Soffrire

Conferenza di Quaresima

Julia Kristeva 

Carl Bloch Christ Mocking Soldier
Karl Bloch, Cristo deriso da un soldato, 1880, 
Brigham Young University Museum of Art, Provo, Utah

Grazie, cara Anne-Marie Pelletier.* Ringrazio anche tutti voi e tutte voi per l'onore che mi fate, dandomi l'occasione di intervenire nell'ambito di queste prestigiose conferenze di Quaresima.
Non potevamo affrontare, qui e ora, il tema terribile e familiare del «soffrire» senza partire da Giobbe e Rachele; avevamo il dovere di ricordare l'orrore della Shoah. Lei, Anne-Marie, lo ha fatto, con il suo senso della storia religiosa e politica, nel quale ho creduto di cogliere il «pentimento» di Giovanni Paolo ii che mi aveva molto colpita, che ci ha molto colpiti. Dunque non riprenderò questi argomenti fondamentali.
Parlare della sofferenza, parlare la sofferenza – lei diceva, e io avevo la sensazione di sentire il Raccoglimento di Baudelaire: «Dammi la mano, o mio dolore, vieni da me». Queste parole non sono né un invito al silenzio, né un assenso all'innominabile. Siamo, con l'autore di Les Fleurs du mal, nel cuore dell'esperienza cattolica e dell'arte che viene dopo o se ne distacca, le quali – per la prima volta al mondo – si sono autorizzate a dare del tu al dolore: tirandolo fuori dal nascondiglio dove arrossisce la vergogna, strappandolo al lamento in cui geme il rancore, attraversando lo scandalo nel quale tuona la paura travestita da rabbia.
Proprio su questa terapia cristiana del malessere, praticata tramite la delicatezza musicale del dire, con la giustizia sociale e con l'«aldilà», vorrei dire qualche parola, sviluppando alcune affermazioni di Anne-Marie Pelletier.

Di fronte a voi, signore e signori, c'è una donna non credente – psicoanalista, insegnante, scrittrice –, convinta però che il «genio del cristianesimo» abbia introdotto e continui a diffondere innovazioni radicali nell'esperienza religiosa degli esseri dotati di parola. Innovazioni delle quali non abbiamo ancora misurato appieno la portata rivelatrice e, in questo senso, rivoluzionaria, che gli stessi cristiani non si arrischiano a riconoscere o a far riconoscere come «peculiarità cristiana» nello scontro tra le religioni in atto.
Tra queste innovazioni specifiche quella che riguarda la sofferenza è forse la più radicale perché, paradossalmente, è meno misteriosa e quindi più universale. Mi spiego.
La sofferenza del Cristo in Croce – quella che si impone a voi, a me, in questi giorni di Quaresima, quella che affascina gli uomini nel percorso pasquale che precede la Risurrezione – la sofferenza del Cristo, quindi, non appartiene né al mistero con cui si confronta la fede quando si accosta alla Nascita verginale dell'Uomo Dio, né a quell'altro mistero, che interpella la fede nella Risurrezione. Tra i due poli dell'Incarnazione (Immacolata concezione di Maria da parte di Anna, sua madre, e nascita verginale di Gesù per grazia dello Spirito Santo) e della Risurrezione del Figlio di Dio alla destra del Padre, che promette la risurrezione di tutti i corpi, la sofferenza di Gesù, pur essendo parossistica, è comunque condivisibile, e in questo senso comune a tutti.
Il fatto è questo: «Scandalo per gli Ebrei, follia per i Greci», sulla sofferenza e sulla morte dell'Uomo Dio grava una complessità che la storia del cristianesimo non ha smesso di fare pesare e al tempo stesso di affinare; esse non possono non colpire l'uomo moderno, la donna moderna (come me). Mi soffermerò su tre aspetti.
Soffrire fisicamente e moralmente; corpo torturato e abbandono psichico; flagellazione-crocifissione, da un lato, «Padre mio, perché mi hai abbandonato?», dall'altro: il Cristo in Croce è un invito agli eccessi del dolorismo e al tempo stesso una consolazione senza precedenti. Questi sono i benefici e le trappole della compassione.
Ma l'annullarsi del Cristo nella sua discesa agli Inferi non annulla, insieme con il Figlio, anche Dio? La questione non è stata evitata nella storia cristiana, e lo sarà meno ancora oggi: tanto è vero che la «morte di Dio» può essere interpretata non solo come una catastrofe nichilista, ma come una condizione sine qua non del suo «eterno ritorno». Ritorno del religioso o ritorno del «sacro»? Sarà questa la mia seconda domanda riguardo a quella che chiamerò la sofferenza suprema, che il greco indica con il termine kénose.
Infine, cos'è questo «amore intellettuale e infinito» di Dio verso se stesso, che si esprime nella sofferenza del proprio Figlio, e che lo porta ad amare perfino la propria sofferenza, prima di elevare il Figlio a una nuova riconciliazione, se non la sublimazione? Se non la traversata della sofferenza nella serenità del pensiero, nel dispiegarsi delle arti: una sorta di gioia? Sarà il mio terzo punto.
– Compassione.
– Sofferenza suprema.
– Sublimazione.
Tre versioni della sofferenza, di fronte alla sofferenza, attraversando la sofferenza.

1. Condannato come ribelle, addirittura come criminale, a subire una delle pene più disonorevoli, la crocifissione, il Cristo non vive tuttavia la propria sofferenza fisica e psichica come una punizione: un peccato sanzionato dalla legge. Questa innocenza del soffrire annuncia, fin dalla Cena, uno statuto particolare della sofferenza nel cristianesimo, perché il dolore – e la morte – sono ormai previsti come un passaggio obbligato del messaggio di Cristo, incentrato sulla Parola come Parola d'Amore. Lasciandosi crocifiggere, Gesù dice in sostanza che la sofferenza è inerente alla riconciliazione dell'umano con il divino. Come intendere una sofferenza che non sarebbe dettata dal di fuori, ma inerente alla coabitazione tra il divino e l'umano: inerente al fatto che l'uomo cristiano è un Uomo di dolore-e-di-amore? Questo postulato ha impregnato così a fondo la cultura occidentale che non pensiamo neanche più di riferirlo a Gesù, quando lo ritroviamo nella penna di uno scrittore. Nella Chanson de Roland, per esempio: «Ha molto imparato l'uomo che ha molto sofferto». O in Ronsard: «Voglio tracciare la pena che patisco: / in cento fogli più duri del diamante, / perché la stirpe futura / si figuri il male che soffro amando». E in La Fontaine, che tutti conoscono: «Meglio soffrire che morire, è il motto degli uomini» [1]. Al punto che l'Illuminismo, nel tentativo di dare uno scossone all'autorità divina, se la prese con la sofferenza per contrapporle... la gioia, molto più che la ragione; con Diderot, che cito: «Esiste un solo dovere, quello di essere felici» [2]; o Rousseau: «Come il primo passo verso il bene è non fare il male, il primo passo verso la felicità è non soffrire» [3]. Ma è possibile? Lo stesso Rousseau scrive, questa volta in una lettera a Mme de Saint-Germain: «Spero che un giorno si giudicherà quello che sono stato da quello che sono stato capace di patire».
Innocente, decolpevolizzata, la sofferenza cristiana è condivisibile: è la prima rivoluzione introdotta dal cristianesimo nell'approccio alla sofferenza. Condivisibile innanzitutto tra gli esseri umani e il Cristo, il quale, facendosene carico, le conferisce una dignità nuova, all'interfaccia tra l'umano e il divino; condivisibile poi, e di conseguenza, anche tra gli esseri umani, che non si autorizzano ad aprire la strada al suo possibile sollievo se non a condizione di guardarla in faccia, di darle un nome e di interpretarla.
Dell'alchimia complessa praticata dal cristianesimo sacralizzando la sofferenza al fine di desacralizzarla più agevolmente (ma solo con la sublimazione, come diciamo in psicoanalisi) in generale rimane solo l'idea di un Cristo consolatore: che si identifica con il malessere degli uomini e offre loro come scudo lo specchio della propria sofferenza nel quale proiettare la loro. Proprio nel vortice di questa condivisione, morendo da uomo al posto degli uomini, Gesù li libera dai loro peccati e toglie il Male dal mondo. Eppure, noi sappiamo che questa comunicazione da sofferenza a sofferenza, questo contagio passionale, questa com-passione (soffrire con gli altri, con i miei simili) può essere ed è stata interpretata in maniera duplice.
a) La raccomandazione della sofferenza come strada obbligata per raggiungere la salvezza si è trasformata in sofferenza erotizzata (investita, nel linguaggio della psicoanalisi), in cui trovano posto i rituali della mortificazione: «io» sono solo se – e solamente se – soffro; solo sentire dolore mi fa esistere; è il dolore che dà senso al mio essere; senza di esso sarebbe inutile, mero fastidio. L'esperienza analitica conosce bene questi stati «doloristi»: nel sadomasochismo, ma anche nel compiacimento della depressione e negli «stati-limite» vicini alla psicosi.
b) Del resto – e ciò nonostante – la com-passione ha dato luogo a una solidarietà morale con la vulnerabilità del genere umano che non ha precedenti nella storia. Da duemila anni e fino all'umanesimo cristiano più recente la morale cristiana si ritempra ricorrendo a questa com-passione, e non si può far altro che esaltare la generosità delle opere caritative che la traducono in pratica. Ho potuto constatare, in particolare assistendo persone handicappate, la straordinaria vitalità delle istituzioni cristiane e dei fedeli consacrati alla compassione, che suppliscono coraggiosamente alle insufficienze del legislatore e della politica. Ho percepito però anche i limiti di questo approccio, con i rischi di infantilizzazione della persona, messa in questo modo ai margini della storia sociale in quanto oggetto che soffre da curare. Si capisce allora perché dopo Diderot, dopo la sua Lettera sui ciechi ad uso di coloro che vedono, alcuni uomini e donne in situazione di handicap, con i loro familiari, rifiutino l'atteggiamento compassionevole e caritatevole per impegnarsi in una battaglia politica che mira a ottenere l'uguaglianza delle opportunità in quanto diritto politico di tutti. Resta comunque il fatto che per realizzare questa solidarietà politica è necessaria una solidarietà psichica tra coloro che soffrono di esclusioni di vario tipo e coloro che ne sono più o meno risparmiati. La compresenza al soffrire degli altri, indispensabile per «cambiare lo sguardo» e rendere la solidarietà effettiva, ci rimanda alla vulnerabilità costitutiva di noi esseri umani, al crocevia tra la biologia e il senso. È giocoforza constatare tuttavia che l'umanesimo cristiano, quando non si chiude nel dolorismo, prepara il credente a riconoscere la vulnerabilità dentro di sé, per condividere meglio le battaglie politiche di quanti sono in una condizione di sofferenza. Quanti di coloro che si riconoscono nella fraternità repubblicana ne sono oggi capaci?

2. Eppure, se si sottolinea solo l'aspetto, che definirò umanistico, del soffrire cristiano, si dimenticano altri sviluppi che rivoluzionano persino la metafisica.
Gesù assume la natura umana fino ai suoi estremi limiti fisici (la flagellazione, l'uccisione del corpo) e morali (l'abbandono da parte di Dio Padre, la perdita dello Spirito), per elevarla meglio al Divino, per riconciliarla con il divino. Trasponendo quest'accettazione sul piano antropologico, potrei dire che Gesù, il quale soffre perché desidera e pensa al di là del possibile e del finito, offre un'esperienza nella quale noi riconosciamo i nostri propri desideri e pensieri, che per definizione non possono essere soddisfatti: eternamente inappagati e sempre angosciati, costituiti nel processo incompiuto di maturazione dell'umano mediante una serie di separazioni, divieti e rinunce, di modulazione delle pulsioni e di sublimazione dei piaceri. Ciascuno di noi soffre se e perché pensa «oltre», sembra dire il messaggio di Cristo; e io preciserò: «attraverso» il corpo; il che implica che il pensiero è un accompagnamento e una traversata dell'angoscia. Un'altra esperienza del pensare si profila dunque nel cristianesimo, che non è il pensiero-calcolo, il pensiero-giudizio o il pensiero-adattamento, ma il pensiero compresente al piacere, fino al soffrire.
Ho ascoltato per anni, sul lettino, una persona sensibile, colta e intelligente che si lamentava di essere «incapace di scrivere». Ha impiegato molto tempo per capire che ciò che le impediva di farlo non derivava affatto dalla difficoltà a sondare le ricchezze ingombranti della sua persona, ma piuttosto dalla sua assoluta incapacità ad annullarsi, a uscire da sé. L'annientamento narcisistico e più in generale psicologico è dolore, certo: ma non è la condizione per pensare, creare, scrivere?
Quali sono le modalità, antiche e moderne, di attraversare la sofferenza? Ritornerò sull'argomento prima di concludere, ma intanto vi propongo di fare un passo in più.
È solamente alla natura umana che Gesù si rivolge con la sua sofferenza? Figlio di Dio, ma che si lascia annientare, non annulla forse anche il divino? I dibattiti teologici lasciano la questione aperta. È possibile riprenderla, oggi? La sofferenza fino alla morte, individuata da san Paolo, indica l'esperienza dei limiti, dello svilimento, dell'umiliazione, dell'inedia fatta dal Cristo. Resta la domanda: la sofferenza fino alla morte è dovuta solo all'umanità del Cristo, o colpisce la natura della sua stessa divinità? E quindi della Divinità? Dopo la Cena e giusto prima della Passione, il Cristo non dice forse a Filippo: «Chi ha visto me ha visto il Padre»? [4] I protestanti e gli ortodossi riservano a quanto pare più attenzione a questa «discesa del Padre nelle parti più basse della terra» [5], designate dalla lingua greca con il sostantivo kénose, che ha molto segnato la mia infanzia e che significa «non essere», «nulla», «inanità», «nullità»; ma anche «insensato», «ingannatore» (l'aggettivo kénos significa «vuoto», «inutile», «vano»; il verbo kénein «purgare», «tagliare», «annientare»). Ammettere l'inanità dell'umano non equivale a lasciare indenne il divino, se è vero che «Colui che discese è lo stesso che anche ascese» [6], e che è l'immagine consustanziale di Dio: «Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui» [7].
Ecco perché dico che anche Dio è «in sofferenza» nella sofferenza di Cristo, e che questo scandalo, che la teologia esita ad affrontare, prefigura i tempi moderni messi a confronto con la «morte di Dio». «Dio è morto, anche Dio è morto» è una rappresentazione prodigiosa, terribile, «che presenta alla rappresentazione l'abisso più profondo della scissione» [8]. Ma che potere terapeutico, anche! Che prodigiosa restaurazione della capacità di pensare e di desiderare in questa rude esplorazione del soffrire fino a perdere lo spirito insieme con il corpo, del soffrire fino alla morte! Ecco perché persino il Padre e lo Spirito sono mortali, annullati dall'intermediazione dell'Uomo di Dolore, il quale pensa, nella sua sofferenza fino alla morte, che essi possano rinascere. Il pensiero può ricominciare: è forse l'ultima forma della libertà che annuncia così il soffrire cristiano? Nietzsche non ha mancato di rendersi conto che questo lasciar-andare alla kénose dà alla morte umana e divina sulla croce «la libertà, il sovrano distacco, / che pone la sofferenza / al di sopra di ogni risentimento» [9].
Infatti, l'interruzione, anche se momentanea, del legame che unisce il Cristo a suo Padre e alla vita, questa cesura, questo «iato» [10] offre non solamente un'immagine, ma un racconto a certi cataclismi psichici che fanno la posta al presunto equilibrio di ogni individuo; e, di conseguenza, li cura. Siamo tutti e ciascuno di noi il risultato di un lungo «lavoro del negativo»: nascita, svezzamento, separazione, frustrazione. Per avere messo in scena questa frattura nel cuore stesso del soggetto assoluto che è il Cristo, per averlo presentato con l'immagine di una Passione, come rovescio solidale della risurrezione, il cristianesimo riporta alla coscienza i drammi essenziali interni al divenire di ciascuno. Attribuisce quindi a se stesso un immenso potere catartico... inconscio. Ci sarebbe voluto il lungo sviluppo delle scienze e, più in particolare, delle scienze umane, fino al salto della psicoanalisi con Freud, per procedere verso l'interpretazione psicosessuale di queste varianti del soffrire. Un lungo cammino di cui noi non conosciamo, oggi, che l'inizio.
E se il divino potesse tornare alla coscienza più bella del suo ricominciamento solo attraverso la kénose? «La più bella» perché, accanto alla sofferenza com-passione, la sofferenza suprema della kénose, paradossalmente, è uno «spassionamento»: perché toglie erotismo al soffrire. Ancora di più, l'assoluta necessità interna allo spirito umano di aspirare all'Altro, di desiderare il divino, di volere cogliere il senso si rivela improvvisamente vuota, vana, inutile, insensata. Proprio con la compresenza dell'assoluto-edel-niente del desiderio il cristianesimo raggiunge i limiti del religioso. Potrei dire allora che con la kénose ci troviamo di fronte non più al religioso, ma al sacro, inteso come una traversata dell'impensabile: del niente, dell'inutile, del vano, dell'insensato, per il tramite del pensiero. Al sacro che i saperi moderni hanno l'ambizione di affrontare – con coscienza di causa. La mistica già osava aggirarsi nei paraggi, per bocca di Mastro Eckart: «Chiedo a Dio di lasciarmi libero da Dio». Tuttavia è forse Juan de la Cruz ad avere enunciato nel modo migliore la presenza dell'impossibile nella tensione tra il desiderio e il pensiero, quel niente che scandisce il «vano inseguimento» [11] proprio del bisogno di credere.

3. Com-passionevole o suprema, la sofferenza del Cristo è una sofferenza fisica e al tempo stesso un abbandono psichico – lo ripeto – che tuttavia si risolvono nella riconciliazione. Ed è Spinoza a permettere al moderno di interpretare questo mistero ultimo: «Dio ama se stesso di un amore intellettuale infinito», scrive nell'Etica V [12], traducendo dunque quello che per il credente è un riassorbimento della sofferenza nel «nuovo corpo» del Cristo «salito» alla destra del Padre, da una parte, e nella «promessa» di risurrezione dall'altra. L'«amore intellettuale infinito» coabita infatti con il dolore esistenziale che chiarisce, lo si chiama Dio ed è una gioia. Dico quindi che, per avere messo l'accento, come mai prima di allora, sulla com-passione e sulla kénose come due facce della stessa medaglia dell'«intelligenza innamorata», il genio del cristianesimo ha fornito uno straordinario contrappeso al soffrire (nelle due forme che ho ricordato – il dolorismo, con il suo corteggio di moralità solidale e la morte di Dio) che non è altro che la sua sublimazione o la sua perlaborazione, mediante l'attività psichica e verbale. «Io», essere che soffre perché desidera/pensa, ama/è amato, sono capace di rappresentare a me stesso la mia passione, e la mia risurrezione è questa rappresentazione. Il mio spirito, innamorato della passione, la ricrea nelle invenzioni dell'intelligenza innamorata: il risultato sono pensieri, racconti, quadri, composizioni musicali.
Così dunque, inserendo la sofferenza come elemento interno al legame amoroso con il Padre che ama e, di conseguenza, con gli stessi esseri umani, il cristianesimo non si limita a erotizzare il malessere – fa anche questo –; destina la sofferenza alla condivisione, il che vuol dire che la destina a un pensiero indissociabile dall'immaginario amoroso. Non esiste atto d'amore in grado di consolare la sofferenza, se non è preceduto dalla parola, dall'immaginazione, dal transfert/controtransfert tra il consolato e il consolante. È ciò che il cristianesimo cerca di fare, quando riconosce questo tendere (questa versione) disperato verso il Padre Ideale che è la sofferenza psichica, e che aggrava ogni altra sofferenza; è quello che il cristianesimo cerca di fare soprattutto quando trasforma questa père-versione in creatività, in sublimazione, in arte di vivere.
Pensiamo a Juan de la Cruz, che esplora l'inaccessibilità del divino nella pura sofferenza di quello che chiama il «vano inseguimento» del bisogno di credere. E – vicinissima a lui ma tanto diversa – a Teresa d'Avila, che trasforma il dolore in una gioia vissuta come un'«estasi», quando non in una sorta di coraggio di intervenire nella politica della Chiesa per rifondare il Carmelo, e che questa donna scrittrice ci trasmette con lo splendore di quello che lei chiama la sua «finzione».
Nella stessa epoca, in risposta alla Riforma protestante e all'apertura umanistica, è l'arte barocca dopo il Concilio di Trento a insufflare nuova vita all'esperienza cattolica con una straordinaria fioritura di musica, di pittura, di letteratura. Senza negare la sofferenza, e pur scendendo a patti con il silenzio, alcuni nuovi linguaggi sublimano la lamentazione ribaltandola in una serenità pronta a sbocciare in gioia. Ecce homo non raggiunge forse qui la sua piena lucidità in una nuova haecceitas, vale a dire in una singolarità, annunciata già da Duns Scoto, ma che ormai non è altro che la singolare libertà di creazione degli uomini e delle donne in Europa, che attraversa sventure e miserie, dando avvio a una nuova, una moderna universalità? Per convincervene, vi invito a fare risuonare nel vostro spirito il Miserere Nobis della Messa in do minore di Mozart. Miserere nobis, canta il coro, e il dolore si purifica qui in complicità, in grazia, in gloria.
Questa civiltà – dal Cristo che abita questo altare fino a Mozart universalmente celebrato – questa civiltà, la nostra, oggi minacciata sia dall'esterno, sia dalla nostra incapacità di interpretarla e rinnovarla, ci lascia dunque in eredità il suo trionfo sottile sulla sofferenza umana trasformata, senza dimenticare che persino il divino soffre fino alla morte. Tocca a noi raccogliere questa eredità, darle senso e svilupparla di fronte alle esplosioni attuali della pulsione di morte.
I regimi totalitari e, in una maniera diversa ma simmetrica, l'automatizzazione moderna della specie pretendono di arrestare, sradicare o ignorare la sofferenza, per imporla meglio come mezzo di sfruttamento o di manipolazione. Non esiste alternativa alle sue diverse forme di barbarie basate sulla negazione del malessere, se non attraversare indefinitamente lo sconforto: come cerco di farlo io, come cercate di farlo voi. Diversamente, e molto spesso gli uni contro gli altri. Contro, o «molto vicino»?
Eppure, nel momento in cui dei nuovi barbari che hanno perso addirittura la capacità di soffrire seminano il dolore e la morte intorno e dentro di noi; quando la povertà cresce drammaticamente nel mondo globalizzato di fronte al cumulo di ricchezze eccessive che non se ne curano molto, la compassione e la sublimazione non sono forse di grande aiuto? Certamente. Quello che so, però, è che nessun intervento politico può sostituirvisi se l'umanesimo –anch'esso in sofferenza – non si dota degli strumenti per interpretare e reinventare questa «intelligenza amorosa» derivata e inseparabile dalla compassione dell'Uomo di Dolore, e che si confonde con il divino. Questa è la sfida dell'èra planetaria, che ricevo come una sorta di vocazione appassionante e di lungo corso, e che noi non potremo raccogliere se non cercando di pensare e di agire insieme, così come ci invitano a fare queste Conferenze.


NOTE

* Tenuta a Parigi, nella Chiesa di Notre-Dame, il 19 marzo 2006. Sul tema «Soffrire», è intervenuta in quella stessa sede anche Anne-Marie Pelletier, secondo la formula di quel ciclo di conferenze, che prevedeva per ciascun tema l'intervento di un credente e di un non credente. Pubblicata in Voici l'homme, Parole et Silence, Paris 2006, pp. 59-72.
1 La mort et le bacheron (trad. it. La morte e il disgraziato).
2 D. Diderot, Entretiens avec Catherine II, cap. 2. (trad. it. Memorie per Caterina II, Longanesi, Milano 1972).
3 J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloise (Giulia o la Nuova Eloisa, Rizzoli, Milano 1998).
4 Vangelo di Giovanni, XIV, 7-12 [la citazione corrisponde al versetto 9].
5 Paolo, Lettera agli Efesini, IV, 9.
6 Ibid., 10.
7 Lettera ai Colossesi, 16.
8 H. G. W. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, III (trad. it. Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli, Bologna 1973-74).
9 F. Nietzsche, Der Anthichrist. Versuch einer Kritik des Christentum, p. 40 (trad. it. L'anticristo. Maledizione del cristianesimo, Adelphi, Milano 1993, p. 40).
10 Urs von Balthasar.
11 Canzone tra l'anima e lo sposo.
12 Proposizione XXXVI.

(Fonte: Bisogno di credere. Un punto di vista laico, Donzelli 2006, pp.127-147)