L’anima

e il suo significato

Gaetano Piccolo

 

Le domande sull’anima

Nel frammento 45, attribuito a Eraclito, leggiamo: «I confini dell’anima non li potrai mai trovare, per quanto tu percorra le sue vie; così profondo è il suo logos». In queste parole Eraclito esprime quel senso di mistero e di curiosità che accompagna da sempre il rapporto dell’uomo con ciò che chiamiamo «anima».
In genere ci appassioniamo al tema dell’anima perché riversiamo su questo argomento le nostre aspettative per il futuro, nonché le nostre ansie e dubbi sulla vita dopo la morte. La domanda escatologica, cioè la domanda sui tempi ultimi, sul destino della vita, presuppone però una risposta alla domanda antropologica: chi sono io? Che cos’è l’io che potrebbe o non potrebbe continuare a vivere per sempre [1]? Ci accorgiamo in questo modo che la domanda escatologica si è molto presto confusa con l’interrogativo sull’anima [2].
In questo contributo intendiamo aiutare a distinguere il concetto di immortalità dell’anima (proprio della cultura greca) da quello cristiano di risurrezione dei morti [3].

La cura di sé nel pensiero greco

A partire da Socrate, la riflessione filosofica si concentra sull’uomo.
In precedenza, i cosiddetti «filosofi naturalisti» avevano rivolto l’attenzione soprattutto alla ricerca delle cause prime, facendosi quindi promotori di una visione olistica, che cercava una causa unica di tutto.
L’attenzione all’uomo viene espressa da Socrate attraverso il concetto di «cura dell’anima» (psychēs therapeia), che troviamo, per esempio, nell’Apologia [4]. La cura dell’anima è un concetto fondamentale per capire il rapporto tra etica e antropologia in Socrate: l’uomo infatti ricerca il bene, mediante la conoscenza di cui è capace, al fine di realizzare pienamente se stesso. Questo indica che sussiste una differenza tra ciò che l’uomo è e ciò che dovrebbe essere. Questa sfasatura mette in moto un processo che costituisce lo spazio dell’educazione [5].
Come vi è un principio intelligente che spiega la realtà esterna, così deve esserci, ragiona Socrate, un principio intelligente interno, che viene ricercato proprio attraverso la cura di sé. Tale principio interiore è teorizzato da Socrate nel Fedone [6], dove viene anche prospettato un itinerario che porta dentro di sé e che permette di prendere le distanze dalle passioni che muovono l’anima.
Platone approfondisce l’intuizione socratica nell’Alcibiade, uno dei suoi primi dialoghi, in cui Socrate conversa con Alcibiade circa il significato della psychēs therapeia [7]. Platone dice che la cura dell’anima è comprensibile solo nella misura in cui si intende la natura dell’anima.
L’anima viene così progressivamente identificata con il sé dell’uomo, la cui natura viene spiegata da Platone attraverso l’analogia con l’artigiano, il quale si differenzia dallo strumento che utilizza. Allo stesso modo, infatti, l’uomo non può essere identificato con il corpo che utilizza.
L’uomo potrebbe dunque essere o il corpo, o l’anima, o l’unione del corpo e dell’anima. Dimostrato che l’uomo non è il suo corpo, in quanto il corpo è ciò che è governato, e quindi non può essere esso stesso il soggetto che governa, e poiché l’uomo non può essere corpo e anima insieme, in quanto ciò vorrebbe dire che una sua parte, cioè il corpo, è governante e governato, Platone giunge alla conclusione che l’uomo è l’anima. Quando parliamo a qualcuno, non intendiamo rivolgere le nostre parole al suo volto, ma alla sua anima, cioè all’uomo stesso che abbiamo di fronte. Infine, colui che conosce il suo corpo, conosce qualcosa di ciò che gli appartiene, ma non si può dire che conosca se stesso.
Il sé, quindi, secondo Platone, non consiste nel corpo, ma nell’anima che lo governa. Ne deriva che la cura del sé non consiste nella cura del corpo, cioè dei beni e delle attività, ma in ciò che attiene all’anima. Volendo precisare meglio che cosa sia l’anima, Platone spiega, nel Fedro, che essa è innanzitutto principio di vita [8]. Nel Fedone, dice che essa è uniforme, stabile, immutabile, spirituale e immortale [9]. Questo deriva dal fatto che l’anima permette di conoscere in maniera razionale, cioè di conoscere la realtà nelle sue caratteristiche essenziali, spogliata della sua materialità.
In altre parole, l’anima conosce le idee, ma questo è possibile perché c’è un’analogia tra l’anima e le idee: entrambe sono della stessa natura.
Nel Fedone, Platone nota che le guerre vengono fatte a causa degli impulsi che muovono il nostro corpo. Il corpo ci impedisce quindi di occuparci della filosofia. Solo se abbiamo tregua da esso possiamo dedicarci alla conoscenza. A causa del corpo, inoltre, non possiamo vedere il vero, perché, anche quando ci dedichiamo alla filosofia, esso continua a confondere i nostri pensieri. È necessario quindi staccarci dal corpo per vedere come stanno le cose. In pratica, solo dopo la morte possiamo raggiungere la saggezza. Saggezza e corpo sono inversamente proporzionali tra loro [10].
L’unione dell’anima e del corpo è puramente esteriore. Platone la spiega in termini mitologici, cioè come caduta dell’anima dal mondo delle idee. La cura dell’anima mira dunque al ritorno al mondo delle idee, cioè alla separazione dal corpo, in cui l’anima si trova come in una prigione. La filosofia è quindi una preparazione alla morte, e l’uomo è pensato da Platone alla luce di un’insanabile opposizione tra anima e corpo. La cura dell’anima rappresenta l’unico modo per conservare la propria identità [11]. L’uomo può infatti aspirare alla stabilità che, sebbene non appartenga alla dimensione corporea, non è però estranea al suo essere spirituale.
Il dualismo anima-corpo presenta diversi problemi, che si sono protratti nelle riprese successive di questo tipo di approccio. È evidente infatti l’influsso esercitato dal corpo sull’anima non solo a livello fisico, ma anche sul piano delle deliberazioni. Talvolta la resa dell’anima di fronte al corpo sembrerebbe mettere in evidenza una debolezza (akrasia) dell’anima. Per spiegare questo paradosso di un’anima che, sebbene indipendente dal corpo, talvolta è costretta a cedere ad esso, Platone introduce nella Repubblica una tripartizione dell’anima, che permette di riferire ad essa tutte le azioni umane, sia razionali sia irrazionali: essa infatti è formata da una parte razionale o riflessiva, che ne costituisce il vertice e la parte migliore, quella che contempla le idee; da una parte irascibile, che è responsabile delle passioni; e da una parte concupiscibile, che è eccitata dalle passioni.
Nel Fedro Platone esemplifica questa descrizione attraverso il mito dell’auriga che guida due cavalli, uno docile e l’altro ribelle [12]. La cura di sé consiste quindi nell’armonizzazione delle diverse parti dell’anima. In questo senso, dottrina dell’uomo ed etica si incontrano. Da una parte, l’anima razionale rappresenta la condizione di possibilità per il raggiungimento di un’identità autenticamente umana; d’altra parte, c’è anche la consapevolezza dell’akrasia umana, che indebolisce l’idea di un intellettualismo etico, secondo cui l’uomo farebbe il male solo per ignoranza.

L’uomo come un tutto nell’antropologia biblica

A differenza del pensiero di Platone, nella cultura ebraica l’anima non è qualcosa di divino in noi. Per il pensiero ebraico, infatti, l’anima non preesiste al corpo e non è uscita dalla sostanza di Dio per entrare in un corpo: essa è creata da Dio dal nulla (creatio ex nihilo). E in ebraico non esiste un termine che indichi l’anima separata dal corpo [13].
Il termine basar - in greco sarx, in latino caro - indica la totalità psicofisica o psicosomatica, il corpo animato, l’uomo visto in quello che ha in comune con l’animale. Infatti questo termine non è mai riferito a Dio. Esso indica la carne, la parte visibile del corpo. È anche ciò che accomuna gli uomini tra loro. È l’uomo caduco [14].
Nel pensiero anticotestamentario è quindi assente ogni tipo di dualismo. Si parla sempre di tutto l’uomo, visto da un certo punto di vista. Alcune funzioni che in un’impostazione dualistica sono attribuite al corpo, nell’antropologia ebraica sono invece riferite all’anima (nefesh in ebraico, psychē in greco, anima in latino). Nell’Antico Testamento l’anima infatti può anche esprimere desideri materiali. Si potrebbe allora dire che nella visione ebraica l’uomo, più che essere un’anima incarnata, è un corpo animato. Nefesh indica l’uomo nella sua indigenza [15], l’uomo nella condizione di pericolo, un uomo che anela al nutrimento e alla sicurezza per se stesso e per la sua vita. È l’uomo come nefesh che desidera, domanda, aspira a qualcosa. Diventando la sede dei sentimenti, nefesh è diventato poi sinonimo di «anima».
L’antropologia che emerge dall’Antico Testamento non è però un’antropologia materialista, perché l’uomo è anche ruah, cioè spirito (pneuma in greco). L’uomo è un vivente, perché ha ricevuto il soffio vitale. Dio dona la vita e la ritira, perché solo lui è la fonte della vita.
Questo vale anche sul piano spirituale e morale. L’uomo infatti, vivificato dallo spirito, è reso capace di entrare in relazione con Dio. In questo senso il profeta è per eccellenza l’uomo dello spirito. Ruah si riferisce anche a Dio, ed è quindi un concetto teo-antropologico [16].
Ma il termine più usato nella Scrittura per parlare dell’uomo è leb, cuore [17]. Questo sembra essere la sede sia dei sentimenti sia dei pensieri [18].
È la sede della vita. Il cuore è inteso come parte del cervello. È l’organo che fa unità.
Anche il corpus paulinum sembra mantenere questa visione unitaria dell’uomo. Nella Prima lettera ai Tessalonicesi, Paolo utilizza un’antropologia tricotomica: «Tutta la vostra persona, spirito, anima e corpo…» (1 Ts 5,23). Se un’opposizione è presente in Paolo, è quella tra carne (sarx in greco) e corpo (sōma in greco). La prima ha sempre un’accezione negativa e indica la parte istintuale e passionale dell’uomo; il corpo invece non presenta alcuna accezione negativa: indica l’uomo per come è, come luogo in cui interagiscono la parte materiale e quella spirituale. Nella visione paolina, dunque, non diremmo che l’uomo ha un corpo, ma piuttosto che è un corpo, che cioè è un corpo animato, o anima in quanto corpo. In alcuni contesti Paolo usa il termine sōma per indicare l’uomo intero: per esempio, in Rm 12,1-2, dove esorta i cristiani a offrire i loro corpi, cioè se stessi, a Dio.
L’uomo vive un’opposizione dentro di sé a causa del conflitto tra il corpo, che è carne e anima insieme, e lo spirito. Lo spirito indica la relazione costitutiva dell’uomo a Dio, il suo tendere verso Dio, ma nel contempo sperimenta la tendenza a soddisfare la carne che lo costituisce.
Paolo descrive gli esiti di questo conflitto in Gal 5,16-25.
Parla di questa opposizione anche come contrasto tra l’uomo psichico e l’uomo spirituale. L’opposizione allo spirito avviene infatti nell’uomo come anima. Questa inclinazione a soddisfare i desideri della carne è nell’anima ed è occasionata dall’essere corporeo.
I motivi di questo contrasto vengono rinvenuti dall’Apostolo in una costitutiva debolezza dell’uomo. Certamente qui si tratta di un concetto che riprende l’akrasia di cui parlavano Platone e Aristotele, ma Paolo radicalizza tale dimensione strutturale dell’uomo. Questi è costitutivamente incapace di vincere tale lotta. Poiché è stato creato a immagine e somiglianza di Dio, dobbiamo supporre che sia intervenuto un cambiamento dovuto alla sua disobbedienza (cfr Gen 3). Per tornare all’originaria comunione con Dio, per Paolo non è sufficiente né la cura del sé, né l’osservanza della legge (come nell’antropologia anticotestamentaria), ma è necessario un intervento divino, che si è realizzato nell’incarnazione di Cristo e con la sua morte e risurrezione.
Tuttavia in questo processo di restituzione alla comunione originaria con Dio non vi è alcun automatismo, perché l’uomo rimane libero di peccare, in quanto si mantiene in lui la concupiscenza, ossia l’inclinazione a soddisfare i desideri della carne. Pertanto la liberazione di cui parla Paolo non è una liberazione dal corpo, ma una liberazione del corpo, ossia una liberazione del corpo da tutto ciò che gli impedisce di divenire spirituale.
A partire da Cristo, l’uomo ha la possibilità di avviare un percorso di rigenerazione morale, che ha come scopo ultimo la sconfitta della morte, cioè la conseguenza più temibile del peccato. Questa destinazione finale dell’uomo riguarda il suo intero essere. Il Nuovo Testamento infatti parla di una salvezza dell’anima e del corpo. Il concetto qualificante dell’escatologia cristiana non è l’immortalità dell’anima, ma la risurrezione dei corpi.

Morte, carne e interiorità: dai Padri greci ad Agostino

Già alcuni Padri greci avevano mostrato perplessità davanti alla questione dell’immortalità dell’anima, probabilmente perché si erano resi conto che si stava rileggendo qualcosa di nuovo (la risurrezione) con categorie che appartenevano a un passato recente (l’ellenismo).
Questa loro convinzione nasceva anche in antitesi con il platonismo e con la gnosi. Nell’ellenismo, l’immortalità (athanasia) era una connotazione propria della divinità. I primi Padri - per esempio, Giustino nel Dialogo con Trifone - rifiutavano l’idea di un’anima che è parte della sostanza divina: non lo può essere, essi dicevano, perché è creata. L’immortalità, la vita eterna, non sono privilegio della natura, ma dono della grazia. La negazione dell’immortalità dell’anima coincide dunque con l’affermazione della creaturalità dell’anima [19].
Tertulliano, in particolare, insiste sul rapporto tra dimensione spirituale e dimensione carnale, sostenendo la necessità di una redenzione che sia di tutto l’uomo. Egli dice: «Veramente, le potrebbe bastare il fatto che nessuna anima riesce a ottenere la salvezza, se non avrà creduto mentre è nella carne: a tal punto, dunque, la carne è cardine della salvezza che, quando per mezzo della salvezza l’anima è legata a Dio, è proprio la carne a fare in modo che l’anima possa essere scelta da Dio» [20].
Nei primi secoli del cristianesimo la questione centrale è stata proprio quella escatologica [21]. I Padri però non si sono appiattiti sulla visione antropologica di ispirazione platonica. Se ne sono distanziati almeno per tre aspetti: 1) il corpo è creato da Dio al pari dell’anima, e quindi non è il carcere dell’anima; 2) l’anima non è qualcosa di divino, ma è essa stessa creatura; 3) l’anima non è preesistente, e quindi non trasmigra [22].
Con Agostino, il concetto di anima, identificato con l’interiorità dell’uomo, acquista una connotazione ulteriore: la cura dell’anima diventa quindi l’invito a rientrare in una dimensione interiore che per la prima volta si presenta non solo come uno spazio privato [23], in cui ciascuno trova cose diverse, ma addirittura come uno spazio tridimensionale, dove è possibile andare alla ricerca delle cose per metterle insieme e unificarle in una visione nuova [24]. La strada che porta a trovare Dio richiede, per Agostino, un primo movimento per rientrare in sé; ma poi, in una seconda fase, l’uomo deve elevarsi al di sopra dell’anima. L’anima, l’interiorità, permette di arrivare a Dio, ma non va confusa con Dio [25].

Il tentativo tomista di un’integrazione

Se Agostino ha sviluppato il tema platonico dell’interiorità, Tommaso ha riletto il concetto aristotelico di forma. Tra i vari luoghi della sua opera in cui egli ha affrontato il tema dell’anima [26], vorremmo soffermarci sulla quaestio 75 della Summa Theologiae, in modo da analizzare la struttura del suo ragionamento.
Proprio la riflessione di Tommaso mostra come i due aspetti - l’immortalità dell’anima, proveniente dalla cultura greca, e la prospettiva della risurrezione dei morti, proveniente dal pensiero biblico e patristico - comincino a sovrapporsi. La quaestio 75 riguarda l’anima in se stessa e rientra nella parte che Tommaso dedica all’uomo.
Nel proemio troviamo due premesse interessanti. La prima è che l’uomo è composto da una sostanza spirituale e corporale (qui ex spirituali et corporali substantia componitur). Dopo aver considerato le creature spirituali e quelle corporali, ci occupiamo, dice Tommaso, dell’uomo, il quale - se interpretiamo bene l’espressione dell’Aquinate - è un’unica sostanza che è simultaneamente spirituale e corporale. Quindi non si tratta più di creature che sono o spirituali o corporali, ma di una creatura che ha la specificità di essere al contempo spirituale e corporale.
La seconda premessa che troviamo nel proemio è l’attribuzione al teologo del compito di indagare la natura dell’uomo dal punto di vista dell’anima, cioè per quanto concerne l’aspetto spirituale. Il teologo si occuperà anche del corpo solo nella misura in cui dovrà studiare i rapporti dell’anima con il corpo.
Per Tommaso, l’anima è il principio di vita, ciò che rende il corpo un essere vivente. Per spiegarne le proprietà, egli insiste sulla sua identificazione, che per certi versi può apparire strumentale, con l’intelletto (principium intellectualis operationis). Mediante questa premessa egli deduce innanzitutto che l’anima è immateriale, in quanto può conoscere ogni cosa, e dunque può accogliere la forma di ogni oggetto, dal momento che non possiede alcuna materialità. Tommaso esemplifica questo concetto con il caso del malato la cui lingua è infettata da un certo tipo di umori - per esempio, umori amari -; il malato perciò sarà incapace di sentire il dolce.
Dalla stessa premessa Tommaso ricava che l’anima è sussistente, cioè è caratterizzata da un’operazione sua propria, che la identifica.
Sebbene infatti si serva del corpo per conoscere mediante la sensibilità, essa, come intelletto, non è determinata dai corpi. Essa opera infatti mediante l’astrazione ed elabora concetti che poi utilizzerà indipendentemente dall’oggetto stesso. La conoscenza sensibile conosce invece sempre e soltanto la materialità del singolo oggetto.
Sempre dall’identificazione dell’anima con la facoltà intellettiva Tommaso ricava anche la sua incorruttibilità. L’intelletto infatti desidera conoscere in maniera illimitata. Tale desiderio, secondo l’Aquinate, è naturale e non può essere frustrato (naturale autem desiderium non potest esse inanum). Ma la dimostrazione dell’incorruttibilità dell’anima consegue anche da un’altra premessa, cioè dal fatto che generazione e corruzione riguardano l’essere. L’essere lo si acquista con la generazione e lo si perde con la corruzione. Il corpo perde l’essere nel momento in cui la sua forma, ossia l’anima, si separa da esso. A questo punto esso smette di essere corpo e diventa un cadavere.
L’anima però, essendo ciò che dà l’essere, non può separarsi da se stessa. Essa quindi permane nell’essere, e dunque è incorruttibile.
Nonostante il primato assegnato alla facoltà intellettiva, Tommaso si allontana dall’idea platonica secondo cui l’uomo è l’anima. La conoscenza intellettiva è l’attività specifica dell’uomo, ma l’uomo non può essere ridotto a tale attività. Egli è anche sensibilità. L’attività sensibile si esplica mediante la materia, di cui l’uomo è pure formato.
L’uomo è quindi forma e materia, anima e corpo.

Il dialogo con le neuroscienze

Recuperare una visione unitaria dell’uomo, emancipando il pensiero cristiano da un’eccessiva influenza della cultura greca, potrebbe aprire anche spazi di dialogo con le neuroscienze, che utilizzano espressioni come «presa di coscienza soggettiva» [27] o «senso dell’io» [28].
Uno spazio di riflessione interessante si trova, ad esempio, nella relazione tra psicostato e neurostato. Il passaggio del segnale da un neurone all’altro è di tipo elettrico. I neuroni sono formati da un corpo cellulare centrale e da prolungamenti che fuoriescono da poli opposti. Da una parte, ci sono i filamenti detti «dendriti»; dall’altra, un’appendice detta «assone». Il segnale nervoso passa dai dendriti al corpo centrale, all’assone, per raggiungere poi il neurone successivo o un muscolo o un’altra struttura biologica.
Secondo alcuni scienziati, come F. Crick, la mente sarebbe da identificare con la capacità di tradurre un neurostato, ossia l’impulso elettrico, in uno psicostato, cioè nel suo significato. La mente trasforma in pratica qualcosa di implicito (neurostato) in qualcosa di esplicito (psicostato) [29]. Il passaggio da neurostato a psicostato è detto binding, ma di fatto non sappiamo esattamente che cosa sia. Conosciamo in pratica l’inizio e la fine del processo, ma non che cosa ci stia in mezzo [30]. Gli scienziati ammettono anche che l’interpretazione dello stimolo elettrico non è univoca, e questo vuol dire che non c’è corrispondenza necessaria tra neurostato e psicostato.
Quindi anche per i neuroscienziati è ancora difficile spiegare che cosa sia questa presa di coscienza soggettiva; ed è qui che si aprirebbe uno spazio di dialogo, tenendo conto di ciò che l’anima indica in una visione unitaria dell’uomo. Se il passaggio da un neurostato a uno psicostato, come presa di coscienza soggettiva, può essere interpretato come capacità di dare un significato, possiamo supporre che questo abbia a che fare con la capacità linguistica dell’uomo. Infatti, l’autocoscienza può essere intesa come la capacità di raccontare in parole quello che il soggetto sta vivendo [31]. E. Boncinelli distingue questa autocoscienza dalla coscienza fenomenica, che rappresenta invece l’aspetto più privato, di tipo cognitivo-affettivo, e che fa riferimento a una sensazione fortemente personale, che si fa fatica a comunicare adeguatamente [32]. Il potersi esprimere implica anche una certa capacità di progettazione e di azione. Tale capacità potrebbe essere appunto il tratto distintivo di quella che chiamiamo «autocoscienza» o «coscienza esplicitabile».
È interessante notare ciò che la comunicazione, che è lo scopo del linguaggio, comporta. Se parliamo per comunicare ad altri, stiamo presupponendo che gli altri abbiano una coscienza e che sia possibile il passaggio e la comprensione dei nostri contenuti a un altro soggetto.
La comunicazione, inoltre, soprattutto quando funziona bene, comprende una dimensione di empatia, cioè la capacità di immedesimarsi nell’interlocutore. Dal punto di vista psicologico, il sé che attribuiamo agli altri aiuta nell’edificazione del proprio sé [33].

L’uomo e il suo destino

Dal percorso che abbiamo proposto sembra dunque emergere che, se vogliamo chiarire il concetto di anima, è anzitutto opportuno non proiettare in modo acritico la prospettiva greca sul concetto cristiano di anima. La visione biblica e patristica dell’uomo presenta una visione unitaria: l’anima descrive una dimensione di tutto l’uomo. È l’uomo quindi, nella sua totalità, a essere il soggetto della vita nuova donata da Dio in Cristo. Paolo stesso ha fatto per primo l’esperienza diretta di questa differenza culturale, quando nei suoi viaggi missionari è venuto a contatto con persone che non potevano accettare la sua predicazione sulla risurrezione proprio per il fatto che credevano nell’immortalità dell’anima. Ad Atene, infatti, all’Areopago, i greci hanno riso davanti alla proposta di Paolo di parlare di risurrezione (cfr At 17,32) [34].
Il differente approccio tra la cultura greca e quella cristiana nei riguardi della morte è evidente anche nel diverso atteggiamento di Socrate e di Gesù davanti ad essa. Socrate esprime calma e serenità, e deliberatamente sceglie di morire bevendo la cicuta. Per lui infatti la morte è l’amica che viene a liberare dalla prigionia del corpo. Gesù, invece, secondo il racconto evangelico, trema davanti alla morte [35].
Essa infatti è orribile, perché vuol dire separazione dal Padre; ma Gesù si sottomette ad essa solo perché in questo riconosce la volontà del Padre [36]. Proprio perché la morte è nemica di Dio, «non può esservi “immortalità” senza un’opera ontica del Cristo, senza una storia della salvezza, di cui la vittoria sulla morte è centro e fine» [37].
Il contrasto tra la concezione greca dell’immortalità dell’anima e la fede cristiana si rivela ancora più profondo se consideriamo che la fede nella risurrezione presuppone il legame, stabilito dal giudaismo, fra la morte e il peccato: «La morte non è qualcosa di naturale, voluto da Dio, come per il pensiero greco, ma è qualcosa di contrario alla natura, di radicalmente anormale, di opposto all’intenzione divina», come il racconto di Gen 3 insegna. Pertanto la morte può essere vinta soltanto mediante l’espiazione del peccato (cfr Rm 6,23) [38]. L’opera di liberazione, realizzata con la vittoria sulla morte, non è dunque liberazione dell’anima dal corpo (come nel pensiero greco). È vero piuttosto che entrambi, l’anima e il corpo, vengono liberati dalla potenza della morte, che è la carne [39].
In questa luce comprendiamo meglio anche il senso della gioia del mattino di Pasqua: eravamo destinati alla morte, ma, grazie alla morte di Cristo, siamo destinati, come lui, alla risurrezione [40].

 

NOTE

1. Cfr G. Canobbio, Il destino dell’anima. Elementi per una teologia, Brescia, Morcelliana, 2009, 11.
2. Il dibattito sugli aspetti escatologici è ripreso in seguito alla Lettera della Congregazione per la dottrina della fede Recentiores episcoporum synodi relativa ad alcune questioni di escatologia (17 maggio 1979), in cui si dice: «La Chiesa afferma la sopravvivenza, dopo la morte, di un elemento spirituale, il quale è dotato di coscienza e di volontà […]. Per designare tale elemento, la Chiesa adopera la parola “anima”, consacrata dall’uso della Sacra Scrittura e della Tradizione». Cfr G. Canobbio, Il destino dell’anima…, cit., 12.
3. È il tema del breve saggio di O. Cullmann, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti? La testimonianza del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1986, la cui edizione originale è del 1956.
4. Cfr Platone, Apologia, 29d.
5. In tal senso Jaeger ha parlato della nascita del concetto di paideia nella cultura greca. Cfr W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, Firenze, La Nuova Italia, 1978.
6. Platone, Fedone, 97c-98c.
7. Id., Alcibiade, 129a ss.
8. Id., Fedro, 246a.
9. Id., Fedone, 66d ss.
10. Secondo alcuni studiosi, la dottrina platonica dell’immortalità dell’anima risulta più dall’adesione di Platone alle dottrine religiose che la professavano che dall’argomentazione filosofica. Cfr A. Aguti, Natura umana. Un’indagine storico-concettuale, Portogruaro (Ve), Meudon, 2010, 20, nota 3.
11. Id., Leggi, 959b, 3.
12. Id., Fedro, 253c ss.
13. Cfr A. Aguti, Natura umana…, cit., 37.
14. Cfr H. W. WolFF, Antropologia dell’Antico Testamento, Brescia, Queriniana, 1975, 40.
15. Cfr ivi, 18.
16. Cfr ivi, 48.
17. Cfr ivi, 58.
18. Per esempio, in un Salmo si dice: «Allarga il mio cuore angosciato» (Sal 25,17).
19. Cfr Giustino, Prologo al Dialogo con Trifone.
20. Tertulliano, Sulla risurrezione dei morti, 8.2. E subito dopo, con un testo molto poetico, scrive: «È la carne che viene lavata perché si purifichi l’anima; è la carne che viene unta perché l’anima sia consacrata; è sulla carne che si fa il segno, perché l’anima sia difesa; è la carne che viene adombrata dalla imposizione delle mani, perché poi anche l’anima sia illuminata dallo Spirito; è la carne che si ciba del Corpo e del Sangue di Cristo, perché anche l’anima possa essere nutrita di Dio. Non si può dunque separare nella ricompensa coloro che sono congiunti dalle opere» (ivi, 8.3).
21. Cfr Gregorio di Nissa, Sull’anima e la risurrezione. Questo scritto è un esempio di come, pur partendo da una visione platonica, il cristianesimo non si sia allineato su questa visione, ma abbia cercato di integrarla con la visione cristiana.
22. Cfr G. Canobbio, Il destino dell’anima…, cit., 61, nota 34.
23. In tal senso, il precedente più vicino alla concezione agostiniana è il Vangelo: cfr Mt 23,27-28 (l’interiorità coperta dal sepolcro imbiancato); Mc 7,21-23 (dal cuore vengono le intenzioni cattive); Lc 11,41 (dare in elemosina quel che c’è dentro); Mt 6,18 (il Padre, che vede nel segreto, ti ricompenserà).
24. Cfr Ph. Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist, New York, Oxford University Press, 2000, 10.
25. Cfr G. Piccolo, I processi di apprendimento in Agostino d’Ippona, Roma, Aracne, 2009, 231.
26. Per una rassegna interessante di questi luoghi, cfr S. Simonetti, L’ anima in San Tommaso d’ Aquino, Roma, Armando, 2007.
27. Più precisamente, occorre distinguere tra coscienza fenomenica e coscienza d’accesso: la prima è la condizione per cui si prova qualcosa nell’avere una certa esperienza; la seconda è quella condizione di attenzione e di consapevolezza che rende trasparenti a noi stessi i nostri stati mentali e comportamentali, per esempio un desiderio o una credenza. Cfr A. Paternoster, Introduzione alla filosofia della mente, Roma – Bari, Laterza, 20102, 170.
28. Questa definizione è per Searle solo l’inizio dell’analisi dell’io; cfr J. R. Searle, La mente, Milano, Raffaello Cortina, 2005, 263 s.
29. Cfr E. Boncinelli, Quel che resta dell’anima, Milano, Rizzoli, 2012, 29.
30. Cfr ivi, 30.
31. In ambito psicoterapeutico, M. T. Romanini ha parlato di autoconsapevolezza: «Un autoriconoscimento di sé - cioè il riconoscersi e autodefinirsi soggetto e causa attiva dei propri sentimenti, pensieri e comportamenti - che si può anche esprimere come un “esserci” nel mondo» («Autoconsapevolezza», in Rivista italiana di analisi transazionale e metodologie psicoterapeutiche 19 [1999] 9).
32. Cfr E. Boncinelli, Quel che resta dell’anima, cit., 36.
33. Ivi, 43.
34. Cfr O. Cullmann, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?..., cit., 58.
35. Cfr Mc 14,34.
36. Anche in Eb 5,7 si dice: «[Gesù] offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo da morte». E in Ap 20,14 la morte viene presentata come l’ultima nemica.
37. O. Cullmann, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?..., cit., 25.
38. Cfr ivi, 29.
39. Cfr ivi, 36.
40. Paolo dice nella Lettera ai Romani: «Per mezzo del battesimo dunque siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova. Se infatti siamo stati intimamente uniti a lui a somiglianza della sua morte, lo saremo anche a somiglianza della sua risurrezione» (Rm 6,4-5).

(La Civiltà Cattolica 2015 IV 553-565 | 3972 - 26 dicembre 2015)