Questo tipo di identità è teorizzato sia a livello filosofico che sociologico.
Nel rapporto con la realtà esterna si tenta di accreditare, in coerenza con il concetto di identità debole, l’impossibilità di comprendere e di dominare efficacemente la realtà. L’unico modo possibile per l’abitante delle società odierne di porsi nei confronti della realtà è quello di chi tace e se formula una domanda non pretende risposta.
L’identità debole frantuma l’esperienza dell’appartenenza sociale delle persone, facendo che i loro vissuti siano divisi in tanti frammenti, tra loro isolati, che non riescono a dar vita ad una esperienza esistenziale unitaria. Con la conseguenza di una impossibilità di scegliere e di gerarchizzare i valori, i bisogni e le opportunità. Questa esperienza segna l’orizzonte di senso di chi abita la complessità che caratterizza le società della seconda modernità.
In conseguenza di questo ogni esperienza che la persona vive ha un significato relativo che si esaurisce all’interno dell’esperienza stessa, non riuscendo a collegarsi alle altre esperienze esistenziali e quindi ad un senso più generale. Questo comporta, tra l’altro, una forte difficoltà da parte della persona a dare coerenza ai suoi atteggiamenti e comportamenti che manifesta lungo l’asse del suo tempo quotidiano.

La crisi della parola

Nella produzione dell’alterità virtuale e della frammentazione dell’esperienza esistenziale e dell’identità personale un ruolo importante è giocato dalla crisi della parola e, quindi, della lingua. Per comprendere questa crisi è necessario sottolineare che un segno linguistico deriva il suo significato tanto dal suo opporsi e distinguersi dagli altri segni del sistema linguistico, quanto dalla sua relazione con l’oggetto mentale e/o fisico a cui rimanda. Nella cultura della società complessa il segno è andato sempre di più autonomizzandosi dall’oggetto per manifestare il suo significato quasi esclusivo in relazione con gli altri segni.
Questa trasformazione profonda della lingua ha portato le persone a sganciarsi sempre di più dalla realtà per collocarsi all’interno di un mondo immaginario. La parola si è fatta astratta perdendo la sua cosalità. La parola greca «logos» ha prevalso sulla parola ebraica «dabar».
Come è noto, infatti, in ebraico dabar oltre che parola significa anche cosa, mentre in greco logos oltre che parola significa anche concetto, idea astratta.
Questo differente modo di intendere e di usare la parola si manifesta nei differenti modelli culturali del mondo greco e di quello ebraico. Infatti mentre nella tradizione ebraica la parola è lo strumento che l’uomo ha a disposizione per dominare la realtà del mondo storico che abita, e la verità è la fedeltà nella vita quotidiana all’alleanza; nel mondo greco, invece, la parola rimanda all’essenza della realtà, ai concetti astratti o ideali che la realtà nasconde o maschera, e la verità, conseguentemente, consiste nel portare alla luce, nello svelare queste essenze nascoste.
Questo spostamento della parola verso l’astratto e il suo mondo, l’immaginario, tradisce quell’equilibrio tra «dabar» e «logos» che ha caratterizzato dopo l’avvento del cristianesimo la cultura dell’occidente. Questo tradimento è stato prodotto tra l’altro dalla perdita di memoria, tipica dell’attuale vita sociale, e si è manifestata anche, se non soprattutto, nel mancato deposito della memoria nel significato delle parole.
Ciò ha prodotto la perdita della capacità delle parole di avere un significato stabile e di essere fedeli alla storia in cui sono dette, mentre risulta oltremodo funzionale alla creazione di un linguaggio che serve per fuggire dal mondo e dissolvere il reale nel virtuale.
Una seconda trasformazione rilevante riguarda la dimensione sintattica del linguaggio. Esso, infatti, sta perdendo la sua struttura logica lineare consequenziale per assumere quella di una struttura d’insieme.
In effetti, la logica della comunicazione visiva si è sostituita a quella della comunicazione orale con risultati devastanti, soprattutto sull’uso della lingua parlata, anche se manifesta alcune conseguenze anche al livello della lingua scritta.
Come è noto, per motivi legati alla fisiologia degli organi del senso uditivo umani, la lingua parlata per essere correttamente decodificata deve essere strutturata in sequenze logiche lineari, ovvero i vari suoni che si susseguono nel tempo devono essere legati da una trama logica. Al contrario la percezione dell’immagine è simultanea, in quanto i vari elementi che la formano si presentano insieme nello stesso istante e, quindi, la logica che la struttura è quella di una relazione tra le parti.
Gli effetti di questa trasformazione della struttura logica della lingua, oltre che degli effetti sulla sua efficacia comunicativa, ha l’effetto di ridurre la capacità delle persone di strutturare gli eventi in una logica temporale di tipo storico e, quindi, di attribuire ad essi un significato che trascenda quello contingente. Questo elemento si lega strettamente alla crisi della progettualità e alla incapacità di percepire il senso della storia, di cui abbiamo già detto.


2. Traformazioni culturali ed esperienza religiosa

L’individualismo

L’individualizzazione della seconda modernità è alla base di alcune caratteristiche tipiche della attuale esperienza religiosa.
La prima è costituita dalla fluidità e dalla mobilità dell’appartenenza religiosa. Le persone tendono a impegnarsi in modo limitato o da una scadenza o dall’entità dei benefici che pensano di ottenere dall’appartenenza. Quando si vive una delusione si tende ad andare a ricercare una nuova adesione altrove.
La seconda caratteristica è data dal legame tra impegno e crescita e autorealizzazione personale. Non vale la pena impegnarsi in qualcosa che non produca felicità e che sia svolto senza gioia. La disaffezione nei confronti della pratica religiosa è una manifestazione concreta di questa caratteristica e può essere sintetizzata dalla frase: «La messa domenicale mi annoia e non ne ricavo niente».
La terza caratteristica è la scomparsa dello spirito di sacrificio. Per la stragrande maggioranza delle persone e dei cristiani «perdere la propria vita in nome della fede e della vita futura» è assolutamente impensabile.
La quarta caratteristica è costituita dall’emergere di un individuo solistico, che ha preso il posto della società olistica. Questo significa che la persona percepisce in modo completo e integrato ciò che sino a poco tempo fa considerava in modo separato e settoriale. Ecco, quindi, la necessità, nella sua esperienza religiosa, di prendere in considerazione tutte le dimensioni di cui si sente formata: razionale ed emotiva, spirituale e materiale, psichica e corporea.
L’insieme di queste quattro caratteristiche spiegano la comparsa di una religione alla carta: «scelgo di andare là perché…», oppure ci si costruisce con il proprio gruppo una esperienza religiosa su misura.
Una scelta alla carta che vale anche per le prescrizioni morali, nel senso che si accettano quelle più gradite e si rifiutano le altre. Un esempio tipico riguarda la morale sessuale.
Anche per quanto riguarda gli articoli di fede si assiste a una scelta soggettiva. Ad esempio, nella fase storica attuale i cattolici privilegiano l’umanità di Gesù, il Dio Amore rispetto al Dio del giudizio, al Cristo maestoso e lontano, così come, spesso, escludono l’esistenza dell’inferno e del diavolo.
Nella esperienza religiosa della maggioranza delle persone non vi è più la distinzione tra il bene e il male, ma tra il gradevole e il penoso o tra ciò che può essere creduto o non creduto.
Una variante estrema della religione alla carta è costituita dalla religione «fai da te» che quasi sempre è un bricolage sincretistico.
Esempi di questo tipo di esperienza religiosa sono rintracciabili nei comportamenti delle persone che seppur sedotte dal buddismo tibetano si recano in pellegrinaggio a Compostela, oppure di quei cattolici che visitando Benares non si limitano a fare i turisti ma cercano di sperimentare l’esperienza religiosa che gli indiani fanno in quel luogo.
La globalizzazione e la comunicazione di massa rendono disponibile nel mercato dell’immaginazione un numero ampio di soggetti e di materiali con cui costruire la propria sceneggiatura religiosa.

La centralità del corpo

L’esperienza religiosa in questa seconda modernità è caratterizzata dal ruolo assolutamente dominante che in essa ha acquisito la dimensione emozionale. Infatti in essa vi è il primato delle relazioni interpersonali e quello del sentimento sulla ragione.
Questo comporta una accentuazione del valore dell’esperienza personale soggettiva, dell’autenticità affettiva, della dipendenza da leader carismatici e della ricerca del coinvolgimento del corpo e dei sensi nell’esperienza religiosa.
Una esperienza religiosa viene sperimentata come autentica e vera solo se lascia una qualche impronta nel corpo della persona che la vive. La verità dell’esperienza religiosa, infatti, non può essere detta dai discorsi razionali o dogmatici, ma solo dall’intensità e dall’autenticità dei sentimenti sperimentati.
Ecco il successo di quei riti, di quelle posture, di quei gesti ed espressioni corporee capaci di suscitare emozioni all’interno di contesti di preghiera o di riunione.
Tutto questo fa anche sì che le esperienze religiose di tipo «iniziatico» acquisiscano un fascino affatto particolare.
La religione dell’esperienza sostituisce la religione della fede.
Un’altra prova del legame tra verità e corpo presente nell’attuale esperienza religiosa è fornito dalle esperienze taumaturgiche di tipo religioso.
In molte esperienze religiose contemporanea la ricerca della guarigione occupa un posto centrale. Questo a differenza della tradizione cristiana, in cui la guarigione era considerata secondaria rispetto alla fede, nel senso che essa non era ricercata per se stessa ma come possibile dono supplementare. Questo è spiegabile con la centralità che il corpo e il suo benessere, la forma fisica hanno assunto nell’attuale cultura sociale.
La religione diviene per molte persone una via della ricerca del benessere psico-fisico; e non è un caso, perciò, che mentre un tempo a ricercare la guarigione fossero persone sfortunate e disgraziate, oggi invece la ricerchino persone benedette dalla vita eppure deluse e insoddisfatte da essa perché non hanno ancora ottenuto la felicità e la libertà a cui aspirano.
Questo persone manifestano spesso anche un certo risentimento nei confronti della Chiesa, accusata di non valorizzare a sufficienza le qualità emotive e terapeutiche della religione, e di insistere invece troppo sugli aspetti morali ed etici, e di gestire quindi il patrimonio spirituale in modo burocratico.
In questo è leggibile l’effetto dissolutorio della modernità nei confronti della tradizione. Modernità che, invece, chiede alle persone di cambiare e innovare per diventare se stesse.
Per molte persone la religione è anche una sorta di compensazione della delusione per le promesse non mantenute dalla scienza e dalla tecnica in ordine alla ricerca della felicità, della perenne giovinezza e dell’immortalità.

La negazione delle distinzioni tra Dio e uomo

Uno degli effetti della seconda modernità sull’esperienza religiosa si manifesta nella negazione delle distinzioni classiche che nel fenomeno religioso esistono tra Dio e uomo, Dio e natura, tra uomo e natura, e tra religione e religione, che alla fine sarebbero identiche.
Alla radice di questo sincretismo vi è la credenza nell’esistenza di una realtà comune a tutte le realtà che di solito viene chiamata energia o con altri nomi. Questa credenza, più che verso il panteismo, sembra orientata verso un naturalismo animistico. A questa credenza appartiene l’attuale moda nei confronti del mondo degli angeli che sarebbe un mondo parallelo invisibile e reale.
Il Dio personale del cristianesimo trascolora verso un Dio impersonale o, addirittura, delle forze e delle energie impersonali.
In questo contesto sparisce anche ogni forma di Alterità; non esiste più il dialogo tra Io e Tu, ma solo la ricerca interiore del proprio Sé, unico luogo in cui si manifesta la verità e lo stesso Dio.
A questo proposito un settimanale francese intitolava un suo articolo: «Come buttare via Dio e tenere la religione».
In questa concezione religiosa la spiritualità riguarda esclusivamente l’interiorità della persona, sia che riguardi il superamento dell’Io sia che, al contrario, riguardi il suo rafforzamento.
Tutte le religioni appaiono identiche perché ognuna di esse, con le proprie tradizioni mistiche, garantirebbe questa via all’interiorità. La conseguenza di questo atteggiamento è la relativizzazione delle forme storiche concrete in cui si sono manifestate le religioni a favore dei loro aspetti esoterici e mistici.
Basti pensare al tentativo di rivalutazione del vangelo di Tommaso rispetto ai canonici.

Il tradizionalismo

Accanto a queste caratteristiche dell’esperienza religiosa contemporanea prodotte dalla seconda modernità ne è presente una che sembra andare in direzione contraria.
Si tratta di quelle esperienze religiose fondate su una reazione fortissima nei confronti della modernità e della secolarizzazione, e della tendenza del cristianesimo di venire a patti, di scendere a compromessi con queste ultime.
A volte questa reazione si manifesta solo in modo parziale perché i movimenti che la manifestano possiedono anche alcuni tratti identitari moderni.
C’è nei movimenti che manifestano questa reazione l’orgoglio di esibire e di manifestare la differenza che contraddistingue la propria religione dalle altre, soprattutto attraverso segni esteriori.
Il vestiario, le grandi assemblee unitarie che superano le divisioni ideologiche, politiche, sociali ed economiche delle persone, le processioni nel cuore della città, la pubblicizzazione delle conversioni e, infine, l’uso massiccio della comunicazione mediatica. La reazione identitaria può essere promossa sia dal vertice che dalla base della Chiesa.

Concludendo

L’aspetto consolante è che le caratteristiche dell’esperienza religiosa descritte sono, da un lato, strettamente relate alla seconda modernità e, dall’altro lato, strettamente individuali e quindi legate alla mutevolezza e alla fragilità delle persone, prive dei requisiti necessari alla loro trasmissione verso le nuove generazioni.
Questo significa che il futuro non è compromesso. È, quindi, possibile prevedere un ritorno verso l’Alterità, di una Trascendenza non immanente. Forse le reazioni integraliste, con la loro inaudita violenza, sono il sintomo paradossale dell’esistenza di questa possibilità.

 

NOTE

[1] Bauman Z., Modernità liquida, Laterza, Bari 2002.

[2] Shils E., Centro e periferia. Elementi di microsociologia, Morcelliana, Brescia, 1984.

[3] Aristotele, Fisica, 203 b 20.

[4] Zellini P. (1980), Breve storia dell’infinito, Adelphi, Milano, p. 14.

[5] Ivi, p.15.

[6] Tao tê ching, Mondadori, Milano, 1973, p. 27.

[7] Musil R. (1962), L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino, p. 488.

[8] Fraser J.T., Il tempo una presenza sconosciuta, Feltrinelli, Milano 1993, p. 17.

[9] ivi, p. 22.

[10] ivi, p. 304.

[11] ivi, p. 305.

[12] ivi, p. 306.

[13] Gross D., Space, Time and Modern Culture, Telos, 1981, p. 50.

[14] Benasayag M. Schmit G., L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2005, p.19.

[15] Bauman Z., op.cit.

[16] ivi.

[17] Augè M., Nonluoghi, Introduzione ad una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1996, p. 51.

[18] Meyrowitz J., Oltre il senso del luogo, Baskerville, Bologna 1993.

[19] Appadurai A., Modernità in polvere, Meltemi, Roma 2000.