Il cammino verso l'altro

Luce Irigaray

summer evening 2
Peder Severin Krøyer, Sera d'estate sulla spiaggia di Skagen, 1899
Hirchsprung Museum, Copenhagen

 

L'apertura di una soglia

Il cammino verso l'altro è anzitutto un cammino verso l'infinito, un infinito dove e io e l'altro rischiamo di perderci. Manca ancora la soglia che segna il limite del mondo di ciascuno. Manca pure la differenza fra di noi che consente l'apertura di questa soglia. In effetti, una soglia deve esistere per ciascuno, ma anche fra l'uno e l'altro. Ciascuno ha, o dovrebbe avere, limiti che definiscono i confini fra sé e l'al di là di sé. Questo sé comprende tutto quanto appartiene a un mondo proprio: il modo in cui un soggetto si rapporta a se stesso, all'altro, al mondo in generale, ma anche all'ambiente culturale in cui vive il soggetto, ambiente che partecipa della nostra soggettività ed è troppo spesso confuso con l'identità stessa. Riconoscere l'esistenza di un'altra soggettività implica riconoscere che questa appartiene a, e costituisce un, mondo proprio, insostituibile a quello di un'altra soggettività, ossia che la soggettività dell'altro è insostituibile alla mia propria soggettività.
Affermare che esiste solo un tipo di soggettività per l'umanità equivale a misconoscere i parametri che definiscono tale soggettività, in particolare nelle sue dimensioni relazionali. In ogni caso, è troppo presto per una simile affermazione perché ancora non conosciamo tutte le possibili modalità tramite le quali un soggetto può costituire e se stesso e il suo mondo. Una tale attestazione significherebbe l'imposizione del nostro modo di essere ad altre culture.
Una differenza appare tuttavia di primo acchito universale: la differenza sessuale o, meglio, la differenza fra le identità sessuate. Certo, essa si presenta in maniera diversa secondo le culture ma, nel suo rapporto fra natura e cultura, conserva dimensioni costanti, in particolare in quanto riguarda ciò che esiste già e ciò che è ancora da costruire della relazione del corpo proprio a sé e all'altro.
E dunque legittimo partire, o ripartire, da questa determinazione della soggettività per definire i limiti corrispondenti a un mondo proprio e il modo di allestirvi o vivervi una soglia. Sostenute dall'articolazione fra dati naturali e la loro elaborazione culturale in ciò che ha di più elementare, queste indicazioni non rappresentano delle norme cogenti imposte da una cultura alle altre in funzione delle proprie necessità. Esse consentono di decostruire gli artifici di una tradizione pur elaborando modalità potenzialmente universali di essere in relazione con sé e con l'altro.
Laddove l'appropriazione determinava le regole di costruzione di una cultura monosoggettiva, vengono, quindi, a sostituirvisi il riconoscimento dei limiti di ciò che è proprio a sé, dell'esistenza dell'altro come irriducibile alla propria, e la ricerca dei modi di entrare in relazione con lui, o lei. Queste necessità o obbligazioni culturali possono apparire universali nella misura in cui si fondano su un dato universale: la divisione dell'umanità in due generi che abitano realmente mondi differenti. Certo, non si tratta più di coesistenza in un mondo costruito da una parte sola dell'umanità in vista della sua sopravvivenza, ma piuttosto di quel mondo che ciascuno(a) deve costruirsi nella prospettiva di abitare la propria soggettività, e poter così incontrare quella dell'altro e scambiare nel rispetto delle differenze, cioè del proprio a ciascuno.
I parametri che s'impongono a ciascuno(a) per assolvere un simile compito non sono gli stessi. Coltivare la relazione a chi vi ha generato non implica gli stessi elementi per chi è medesimo a lei o differente da lei - cioè per un soggetto femminile o un soggetto maschile. E non è il ricorso all'astrazione di una legge paterna per rimediare a una sedicente empatia amorfa nel rapporto alla madre che può risolvere il problema del passaggio dalla natura alla cultura: elude piuttosto la questione reprimendola. Ugualmente, l'intervento del prezioso seme paterno non può essere l'unico fermento per una cultura dell'originaria relazione con colei che ci mette al mondo. Il compito è differente, e ancora incompiuto sia da parte della donna sia da parte dell'uomo.
Che il desiderio tenda verso l'altro e si realizzi fuori di sé o che preservi in sé un'accoglienza per l'altro, anche questo rappresenta una configurazione relazionale differente per l'uomo e la donna. Ricevuta come dato che accompagna il corpo proprio, richiede una cultura del rapporto a sé e all'altro che non è la stessa. Anche generare in sé o fuori di sé rappresenta un aspetto irriducibile dell'appartenenza a un'identità sessuata.
L'imposizione di una legge - linguistica, civile o religiosa - da parte dell'uomo a una sedicente natura indifferenziata: quella della madre e/o quella del figlio, non corrisponde a una cultura di simili differenze. È un gesto che non tiene sufficientemente conto delle rispettive posizioni soggettive, contrapponendo semplicemente natura a cultura, mentre si tratta di natura e di cultura per l'uomo e per la donna. Modelli quasi facenti funzione di a priori hanno impedito all'uno e all'altro di elaborare ciò che significa generazione e amore in rapporto a sé, al proprio corpo, ma anche all'orizzonte relazionale nel quale lui, o lei, si situa. Divenuto un imperativo dettato dall'esterno in cui, per di più, resta il bisogno di soddisfare un istinto, generare non ha contribuito al divenire soggettivo dell'uomo o della donna - giacché il figlio rappresenta allora per diversi motivi la morte dei genitori, come scrive Hegel.
Senza elaborazione del contesto relazionale dove nasce, il desiderio resta o ridiventa un istinto, le cui connotazioni appaiono talora meno coltivate negli umani che nel mondo animale stesso. L'attrazione per l'altro perde allora ogni misura. Resta un semplice impulso vitale, a meno che sia determinato da elementi culturali che hanno poco a che vedere con l'entrare in relazione con un altro soggetto: possesso, sottomissione, appropriazione. Senza coscienza del proprio mondo e riconoscimento del mondo cui appartiene l'altro, l'entrata in relazione con lui, o lei, si rivela impossibile. Questa chiarezza supplementare su ciò che o chi è l'umano va ripensata, riformulata e, con essa, gran parte dei contenuti di discorsi e comportamenti. Tale scoperta rappresenta già una soglia rispetto a una cultura anteriore, e la percezione di questa soglia può giovare a presagire colui o coloro che esistono fra me e l'altro, l'altro e me.
Così, il silenzio non sarà più soltanto ciò che non è ancora venuto alla parola, che manca ancora di vocaboli o una sorta d'ineffabile che non merita che la parola se ne interessi. È parola della soglia. Se questa non resta presente e agente, l'insieme del discorso perde la sua più importante funzione: comunicare fra noi e non semplicemente trasmettere informazioni. Il dialogo diventa allora impossibile. In esso non è mai detto tutto, ed è il riconoscimento della necessità dell'indicibile e del suo mantenimento che consente uno scambio di parole fra due soggetti differenti. È grazie al silenzio che l'altro in quanto altro ha la possibilità di esistere o essere, e il due di sussistere. La relazione fra due soggettività differenti non può fondarsi a partire da un senso comune condiviso ma a partire da un silenzio che ciascuno accetta di rispettare per lasciar essere l'altro. Entrare in comunicazione presuppone il limite, sempre effettivo, di un solo discorso, l'accesso a un silenzio grazie al quale un altro mondo può manifestarsi e aver luogo.
Affermare che non ci sarebbe niente laddove il vocabolo manca (vedi l'argomentazione di Heidegger) [1] significa negare l'esistenza dell'altro, e ciò che resta indicibile nel congiungersi di due mondi. Il filosofo occidentale si è preoccupato di relazione del soggetto alle cose, e fra queste e il mondo, più che di relazione fra due soggetti, in particolare due soggetti differenti - solo luogo dove la parola è realmente indispensabile ma possibile soltanto a partire da una mancanza di vocabolo(i). Cosa che non suscita necessariamente tristezza e dispetto, ma anche gioia dell'apertura a un altro, sorgente di un nuovo dire. Certo, vi è qui rinuncia alla padronanza del tutto, e al potere di attribuire, solo, dei nomi alle cose, ordinandole così in un unico mondo. Eppure tale acquiescenza ai nostri limiti è anche accesso all'altro, alla ricettività a un dire differente, alla scoperta di un mondo sconosciuto, dove lavoro e padronanza non fanno più semplicemente legge. Né, del resto, ascolto di quanto è sempre già determinato da un solo dire.
Ciò che il soggetto ha ormai di fronte a sé è una sorgente di parola estranea a quella in cui abita - non uno spazio aperto da un dire che condivide già, dunque, bensì un orizzonte che si apre al di là del suo limite.
Che non ci siano intersezioni fra il dire dell'altro e il proprio non impedisce che il luogo dove la parola ha origine sia differente per ciascuno. L'ascolto non è dunque mai semplice, né è da una sola parola che si riceve il significato da proporre all'altro in condivisione. È necessario ascoltare il suo dire a lui, o lei, e scoprire una parola che possa corrispondere ai due dire. Questa parola non può essere già detta né essere prevista da un dire anteriore: nasce da un ascolto reciproco, dal significato che si svela grazie alla fiducia che due soggetti si fanno l'uno all'altro, dalla ricerca di una parola che risponda al mutuo abbandono dell'uno all'altro.
La pazienza s'impone: qui il futuro non è prescritto dal passato, e la casa, segnatamente di linguaggio, non è costruita. Appena ne abbiamo talora raggiunta la soglia, a partire dalla quale ci capita di chiamare l'altro, di invitarlo a condividere il nostro tetto, senza ancora lasciare il luogo noto per approdare a una contrada che ci è estranea.
La prossimità all'altro non può tuttavia ridursi alla condivisione di un territorio, a una vicinanza spaziale. L'altro come altro ci resta lontano, qualunque sia la vicinanza dove ci collochiamo. Ed è nella misura in cui riconosceremo di essere lontani l'uno dall'altro che potremo cominciare ad avvicinarci. Un simile approccio non può essere semplicemente spaziale, in ogni caso nel senso di una prossimità fisica, ma neanche attenersi a una prossimità nella stessa cultura: a una vicinanza d'idee, d'opinioni. Questa rischia piuttosto di velare ciò che ne è dell'altro in quanto altro per la condivisione di un terzo comune che ci dà l'illusione di essere prossimi. Tale coappartenenza a una vicinanza spaziale o culturale deve divenire cosciente e piuttosto essere decostruita affinché ciascuno scopra in che cosa un tale ambiente gli sia o no appropriato.
Prima di pretendere di avvicinare l'altro, conviene, infatti, interrogarsi su sé e sul soggiorno dove si abita. Importa scoprire a quale fedeltà ci atteniamo rispetto a quanto ci è proprio. E sarà spesso necessario rifare il cammino per interrogare ciò dove già ci situiamo. Se non stiamo laddove dovremmo essere, essendo ciò che o chi siamo, non siamo preparati a un incontro con l'altro. Potremo solo imporgli le nostre alienazioni, misconosci-menti o ignoranze. L'apertura di una soglia per l'approccio all'altro è possibile solo se stiamo laddove possiamo e dobbiamo essere.
Senza sconfinare dai nostri limiti. Solo questi ci consentono di aver accesso all'altro grazie al rispetto di noi stessi. Senza fedeltà a sé, l'approccio all'altro si dimostra impossibile. Ciò che potremmo viverne sarebbe solo appropriazione fuorviante rispetto a quanto è proprio a noi e all'altro, proprio al mondo. L'assimilazione di una parte dell'altro a noi stessi ci fa perdere una giusta percezione del soggiorno dove stiamo. Perciò nessun ambiente conserva più viventi o cose nella loro distanza reale. E il fondo a partire dal quale stanno, e sono in relazione gli uni con gli altri, è ormai una costruzione illusoria che li porta alla perdita.
La prossimità all'altro, o più esattamente con l'altro, si scopre nella possibilità di elaborare con lui, o lei, un mondo comune che non distrugga il mondo proprio a ciascuno. Questo mondo comune è sempre in divenire. Il vivente, in particolare il vivente umano, è irriducibile alla cosa. Non può esistere una volta per tutte, né in sé né di fronte all'altro, o al mondo. Se lo consideriamo una cosa, il suo divenire equivale a un degrado. E ciò in cui era propriamente umano scompare: un divenire in parte determinato e governato da sé. Un divenire certo anche orientato dall'altro. Ma, più che di traiettorie intersecantesi all'infinito, più che di intagli nell'uno o nell'altro risultanti da un dispiegamento di vicinanza, più che di tracce che s'aprono un varco, sarebbe meglio, mi pare, parlare della costruzione di aperture deliberatamente allestite per l'accesso all'altro - di soglie dunque.
Nei bordi della nostra dimora, soglie prepareranno l'incontro con l'altro: soglie all'orizzonte di un mondo che consentano e di uscirne e di accogliervi un ospite, soglie sull'orlo di sé anche, ammesso che sia possibile distinguere i due. Costruire simili aperture richiede attività ma anche passività: un'economia poco nota nella nostra tradizione occidentale, che l'incontro con l'altro ci costringe a scoprire, coltivare. Non si tratterà più semplicemente di esistere o essere, sforzandoci di lasciar essere l'altro e le cose, ma anche di alleare, in ogni istante, la nostra ricerca di esistere e essere a quella di lasciarci essere. Questo incamminamento verso l'abbandono avrà luogo nella relazione con la natura ma anche con l'altro. Fidarci dell'apporto che la sua alterità ci fornirà, accettare di ricevere fino a esserne modificati senza però rinunciare a noi stessi - ecco ciò a cui la soglia deve darci accesso. Aprendosi all'ospitalità grazie a un lavoro di appropriamento a noi stessi, di raccoglimento in noi.

Avventurarsi sul cammino

Se in noi stessi, nella nostra dimora, spazio e spaziatura devono essere salvaguardati e coltivati, l'arrivo al bordo di noi, del nostro mondo, apre a nuovi spazi - ancora vergini o da dissodare. Possiamo avventurarcisi da soli e tentare di appropriarceli, renderceli propri. Ma se la soglia è stata costruita in vista dell'incontro con l'altro, è indubbio che, oltre la soglia, il suo appello verrà a raggiungere il nostro, tracciando nuovi cammini negli spazi aperti.
Una volta allestita la soglia, se accettiamo di varcarla, abbiamo allora da scoprire il o i cammini che portano verso l'altro. Per questo compito, dobbiamo ascoltare l'attrazione che ci ha spinti a uscire dalla nostra dimora. Sussiste, una volta varcata, la soglia? Dove ci porta? Avvertiamo un appello dell'altro corrispondente a quello che abbiamo già percepito? Può guidarci, lasciando essere il nostro appello? E quale sarà il segno capace di significarci l'uno all'altro ciò per cui siamo progrediti in questa direzione?
Soffermiamoci un po' sulla soglia, sul cammino. L'importante è che possiamo procedere nei due sensi, che il ritorno nella nostra dimora, il ritorno a e in noi stessi, sia garantito. Certo, vi torneremo modificati, ma rientrare da noi, in noi, è una necessità. Rifugiarsi, raccogliersi, sono indispensabili per chi si è avventurato fuori di casa, s'è arrischiato in spazi ancora sconosciuti, s'è esposto all'incontro con l'altro, strano o straniero rispetto a sé. Solo il tempo, uno spazio-tempo allestito nel tempo, ci consentirà di non appropriarci i nuovi spazi, l'appello o la risposta dell'altro, le tracce lasciate in noi da quella scappata fuori dalla dimora quotidiana. Ciò non significa che quanto ci ha attirati fuori non sia più intimo e familiare di quello che abbiamo già vissuto. Ma come familiarizzarci con l'appello proveniente da un al di là di noi? Come preparargli una memoria e un divenire in noi?
Tanto più che, per rispondervi, corrispondervi, ci tocca attraversare contrade a noi ignote, ma già segnate, popolate, ingombrate da secolari costruzioni: culture, vocaboli, incontri. Contrade forse vergini per noi, ma non in sé stesse. Come incamminarcisi senza perderci: senza dimenticare l'appello, dimenticare noi stessi?
Il cammino che ci porta verso l'altro non è per forza quello che ci conduce verso noi stessi. Certo, se abbiamo percepito l'appello, siamo stati chiamati laddove già eravamo. Ma ciò per cui siamo stati spinti a lasciare la nostra dimora abituale, ciò a cui siamo invitati a rispondere non corrisponde necessariamente all'appello percepito. Un semplice esempio: l'altro può sollecitarmi a essere madre, o figlia, o sorella, laddove mi ritengo chiamata a essere amante. L'incontro fra i nostri incamminamenti l'uno verso l'altro non è garantito, e ancor meno il ritorno di ciascuno(a) nella sua propria dimora. Ciò in cui siamo stati colpiti dalla parola dell'altro non è per forza ciò che ci è rivolto come appello. Ammesso che l'altro ne conosca già la reale intenzione e la persona a cui desidera rivolgerlo.
Qui non è più questione di muoversi in uno spazio definito dalla parola di un solo soggetto, ma di correre il rischio di dischiudere un mondo proprio per avanzare all'incontro di un altro mondo. E questo obbliga, in ogni momento, a un doppio ascolto: quello della parola che già abitiamo e quello della parola che ci indirizza l'altro. Il nostro entrare in presenza l'uno dell'altro non può avere luogo senza l'incrocio dei due ascolti che, solo, può aprire uno spazio in cui possiamo avvicinarci l'uno all'altro.
Avvicinarsi, ancora una volta, non può ridursi a esser vicini nello spazio o nel tempo, almeno in quanto categorie determinate più o meno oggettivamente indipendentemente dalla vita soggettiva di ciascuno(a). Per certi aspetti, tuttavia, una tale vicinanza deve essere presa in considerazione. Così l'approccio spaziale dell'altro permette percezioni sensoriali che la nostra cultura ha troppo trascurato o sottovalutato. Per di più, percepire con gli occhi o le orecchie non ubbidisce agli stessi ritmi spazio-temporali, e questi ritmi sono a loro volta differenti da quelli operanti nella nostra apprensione mentale. Lo stesso vale per gli altri sensi, segnatamente il tatto, in particolare quello che è intervenuto nella misteriosa percezione dell'appello, quando eravamo ancora nella nostra dimora e non avevamo - forse - ancora incontrato l'altro.
Come armonizzare questi diversi ritmi e dimensioni dell'incontro - in noi e fra noi? Come situarci rispetto all'appello che abbiamo percepito? Come rispondervi? Corrispondervi? Pretendere di farlo solo mediante vocaboli, può bastare - anche se si sforzano di unire in loro poesia e pensiero, pensiero e poesia? Non sarà stata tale scelta ad averci portato a perdere la traccia dell'altro nel nostro divenire umano? Pare tuttavia che la voce, la parola debbano conservare un posto importante, soprattutto prima e dopo l'incontro. I nostri occhi, da soli, non potranno riconoscere l'altro al crocevia dei nostri cammini. L'ausilio della parola sarà indispensabile, specialmente per rammentarsi dell'intimo toccare dell'appello. I:. il suono della voce, con le sue modulazioni musicali e le sue capacità di ammansire, deve preparare uno spazio, esterno o interno, dove sarà possibile l'entrata in presenza l'uno dell'altro.
Il luogo dell'incontro non può essere semplicemente ex-statico rispetto al reale circostante e neppure ridursi all'immediatezza sensibile. Nei vocaboli che ciascuno cerca di dire all'altro o sull'altro devono risuonare i corpi e la dimora terrestre dove abitano. Nessuna parola raggiungerà il ritmo, o meglio la melodia, che consente l'approccio dell'altro - fuori di sé o in sé - se essa proviene da un discorso già esistente. Rischia anche di perdere ogni significato, e di diventare una culla non di vita, di crescita e di amore, ma solo di illusioni e sortilegi. In ogni momento, la parola deve articolare, per ciascuno e in ciascuno, quanto ha di terrestre e di celeste, di umano e di divino. L'entrata in presenza fra noi ci richiede di dire all'altro e ascoltare dall'altro dove stiamo rispetto al ravvicinamento e all'armonia fra queste parti di noi. Senza dimenticare ciò in cui esse comunicano o sono in comunione con le regioni presenti dell'universo dove abitiamo. Il che non significa che ci sono semplicemente comuni -le viviamo differentemente. L'altro e io non abbiamo lo stesso rapporto a queste regioni di noi e dell'universo. Le loro polarità perderanno del resto il carattere dicotomico a partire dal momento in cui assumiamo, in noi, il divenire della loro unione e ci scambiamo in questo divenire.
Certo, se uno di noi si vuole cielo e simile a Dio mentre l'altro rimane semplicemente terra e appena umano, le diverse regioni dell'universo e di noi rischiano di essere paralizzate nelle loro contrapposizioni, anzi nei loro conflitti. Pare allora che il cielo possa esistere indipendentemente dalla terra, il divino dall'umano, la testa dal corpo che anima il pensiero. L'atmosfera sembra estranea agli oceani e al mondo vegetale che la producono. E l'uomo, messo al mondo dalla donna, pretende di crearla a sua volta, nell'oblio del suo cominciamento reale.
Se ciascuno si fa carico della sua parte di terra e di cielo, di umano e di divino, un approccio fra l'uno e l'altro diviene possibile. Nella ripartizione di queste polarità nell'uno o nell'altro, fra l'uno e l'altro, l'approccio resta impossibile.
La parola può, in ciascuno e fra l'uno e l'altro, collegare terra e cielo, umano e divino, a condizione che non enunci una sola verità e non designi il mondo e le cose a partire da un solo punto di vista. In questo nuovo approccio, non tentano più di riunirsi due polarità di un mondo, artificialmente definite, ma si scambiano, in vista di un'alleanza, due modi di abitare il mondo e sé stessi. L'ascolto diviene determinante ma un solo ascolto non può mettere in cammino. Per l'approccio fra l'uno e l'altro, un duplice ascolto s'impone. E sarà l'incontro fra i due ascolti a consentire l'abbozzo di una dimora comune.
Se non sarà così, ciò che è inteso rischia di lasciar parlare la voce dell'uno o dell'altro, a meno che non appartenga a un dire fondato sul misconoscimento dell'uno o dell'altro e del loro essere in relazione. Un dire che, da secoli, ha dominato il nostro discorso, e che va superato per ascoltare ciò che ci dice l'altro, e anche per parlarci (a) noi stessi senza lo schermo di un linguaggio estraneo al dialogo, ovverosia un linguaggio che resta nella logica tautologica del medesimo, dov'è difficile dire al presente ciò che è da dire. La parola vi è già prescritta, sostituendosi a chi tenta di parlare, parlando in sua vece. Il soggetto avrebbe da ascoltare ciò che gli ingiunge di dire un linguaggio già parlato, già qui. Il che forse ha un senso per situarsi in un mondo già esistente, ma non per scoprire un modo di dire all'altro o di ascoltare ciò che l'altro ha da dirci. Di ciò la nostra tradizione si è poco curata, rivolgendo piuttosto il suo sforzo al dominio del vivente da parte dell'uomo senza preoccuparsi della maniera di scambiare con tale vivente, e nemmeno di ricevere da lui fuori da ogni forma di dominio. Un simile atteggiamento è particolarmente pregiudizievole quando il vivente rappresenta l'altra parte dell'umanità: la donna. E lei resta quindi scissa fra cosa(e), natura e Dio senza farsi carico di ciò che è realmente e di ciò che le è proprio.
Quello che viene incontro al soggetto che parla è, in realtà, un altro soggetto e non semplicemente l'orizzonte di un mondo proiettato a partire da una sola parola di cui conviene ascoltare l'ingiunzione. Dal di fronte, ci arriva un'altra parola, estranea al mondo che ci siamo appropriati. Dobbiamo ascoltarla, senza rinunciare alla parola che già è nostra. Intendere, senza sottometterci né sottomettere l'altro a un dire unico.
Il nostro ascolto della parola, e di quello che ha già stabilito come prossimità, in noi e intorno a noi, è così interrogato dall'esistenza di una parola altra, che riapre la soglia della casa di linguaggio dove stiamo. In questo evento, e avvento, si sperimenta quello che ne è della parola. È qui che la pratica del dire s'impone, e si rivela in quello che ha di più propriamente umano. Essa riunisce allora nel suo agire tutte le sue dimensioni: articolazione fonetica, designazione e collegamento delle cose e del mondo, espressione dei sentimenti, appello e ascolto, ravvicinamento nella distanza, ricerca di armonia fra terra e cielo, umano e divino - in ciascuno, fra i due, nel mondo dove abitano. La parola si confronta così con il compito che deve assolvere in quanto propria all'umano. Ma tale responsabilità le è ancora quasi estranea. E a ciò che dominava il suo dire - la salvaguardia del medesimo o del Medesimo - deve parzialmente rinunciare per affrontare l'opera che è veramente sua: fare dell'umano un essere capace di parola.
Un simile compito ci richiede la capacità di parlare con l'altro, e non soltanto di designare con un nome le cose e il inondo dove esse si situano. Il che significa entrare in una nuova epoca del rapporto al linguaggio, dove il dire non ha già costituito un mondo estatico - ex-statico - rispetto al reale e al suo divenire. Un'epoca, dunque, dove la proiezione del soggetto nelle cose e nel mondo non faccia ritorno sul soggetto stesso, insieme ospitandolo e distogliendolo dall'incontro con chi parla un'altra parola, sta in un altro mondo. Il che porta alla rinuncia a uno spazio e a un tempo ancora aperti, viventi, che potremmo allestire per il dialogo nella differenza. Se questi spazi e tempi sono estrapolati dal presente, fosse solo idealmente, da un preliminare insediamento determinato da un solo e unico soggetto, parlare con l'altro è impossibile. Vi è qui solo un cerchio già definito del discorso in cui ciascuno di noi deve prendere posto.
Togliendoci dal divenire della nostra crescita, questa ex-stasi dal reale non è ancora la nostra vera dimora. Se non riusciamo a liberarcene, l'incontro con l'altro in quanto altro ci resta inaccessibile. Non possiamo farne esperienza. I luoghi d'incontro, in origine possibili, non esistono più. Certo, possiamo chiacchierare entro un orizzonte determinato dal medesimo - dal Medesimo. Ma non equivale a sperimentare ciò che ne è dell'incontro con l'altro come altro, né quale apertura del nostro mondo richieda un tale evento - o avvento.
La rinuncia alla chiusura ex-statica di un mondo grazie a una logica che ne assicura la coerenza mediante l'armonizzazione nel medesimo, o Medesimo, ricorda il commento di Heidegger al poema di Stephan George. Non c'è, né ci sarà, vocabolo per designare tale gesto. E un semplice ritorno indietro non permetterà di scoprirlo. Prendere coscienza del cerchio in cui mi trovo e farne il giro, marchiandolo di negatività rispetto all'assoluto, resterà un processo o un atto senza vocaboli.
È pertanto un rassegnarsi? In un certo senso, sì. Ma accettare di non essere il tutto significa anche la possibilità di intravedere un mondo più vasto, una pienezza piùgrande - la possibilità di superare un destino solitario per vivere un essere-con-l'altro che non si riduca a condividere il medesimo nel Medesimo.

L'accoglienza all'appello dell'altro

La parola, allora, avrà un altro statuto. Non si tratterà più semplicemente di discutere con l'altro su un dire già proferito, o ancora da proferire, nell'orizzonte di un presunto mondo comune. E nemmeno si tratterà di mostrarsi semplicemente l'un l'altro delle cose. Ciò che abbiamo da parlare, da dirci, è ancora indeterminato, e resterà d'altronde indeterminabile in un discorso esistente fuori di noi. La prima parola che dobbiamo rivolgerci è, quindi, la nostra capacità e accettazione di fare silenzio. Tale dovrebbe essere il primo cenno di riconoscimento rivolto all'altro in quanto altro. Nel silenzio, l'altro può avanzare verso noi, così come noi possiamo avanzare verso lui, o lei. Questo silenzio non è propriamente parlando un mostrare - come, ad esempio, si mostra all'altro una bandiera d'un certo colore, a volte bianco e a volte nero -ma piuttosto, o anzitutto, un'indicazione a proposito della nostra attitudine a rinunciare a un significato organizzato solo dai nostri propri segni. È l'annuncio di un riserbo, non solo in noi per appropriarci ciò che ci accade, ma anche fuori di noi per lasciargli uno spazio-tempo per accadere.
La rinuncia a parlare secondo un discorso che conosciamo già è parola d'accoglienza a chi, da un al di là dell'orizzonte aperto e richiuso dal nostro linguaggio, viene verso noi. È gesto d'ospitalità a un altro mondo, a un altro modo di parlare e dire diverso da quello che conosciamo. Allestimento di uno spazio-tempo che deve essere ancora vergine affinché l'incontro possa avere luogo. Ciò che ci accade, in effetti, non è un evento che ha già un posto nel nostro linguaggio. La nostra accoglienza non può ridursi a un tono di voce né alla scelta di parole benevole fra quelle che utilizziamo, a meno di essere consapevoli del carattere relativo e insufficiente di questi segni di benvenuto. Accogliere implica disponibilità all'inaccaduto, facoltà e volontà di aprirci all'ignoto, a ciò che ci è ancora estraneo e, in un certo senso, lo resterà sempre.
Accogliere l'altro non può avere luogo semplicemente nella nostra dimora, in noi stessi, a meno di preservarvi uno spazio che non sarà mai nostro, salvo per la disponibilità che presuppone da parte nostra. L'accoglienza deve farsi anzitutto fuori di noi, anche se questo fuori ha un corrispondente in noi e appartiene al più intimo di noi stessi. L'accoglienza in noi, che riserviamo all'altro, è tanto più inappropriabile in quanto accettiamo che quest'altro ci sia prossimo, in quanto cerchiamo di ammetterlo laddove abbiamo avvertito l'appello: in una parte di noi stessi che ci è oscura, quasi estranea talmente ci sembra inaccessibile, mentre costituisce il più intimo di noi stessi.
A questo luogo corrisponde forse una parola che non pretende né di mostrare né di far vedere, soprattutto non di dimostrare. Parola tanto più estranea alla nostra cultura che la relazione con l'altro vi è poco coltivata. Parola che tocca, commuove, mette in moto o in attesa senza ridurre l'evento a una qualche manifestazione spettacolare. Parola che nutre senza che niente possa esserne assimilato, fatto proprio, semplicemente appropriato. Parola che accosta senza forzare la soglia, alla stregua di un elemento vitale proveniente da un aldiqua o un al di là dei limiti di una dimora. Così ne va della luce degli astri, della musica del vento, del canto degli uccelli. Niente, in essi, che ci costringa; sono piuttosto ausilio alla nostra esistenza, sovrappiù di vita a nostra disposizione, richiamo di ciò che o di chi siamo. A condizione che non pretendiamo di possederli, né di appropriarceli con vocaboli. Questi sono sempre incapaci di esprimere l'energia, la vita, che trasmettono alle nostre percezioni, a tutti noi la luce e la musica dell'universo.
Avvicinarsi all'altro implica cercare di aprire un cammino che non sia anzitutto ispirato da un fare vedere o un dare a vedere. Incamminarsi verso la prossimità non richiede, qui, un passaggio dall'ombra della notte alla luce del giorno, ma piuttosto di scoprire un modo di dire che si accompagni a una luminosità notturna. Portare lo sguardo nel cuore dell'intimo rischia di disfarne il toccare - di separare, distinguere, isolare. I nostri occhi sono incapaci di vedere, o anche di contemplare, l'intimo, almeno direttamente. È a partire da ciò che esso irradia come luce, gesti o parole che possiamo immaginarne qualcosa. Ma l'intimo come tale resterà invisibile. Irriducibile all'appropriazione, resta estraneo alla logica del discorso occidentale, il logos, salvo nelle sue illusioni, mancanze, derelizioni ed estasi artificiali. L'intimo non si lascia né vedere né afferrare. Tuttavia è forse al cuore del nostro essere. E ogni tentativo di appropriarselo rischia di annientare l'essere stesso. Eppure non è magia, irrazionalità, follia - è toccare.
Ed è appunto il gesto che per primo suscita il toccare: quello di andare verso la propria sorgente con rispetto e raccoglimento o quello di catturare, afferrare. All'appello dell'altro è anzitutto un gesto che risponde.
In realtà, dovrebbe essere per primo il gesto di andare verso sé stessi, per percepire se qualcuno, in sé, è capace di corrispondere all'appello. Se quest'ultimo riecheggia in un vuoto dove risuona ampliandosi, se risveglia una carne ancora senza risposta possibile se non la sua propria messa in movimento o se va incontro a un appello, proprio a colui che lo riceve - se l'appello udito s'accorda, o no, a un appello lanciato o trattenuto, affinché i due possano tentare di progredire l'uno verso l'altro e provare come potrebbero ascoltarsi l'un l'altro, scambiarsi, fecondarsi.
Il primo gesto dovrebbe dunque essere un ascolto di sé stessi, o più esattamente del rapporto fra ciò che ci ha toccati e ciò che abbiamo di riserva per rispondervi. Si tratta di ascoltare non semplicemente una parola proferita, che cercherebbe il suo posto in un linguaggio già esistente cui sarebbe affidata la cura di rispondere. La lingua parlerebbe allora con sé tramite noi, proseguendo il suo secolare monologo.
Il compito, qui, è differente: dobbiamo essere all'ascolto di un toccare che, forse, ha già trovato posto in un discorso dove è stato appropriato o che resta ancora silente, in qualche modo vergine rispetto alla parola. Vergine in senso assoluto, o che ritocca un luogo già sollecitato ma rimasto passivo rispetto a una risposta possibile. A meno che il primo contatto abbia provocato unicamente ripiegamento o integrazione nel corpo proprio, nell'orizzonte proprio, senza messa in relazione di ciò che è stato percepito con un altro cui conviene rispondere.
Il luogo dove l'appello dell'altro ci coglie dovrebbe essere unico. Chi l'indirizza è irriducibile a chiunque, e le circostanze di tempo e di luogo sono esse pure singolari. A questa disponibilità, in qualche modo verginale, all'appello dell'altro non siamo preparati. La nostra cultura ci ha piuttosto educati a situare in un significato già costituito il posto adeguato da riservare all'altro. In un mondo che ci è proprio, potremmo e anche dovremmo accoglierlo in un posto per l'ospite, o in una camera per l'ospite. Ci sarebbe in noi, e soprattutto nella nostra dimora, un posto vacante riservato all'altro. Ma questo posto sarebbe parte dell'architettura stessa della nostra soggettività, del nostro mondo. Rappresenterebbe una sorta di luogo d'ospitalità, neutro o indifferente rispetto a chi ci fa segno.
Non siamo ancora davvero disponibili qui per l'appello dell'altro. Il quale occupa uno spazio costruito per chiunque altro, senza che siamo colti in noi stessi e messi in questione al presente. Laddove diamo ospitalità all'altro, là siamo già assenti. Accogliamo o ospitiamo l'altro a causa di qualche pater- o maternalismo politico-culturale, qualche idealismo o ideologia sociale, qualche comandamento religioso o morale. Ma l'accoglienza che gli riserviamo non si rivolge realmente a lui, né lo lascia veramente libero.
Non è in una dimora immutabile, nella quale abbiamo riservato un posto per qualunque ospite, che dobbiamo accogliere chi ci appella. Il luogo dove potremmo accoglierlo è ancora da scoprire, da aprire, da allestire. Importa provare e ascoltare con tutto il nostro essere dove siamo stati colti dall'appello, e come corrispondervi. Dare un'ospitalità tradizionale è senza dubbio meglio che vietare completamente l'accesso della propria dimora all'altro, ma non significa ancora condividere con lui. A meno di attenerci a un livello materiale di bisogni, che preserva una possibilità di arrivare al desiderio proteggendo la vita per chi mantiene presente la differenza fra bisogno e desiderio.
Rispondere all'appello dell'altro al livello del bisogno ubbidisce a un'intenzione più generosa del mantenere semplicemente la porta chiusa. Ma ciò non ci mette ancora veramente in causa, se non al livello dell'avere. Quanto all'essere, è un'altra cosa, che appunto ha a che fare con il desiderio. Se il nostro desiderio si attiene a volere l'immutabilità, la permanenza dell'identità a sé, la sicurezza del rimanere nel medesimo, la perfezione di un ideale di sé, resta chiuso all'accoglienza dell'altro in quanto altro. Non possiamo che tenerlo fuori da noi, fuori dal nostro mondo, dal nostro orizzonte, qualunque sia lo spazio che gli riserviamo nel nostro paese, nella nostra città o nella nostra casa, qualunque sia il pane condiviso. Non c'è ancora condivisione d'essere, che presuppone l'apertura a un divenire del quale accettiamo di essere all'ascolto - non soltanto un divenire individuale nell'orizzonte già definito da una cultura, una lingua, un popolo, ma un divenire umano che metta in questione quanto è già accaduto per l'umanità, che consenta e dispieghi nuove prospettive sull'essere, con nuove obbligazioni e possibilità per lo sviluppo umano.
E solo a questo prezzo che possiamo preparare un'accoglienza all'altro, chiunque sia: un partner amoroso, un amico, un bambino o uno straniero. E sempre questione di divenire capaci di essere con l'altro e di far esistere un nuovo mondo, un terzo mondo, fra noi.
Se la nostra ospitalità si limita a offrire un posto o una camera per l'ospite, significa che siamo incapaci di fare meglio. Offriamo all'altro ciò che, inconsciamente, riserviamo a noi: uno spazio chiuso, parzialmente definito intorno a un vuoto. Il posto che diamo all'altro corrisponde a una rappresentazione di quello che occupiamo noi - uno spazio apparentemente aperto in un mondo chiuso. Per quanto ci concerne, non possiamo percepirlo, giacché il luogo nel quale viviamo è ingombro di nostri oggetti, proiezioni, ripetizioni, abitudini e tautologie.
insieme chiuso e in parte ingombro del vuoto di noi stessi.
All'altro proponiamo una parte di questo territorio chiuso e, in qualche modo, vuoto - sorta di cella da prigioniero, paragonabile alla nostra. Certo, sarà ospitato ma in uno spazio chiuso, già definito dalle nostre norme, regole, mancanze e vuoti. Potrà stare in qualche spira dell'intreccio di relazioni dove noi stessi siamo situati dalla nostra cultura, della nostra lingua, ambiente. Ciechi rispetto alla nostra mancanza di libertà.
Del resto, non ci sforziamo di riservare all'altro un posto nella speranza, per lo più inconscia, che porrà fine alla nostra reclusione, che creerà una sorta di corrente d'aria nel nostro mondo chiuso e saturo? Quest'altro, che apparentemente è fuori e senza tetto, non sarà colui che riaprirà il nostro universo? Di qui il gesto di accoglierlo, addirittura di trasformarlo in ospite d'onore. In modo ambiguo, in verità.

Condividere i bisogni, condividere il desiderio

Ma qui non si tratta ancora di risposta all'appello dell'altro, salvo talora al livello dei bisogni materiali. Spesso, anche a questo livello, condividiamo per l'idea che, in qualche modo, ci sarà restituito, se non altro dal sentimento di superiorità - inconscio, per la maggior parte di noi - che proviamo. Hegel non faceva male a condannare la pietà, causa di un immobilismo mantenuto dal padrone nel nostro divenire umano, e altro nome del disprezzo. Noi diamo generalmente per ricevere, ma non necessariamente da un altro, piuttosto da un effetto del nostro gesto su noi - per sentirci più grandi, più aperti, più nobili. Il nostro gesto non si rivolge realmente all'altro. Per lo più, non abbiamo ancora percepito che l'altro in quanto altro esiste. Sennò esiteremmo forse a interessarci a lui, o a lei, non sapendo che cosa potrebbe accaderne per noi. L'altro, in effetti, sta al di là del nostro orizzonte. Rivolgerci a lui, o a lei, è accettare di mettere quest'orizzonte in questione, e rischiare di perdere il nostro riparo, non solo materiale ma anche culturale o spirituale. Un rischio che difficilmente accettiamo di assumere, poiché del resto la nostra tradizione ce l'ha generalmente vietato. Dunque trasformiamo talvolta una condivisione materiale in valore spirituale. L'altro diviene occasione di progressi o benefici spirituali personali, che si presumono condivisibili - ma con Dio o in Dio, piuttosto che con l'altro qui ora presente al nostro fianco.
E vero che la condivisione dello spirituale non è ovvia -a meno di mettere i nostri progressi e profitti in comune in una comunità. Ciò significa spesso rinunciare a quanto abbiamo di più personale, e saldare, e d'altronde paralizzare, la comunità con ciò che dovrebbe restare il più prezioso fermento d'un divenire proprio. Non avendo scoperto, o inventato, i gesti, i vocaboli, gli atti adeguati al divenire spirituale personale, gli atti suscettibili di preservare il divenire spirituale individuale e garantirne la crescita lo sacrifichiamo a una forma di energia comune, la cui mancanza di differenziazione appropriata ci fa regredire attraverso l'adesione a una fede o a un gruppo. È indubbio che tale adesione possa esserci di aiuto talvolta. Rappresenta però, rispetto alla percezione di una trascendenza vivente che tenga lo spirito o l'anima all'erta e in cammino, un duplice rischio di ristagno: e in verità già stabilite e in una relazione all'altro, agli altri, determinata da esse.
La comunità spirituale stessa non è senza rischi. Se un divenire spirituale singolare dovrebbe andare di pari passo con il rispetto di ciò che esiste o potrebbe esistere, se resta aperto in vista del suo procedere, raramente è così per una comunità. Qui le poste in gioco sono generalmente già stabilite e fissate, divenute specie di dogmi imposti che trasformano la delicatezza di un'energia spirituale singolare in una forza artificialmente affermativa, perfino repressiva.
Ciò che dovrebbe restare mobile, come una linfa per il divenire, si perde. La carne e il respiro, motori e terreni della nostra evoluzione, sono dimenticati per proclami quasi guerreschi più rivolti a eventuali nemici che espressioni di ciò che ne è, al momento, della nostra percezione della trascendenza. Affermiamo insieme una fede che ci rende solidali, ci trasforma in popolo. E allora rinunciamo spesso a una ricerca personale sempre rischiosa, sempre incerta, sempre e ancora da scoprire, da circoscrivere. La trascendenza ci è presentata come una sorta d'oggetto o oggettività, tenuti fuori dalla nostra portata per garantirne l'inaccessibilità alle nostre percezioni sensibili o mentali. Questa trascendenza non esige più da noi un moto di ritegno, di rispetto, di attesa di fronte a un altro irriducibile a noi e da cui può venire qualche insegnamento, qualche grazia. Prestare fedeltà a vocaboli già proferiti ci è prescritto come la via verso un trascendente che, perciò,si sottrae a ogni approccio - già al passato, mai presente né futuro. Un trascendente, la dimensione più decisiva per un incamminamento verso un sempre al di là della nostra presa, che ci è imposto come già definito; e ciò non favorisce, quanto meno, il risveglio che ci attira verso lui, ci mette in movimento verso lui. Ci obbliga a divenire al di là di ciò che è già: in noi e fuori di noi.
Sempre già definito, l'altro deve diventare assoluto per restare irriducibile alla nostra presa. Trascendente, non lo è più perché differente da noi ma perché rinviato in un altro mondo, al di là del nostro orizzonte di mortali. E sono spesso procedure già stabilite che, presumendo di condurci verso l'Altro, ne perpetuano invece l'inaccessibilità. Siamo separati da questo Altro da parole, da gesti, che dobbiamo ripetere senza percepirne realmente il significato. Il che rafforza lo statuto di una presunta trascendenza, non ci sarebbe in definitiva niente al di là del cammino che dovrebbe portarci a essa, un cammino che rischia di allontanarci piuttosto che avvicinarci a una percezione di ciò che è il trascendente. Ci ritroviamo allora separati dall'altro e da noi stessi, avendo inoltre smarrito il presentimento capace di condurci l'uno verso l'altro, nonché l'energia indispensabile per compiere tale percorso. Siamo chiusi, l'uno e l'altro, in spazi circondati da fortezze e nello stesso tempo confusi, non essendo stata riconosciuta alcuna reale alterità. L'altro, infatti, è diventato il nostro Altro. Ma questo deve restarci irrappresentabile come verità, di qui l'importanza degli ostacoli costruiti per isolarci reciprocamente.
Siamo simultaneamente l'uno nell'altro, o piuttosto l'uno e l'altro immersi nel medesimo, e posti di fronte a insormontabili frontiere che rendono inaccessibile il Medesimo. Privati, quindi, della possibilità di considerare ciò che ci governa, e divisi in noi stessi fra una parte alla quale dobbiamo comandare e un'altra, la più sottile e inventiva, che dovrebbe sottomettersi ciecamente al comandamento di chi le resta estraneo pur essendo Medesimo, almeno per una parte dell'umanità. Fra la riduzione di una parte di noi all'ubbidienza a doveri e abitudini e la sospensione dell'altra a una trascendenza inaccessibile, il cui accesso i ministri stessi piegano a doveri e abitudini, che disponibilità ci resta per accogliere l'altro qui e ora? Di quale energia libera disponiamo per un tale gesto, nel presente e nel futuro? Dove troveremo la forza, lo spazio e il tempo per compierlo, per esservi fedeli? Se non forse in una camera vuota, fuori di o in noi, nell'attesa che l'altro si sottometta al medesimo e al Medesimo, pena il rigetto, l'espulsione.
Non abbiamo allora iniziato ad accogliere l'altro, a corrispondere al suo appello. Al massimo, rinviamo l'appello in un altro mondo, trascurando così di curarci della nostra dimensione più umana: la relazione all'altro in quanto altro, ossia nel rispetto delle nostre differenze.
Il rapporto al medesimo, a un livello naturale o culturale, non rappresenta un compito propriamente umano. Certo, si potrà obiettare che spetta agli umani rispettare le frontiere della loro specie, ma ciò dovrebbe essere un modo di prender coscienza delle differenze all'interno di questa specie. L'umanità non può definirsi semplicemente per la sua contrapposizione alle altre specie, contrapposizione che del resto trasferisce fra le differenti parti che la compongono. Dovrebbe piuttosto caratterizzarla un'altra maniera di trattare la differenza, le differenze.
Avvicinare l'altro, per gli umani, non dovrebbe rispondere alla sottomissione a un cieco istinto - attrazione e possesso sessuali, riproduzione, sottomissione, appropriazione, rifiuto, ecc. - ma alla percezione della nostra umanità come tale, ossia all'accesso a ciò che ci trascende, rispetto al quale silenzio, ascolto e parola sono compiti che ci incombono qui e ora. Non in quanto ripetizione di comportamenti, in particolare linguistici, che già conosciamo, ma piuttosto come esperienza di una parola di cui ci facciamo carico. È con questo gesto che diveniamo umani, donne e uomini che assumono la propria natura in una prospettiva relazionale altra da quella dei regni vegetali o animali.
Ciò richiede di saper ascoltare le nostre attrazioni, ma anche in modo da contenerle, da preservare uno spazio fra noi dove esse potranno realizzarsi in maniera dialogica.


NOTE

1 Soprattutto in La parola, in In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 988, p. 217.


(Fonte: Condividere il mondo, Bollati Boringhieri 2009, pp. 21-45)