Ricostruire il mondo

Luce Irigaray

Gustave Doré The confusion of tongues 1865
Gustave Doré, La confusione delle lingue, Incisione, 1865

L'altro al crocevia fra passato e futuro, fra terra e cielo

Non è dunque in una cosa che si salvaguarda la memoria del mondo come messa in relazione della terra e del cielo, dei mortali e degli dei. A meno di dire che l'anima, o lo spirito, si apparentano con essa. Ma dovrebbero continuare a divenire e non restare semplice memoria. Forse tra l'uomo e la donna si sono trovati suddivisi in modo che l'uno agisca fuori di lui e l'altro tenga dentro di lei. Se ciò corrisponde a una tendenza irriflessiva di un essere primo, in questa semplice complementarietà non si raggiunge lo schiudersi finale.
In ciascuno deve preservarsi la memoria per il divenire proprio e per un incontro futuro con l'altro. Ciascuno è allora un ricettacolo che custodisce per condividere, continuando a elaborare passato e futuro.
Anche la relazione è una sorta di ricettacolo a carico di ciascuno, luogo dove si ricorda e si trattiene ciò che consentirà una festa ventura. Tale luogo non è soltanto interno a ciascuno ma non corrisponde a una cosa semplicemente esterna, e che uno solo avrebbe il compito di plasmare. Quest'opera - ultima? - dell'umanità è più complessa e diversamente sottile.
Varie realtà ne hanno occultato la possibilità: il figlio, ad esempio, ma anche la concezione univoca di un essere umano dotato di una trascendenza verticale che dovrebbe corrispondergli. In una trascendenza di tale sorta, si dimentica la differenza che fonda l'umanità nel suo reale primo, un reale da coltivare nel rispetto di una trascendenza orizzontale, senza estrapolarlo semplicemente in un Tutto-Altro appartenente all'aldilà di questo mondo.
Quel che pare difficile all'umanità è garantire una durata. Spesso è alla materia che, paradossalmente, affida questo compito: la casa, il figlio, la donna come natura. La cultura elaborata dall'uomo occidentale ha preteso di superare l'universo naturale in idee, vocaboli, cose, concetti... che non ne custodiscono memoria. Immemore dell'essere primo dell'umano, questa tradizione è senza ritorno a sé. Per ancorare la sua durata, si ormeggia a ciò che ancora è fatto di materia: senza memoria del percorso spirituale che è il suo, quindi senza fedeltà possibile a se stessa, se non in qualche tappa di un divenire collettivo.
Che ricordarsi abbia anche la sua possibilità in sé, l'uomo l'ha ben poco considerato. La sua cultura sembra piuttosto fondata sull'oblio di sé. Il suo Sé lo estrapola in idee, forme, cose, concetti... nei quali si estasia per liberarsi di essere. Il medesimo nel quale dimora non equivale d'altronde, a rigore, al suo stesso Sé, anche se è costruito dall'uomo in una volontà, più o meno velata, di abitare con sé e nel suo mondo.
Ma, volendo costruire senza curarsi dell'altro, l'uomo si è espropriato anche di sé. Soprattutto di una memoria di sé. Che sembra poter esistere soltanto grazie alla relazione all'altro nella differenza. Allora il tempo non si paralizza più in un riflesso dove si sospende il Sé. Torna a sé per continuare il divenire, di se stesso e della relazione all'altro. La memoria ha bisogno di tale ritorno che può esserle concesso soltanto nella consapevolezza di quanto il medesimo sia improprio a rendere conto dell'uomo.
In ogni riflessione, infatti, l'uomo perde il suo volume e l'asimmetria del vivente con cui ha costantemente da confrontarsi. Nell'inversione di sé che gli presenta il riflesso, muore alla vita senza però approdare all'essere della morte. Perde anche la prospettiva necessaria alla percezione della realtà del mondo, dell'altro. Tutto diventa immagini, esterne o interne, nelle quali anche lo sguardo si estrapola, si estasia nello spettacolo, senza poter tornare a sé.
In questo non-ritorno, la visione si trova privata dell'attitudine a percepire il reale, il vivente come volume incompiuto, mobile, in divenire. Qualcosa della visione binoculare e della differenza fra sé e l'altro si oblia. Tutto si coglie in uno stesso riflesso senza traccia dell'intervallo che allestisce il riassestamento che separa questo dal reale. L'alterità si sfuma in un gioco speculare non percepito come tale. Ove si cancella il rovesciamento del visto, il cui ribaltamento restituirebbe a ciascuno il suo corpo, i suoi due occhi, la sua memoria. E un'articolazione del tempo irriducibile a una serie di giustapposizioni che si integrano soltanto nella visione globale di un tutto partecipe di uno stesso orizzonte. Dunque in qualche modo senza durata.
Lo specchio sospende il tempo in uno spazio indeterminato. A priori o a posteriori, non ci sono più né spazio né tempo disponibili per il vivente umano che entra in una simile cultura. Egli è paralizzato nella sua possibilità di esistere. Bloccato di fronte a ciò che è assunto come essere e divenire. Il modello cui obbedisce non è più incarnato in questo o quell'idolo che si sceglierebbe, è imposto nell'idea di umanità a cui si assume che debba conformarsi. Le modalità del rapporto a sé, all'altro, al mondo gli sono prescritte attraverso la cultura, e la libertà d'agire in modo differente è minima. Essa implica e di uscire dalla costruzione di una tradizione e di entrare in relazione con un umano appartenente all'altra parte dell'umanità che compie lo stesso gesto.
I saggi hanno presentito la difficoltà del compito. Non hanno forse percepito l'importanza della relazione all'altro per la sua realizzazione. Nell'obbligo di tenere conto dell'altro come altro, troviamo un modo di andare e venire dal passato al futuro, dal futuro al passato senza dimenticare il presente. Ritroviamo una necessaria mobilità ed evoluzione del tempo, fondato su bisogno e desiderio, fedeltà a sé e fedeltà all'altro, ricordo e progetto. La memoria si obnubila in un'astratta cultura della presenza a sé e all'altro nel presente. Questo ponte che essa garantisce funziona solo a partire dall'esperienza di ciascuna singolarità.
L'apprendimento della Storia non può sostituirsi all'esercizio di una memoria individuale senza rischiare di assoggettare quest'ultima a un modello rappresentativo già esistente, il che significa annientarla come memoria del presente o del passato personali. Quella che rimaneva la condizione e la fondazione della cultura è così ricacciata nell'oblio per degli insegnamenti sottratti a qualsiasi esperienza soggettiva.
Questi partecipano allora al gioco di riflessi che dominano la nostra tradizione, sottraendo il soggetto che vi entra a se stesso, trascinandolo in un mondo di suggestione e fascinazione dove ogni reale si cancella.
L'esperienza non si inserisce più nel corpo attraverso la percezione, la memoria. È sottoposta prima a tarature speculari e speculative.
Così abitare è, secondo Fledderlin per esempio, un tratto fondamentale della condizione umana. Ma poter abitare sarebbe legato al fatto di costruire: senza edificare, non c'è abitare. L'abitazione, invece, può esser fatta di linguaggio e il costruire corrispondere a un'attività poetica.
Costruire per costruire tuttavia non basta per abitare. Una cultura del vivente deve accompagnare un'edificazione di ciò che non cresce da sé.
Per quanto concerne l'umano, le due cose non sembrano potersi separare. Coltivare la vita umana nella sua generazione e nella sua crescita esige l'elaborazione di ambienti e costruzioni materiali e spirituali. Questi non dovrebbero contrapporsi al divenire della vita, come troppo spesso hanno fatto, ma apportargli l'aiuto indispensabile al suo sbocciare.
Quest'ultimo dipende da due dimensioni: verticale e orizzontale. Qui la nostra cultura ha ancora privilegiato la verticalità, il rapporto all'Idea assunta come vertice di riproduzioni approssimative, il rapporto al Padre, al capo, al Tutto-Altro celeste. La relazione con l'altro, qui e ora presente accanto o davanti a me sulla terra, è stata poco coltivata come dimensione orizzontale del divenire umano. Ora essa gli è senza dubbio ancor più specifica della verticalità, almeno se implica il rispetto dell'altro nella sua irriducibilità, nella sua trascendenza.
In un rapporto al Tutto-Altro estrapolato dal suo mondo, è ancora lui che cerca per lo più l'umano. Basta interrogare gli dei o il Dio di cui si è dotato per rendersene conto. E, quando nelle rappresentazioni di questi figura la differenza sessuale, è frequente constatare che le proprietà dell'uno o dell'altro sesso o genere variano in funzione della voce di colui che parla stando culturalmente più in alto. Ugualmente, la valorizzazione accordata al proprio sesso o a quello dell'altro è funzione del genere, maschile o femminile, del soggetto che l'attribuisce. L'accento posto sul carattere ascendente o discendente della genealogia subisce le stesse fluttuazioni.
Cercare nel rappresentante di una differenza assoluta l'immagine di sé o un ideale di sé non è il gesto più colto cui un umano possa pretendere. Resta a più di un titolo infantile, ingenuo, incurante della relazione all'altro che tocca a lui in modo cosciente e non puramente istintivo. In tale gesto, l'umano resta anche incapace di ritorno a sé, almeno al reale più originario che lo costituisce. Egli non pratica la rinuncia a essere il tutto che apre la via all'alleanza con l'altro. E che assicura una delimitazione del Sé e del suo mondo.
L'intervallo scavato, senza nessuna possibilità di essere colmato, dalla differenza tra sé e l'altro, tale dovrebbe essere il gesto di base di una cultura umana. Tale è l'incavo dell'abitare, in sé e fuori di sé, allestito ad un tempo da una cultura della vita naturale e da una costruzione di relazioni fra umani non contrapposte a questa.
La creazione e la salvaguardia di un tale spazio oltrepassano il tempo dell'infanzia e quello dei semplici bisogni. Ed esso non si riduce alla costruzione di una casa di legno o di pietra per proteggersi dalle intemperie né all'abitare in una dimora di linguaggio per mettersi al riparo da sé e dagli altri. Ciò che così è costruito non è un semplice rifugio. È anche uno spazio in cui si riapre l'orizzonte del già vissuto e definito. Uno spazio in cui si elabora il ponte fra passato, presente e futuro, nonché i passaggi fra l'altro e sé.
La difficoltà in questa fedeltà creatrice è che nessuna misura esterna può valutare la validità o il valore del costruito. Almeno non esiste unità di misura che possa applicarsi dal di fuori per giudicare il compito. È a un'opera più interiore che l'umano è qui invitato, a un travaglio del divenire che si valuta in base al realizzarsi dell'essere del Sé, dell'altro, del mondo abitato.
Se il ricorso al divino è allora necessario, non può essere a detrimento del divino dell'altro, né del divino da coltivare fra sé e l'altro. Ciò presuppone che il celeste non sia soltanto sopra le nostre teste ma anche fra noi. Esso si fonda allora originariamente sull'attrazione esistente fra donna(e) e uomo(uomini) e sulla cultura di questa. Nessuna figurazione o rappresentazione appartenente a un solo genere vi è privilegiata, e il rapporto alla natura non vi si supera mai completamente. Cielo e terra restano legati e la loro separazione determina la perdita dell'uno e dell'altra - come del resto succede per l'universo cosmico.
La misura del suo divenire, l'uomo non la scopre soltanto nella relazione al celeste ma anche nel rispetto del terrestre come tale. Che si dia come supporti di divenire delle rappresentazioni divine, passi, ma che valore hanno se non favoriscono la crescita naturale, pur basandosi anche su di essa?
Macrocosmo e microcosmo restano così dialetticamente legati al divenire spirituale di ciascuno. Inoltre, sono presenti nella relazione con l'altro, determinando innalzamento verso il cielo e ritorno verso la terra, ascesa dell'energia verso il vertice del corpo e discesa verso la sua base. Essendo il cuore il luogo nel quale essa trova più continuamente slancio e riposo? Non è il cuore che unisce più costantemente il cielo e la terra, alimentandosi del più basso e del più alto, del reale in ciò che esso ha di elementare e di sublime?

L'intimo richiede dimore separate

Nell'alternanza del muoversi e della pausa, dell'andare verso l'altro e del ritorno in se stessi, del progresso spirituale e dell'irradiazione del corpo da parte di un'energia più sottile, si elabora una durata che, certo, non ha niente di un tracciato lineare né di un'eterna ripetizione o tautologia. Il tempo stesso si crea, né pura economia cosmica o divenire biologico né pura costruzione umana. I due s'intrecciano, in ciascuno e fra l'uno e l'altro, per sistemare un abitare possibile per gli umani. Il tempo stesso si fa spazio, raddoppia la spazialità ma senza perimetrarla. Tempo e spazio restano aperti pur costituendo incessantemente una dimora dove stare. La sua misura sta in un percepire di sé e dell'altro, in un ascoltare e sé e l'altro, nonché il terzo che nasce e cresce fra i due e che,troppo alla svelta e a detrimento di questo, è equiparato al figlio.
Quando il terzo - né semplice legge esterna né semplice produzione comune - non è misconosciuto, la misura non può ridursi a un metraggio di cui disporremmo a nostro piacimento. Essa ha luogo anche nel lasciar essere e venire a noi ciò che ci arriva attraverso l'altro: già grazie al desiderio ma anche per il dono che lui, o lei, ci fa di sé, del mondo e di noi in quanto accolti e raccolti da lui, o da lei.
La misura dell'uomo non si valuta dunque solo dalla distanza esistente fra la terra e il cielo, e le dimensioni con cui si misura sono più complesse dell'essere-sopra o dell'essere-sotto. Il ritorno a sé, in sé, crea in questa estensione che va dal terrestre al celeste spazi interiori che richiedono di essere valutati differentemente. Andare verso l'altro, accoglierlo in sé aprono dimensioni non verticali nel rapporto all'umano e al divino.
L'estensione che deve misurare l'uomo non è dunque né lineare, né uniforme, né omogenea. Nel comporre l'alto e il basso, il davanti e il dietro, l'interno e l'esterno, l'avvolgente e l'avvolto... si generano spazi le cui curve, anse sono capaci di allestire luoghi dove ripararsi. Non certo in maniera definitiva ma il tempo di una pausa: per il riposo, per il pensiero, per il raccoglimento. Per il distacco anche, l'allontanamento che consentirà il riavvicinamento.
Senza ritorno presso di sé, come ancora avvicinare l'altro? Rispettarlo nel suo mistero? Come invisibilità certo, ma anche come prossimità a sé che ha bisogno della distanza per ritoccarsi, ritrovarsi, ricostituire l'integrità della sua intimità.
Troppo affidata a un certo sguardo o a un certo ascolto infeudati alla rappresentazione, la relazione all'altro ha dimenticato ciò che deve al toccare - fra l'altro visivo e uditivo. Essa ha assimilato l'approccio alla captazione, alla cattura, alla comprensione, gesti d'incorporazione, d'introiezione, d'apprensione nei quali l'altro scompare in quanto tale. Per favorire la prossimità s'impone piuttosto l'allestire dimore che salvaguardino il proprio di ciascuno: non solo immagini o metafore che ne esprimono l'invisibilità occultandola, ma luoghi dove ciascuno abita, separato, e ricostituisce il tessuto della sua prossimità a sé. Preparare l'incontro con l'altro non può ridursi a coprirlo di abiti, immagini o vocaboli che ce lo rendono familiare, ma richiede di scoprire i gesti o le parole che lo o la toccano nella sua alterità.
Avvicinarsi all'altro richiede di venire a patti con due intimità, non di piegare l'una all'altra. L'attrazione è spesso risvegliata dalla differenza tra due mondi, dal mistero che l'uno rappresenta per l'altro. Rivestire l'altro dei prodotti della mia immaginazione favorisce indubbiamente un violare e quindi depredare questo mistero ma non un approccio fra noi. Che esiste solamente nel rispetto di due familiarità che si coniugano senza annullarsi. Includere l'altro nel mio universo impedisce d'incontrarlo, mentre mantenere l'oscurità e il silenzio che è per me giova alla scoperta della prossimità.
Una tale prossimità non si apparenta a quella che possiamo provare di fronte alle cose. La relazione con esse non è reciproca come può esserlo quella con un altro umano, e la familiarità che condividiamo con esse equivale spesso a ciò che ci è familiare. Che le cose ci impongano una certa resistenza non implica che coltivino con sé e per sé un'intimità propria, alla stregua di quella di cui un umano è capace. Il segreto che la cosa ci oppone è forse quello che un altro(a) ha deposto in essa. Non è il suo proprio segreto.
L'umano, invece, è capace di segreto. Almeno finché non si sacrifica a una follia calcolante, finché non frammenta quello che è e ciò che lo circonda mediante un assoggettamento a misure inappropriate. Il suo mistero, lodeve salvaguardare e coltivare grazie a un modo poetico di abitare. Ciò vale anche per la preservazione del mistero dell'altro, la cui attrazione si perpetua se egli continua a stupire, non se è ridotto a qualche valutazione familiare a nostra disposizione.
L'abitazione poetica, quindi, non si limita a coprire o circondare il tutto di immagini e riflessi che trovano in qualche cerchia la loro unità. Un altro modo di avvicinarsi è da scoprire. Esso non riveste ognuno e ogni cosa di un medesimo, di un qualcosa assunto come proprio a tutto e a tutti. Procede piuttosto passo passo verso uno svelamento, di sé e dell'altro, che riapre il luogo dove ciascuno si ripara in vista della scadenza d'un incontro. Dal quale ciascuno si riceverà e ritornerà, modificato, verso un dimorare che, anch'esso, avrà da trasformare la sua elaborazione per memorizzarvi il divenire - di sé, dell'altro, del mondo.
I gesti e le parole da inventare si appropriano dunque a uno spazio aperto non situato nell'orizzonte dell'identico, del simile, del familiare a uno solo. Nemmeno andare alla scoperta di un medesimo comune - supponendo che esista - favorirà l'incontro ma piuttosto ne ostacolerà l'accadere.
L'approccio è possibile soltanto nel riconoscimento dell'irriducibile differenza fra l'uno e l'altro. È proprio essa che apre l'accesso a un cammino dell'uno verso l'altro e alla condivisione di un'energia e di uno spazio ancora liberi. Solo in ciò che è ancora indipendente dal dominio di chiunque può aver luogo la prossimità come evento e avvento. Avviene qualcosa che non appartiene in proprio all'uno o all'altro. Accade qualcosa che non esisteva e che l'approccio fra due mondi produce. Ciò che così sopraggiunge si dà a ciascuno per quanto lui, o lei, voglia accoglierlo, e garantirne la memoria. Non per conservarlo come una cosa ma come il lascito misterioso di un incontro di cui importa ricordarsi senza semplicemente appropriarselo.
L'eletto è messo al riparo nel silenzio del cuore, nel mistero del pensiero, nel ritegno del gesto, suo raccoglimento, e un ritoccare sé stessi garante di una possibile custodia dell'altro e del mondo. L'aperto richiede di poter tornare presso di sé, in sé. Di ritrovare, per un momento, il riposo di una dimora. Di lasciar essere e crescere i frutti dell'incontro nel ripiegamento di una prossimità a sé. Che, in parte, resta notturna e silente. Il prossimo richiede l'invisibile, la rinuncia alla designazione attraverso i vocaboli, il lasciarsi fare o rifare l'integrità del Sé.
Affinché l'altro possa essere accolto si deve restaurare una certa compiutezza, che sfugge al controllo di un volere. Del tempo è indispensabile per questa ricostituzione che consentirà la memoria di sé, dell'altro, della loro differenza e del loro approccio. L'altro non può essere custodito, messo al riparo per semplice decisione. Irriducibile a noi, non possiamo appropriarcene per allestirgli una dimora. Questo luogo di ospitalità all'altro si costruisce da sé più di quanto osiamo costruirlo deliberatamente. Fatto della nostra carne, del nostro cuore, e non solo di parole, richiede che accettiamo che avvenga senza sorvegliarne unilateralmente la costruzione. È in segreto che si sviluppa fuori dal controllo del nostro vedere, dal nostro dominio mediante la parola. Se resta nascosto, l'altro può essere preservato. E non è certo il suo disvelamento che ci rende possibile proteggere quello o quella che è in quanto altro o allestire il cammino che va al suo incontro.
La nostra tradizione, fondata su comprensione, dominio, disvelamento per noi di ciò che è, ha impedito l'approccio all'altro con gesti e parole che ostacolano l'entrata in presenza con lui, o con lei. L'altro non può ridursi a un sostrato a partire dal quale elaboriamo la nostra propria cultura, qualunque ne sia la natura. L'altro è colui o colei verso i quali avanziamo nell'oscurità, dato che la rivela-zione del loro avvento non è mai esposta in piena luce. La sua memoria non è quella di una cosa che può rimanere immutabilmente legata a un vocabolo. Si tratta di ricordarsi di un vivente, molteplice nel suo essere e in divenire. L'altro non si riduce a un semplice ente disposto davanti a noi, e che dobbiamo integrare al tutto di un mondo nominandolo. Egli si oppone a questa denominazione univoca, a questo raccoglimento in un insieme che non gli è proprio, a meno di annientarsi come altro. In questo senso, è proprio ciò che dice l'altro che conviene ascoltare e non solo la lingua che parla, cui co-apparterrebbe come me, come noi – in uno stesso logos, in una stessa logica. Questi ci parlano della prospettiva sull'ente di un soggetto che non è né universale né neutro. Integrare o omologare l'altro in questo punto di vista significa distruggerne l'alterità. Ora, è a questo prezzo che la nostra tradizione pretende di poterlo udire, vale a dire di non ascoltarlo.
La saggezza, per noi, consisterebbe nel rinunciare alla differenza per trovare un accordo nel medesimo. Ma questo medesimo è già, in qualche modo, un annullamento del divenire vivente di chi parla e di colui, o colei, cui è parlato. Una rinuncia anche alla fecondità di un dialogo, a ciò che presuppone come perpetua creazione, che non può dirsi né memorizzarsi una volta per tutte in forme adeguate.
Lo stesso vale per l'altro. Pretendere di custodirlo nella nostra memoria con uno statuto definitivo significa ricordarci di qualcosa, non disporre un luogo dove qualcuno sia preservato. Qui né vocabolo che possa evocare durevolmente, né integrazione decisiva in un tutto, né disvelamento irrevocabile. È nel rispetto di un mistero che gli assicuriamo in noi che l'altro deve potersi rifugiare. In un luogo che non pretende una chiarezza senza ombra, un'identità senza divenire, un posto fisso. L'altro in noi deve restare di carne, vivo, mobile. Non trasformato in qualche idea, sia pure ideale. Non ridotto a qualche sonno, più o meno letale. E neppure ricondotto a un'immediatezza naturale che non avremmo ancora coltivata in noi stessi. Insomma, non assimilato in qualche maniera a noi, anche attraverso un presunto medesimo.

Il nome dell'altro

La faglia tra l'altro e me è irriducibile. Certamente possiamo creare dei ponti, unire le nostre energie, festeggiare e celebrare degli incontri, ma mai l'unione è definitiva, pena il non aver più luogo. L'unione presuppone il ritorno in sé, l'allontanamento, la dissidenza, la separazione. L'assentire con il proprio divenire esige un'alternanza di approccio dell'altro e di divisione da lui, o da lei. Da non intendere come una semplice disputa da ricondurre al medesimo. La differenza richiede piuttosto la rinuncia al tutto, in sé o con l'altro, e a ciò che intratterrebbe l'illusione che esso possa o debba essere raggiunto. La fedeltà a sé e all'altro esige l'abbandono dell'illusione di una pienezza immediata, per ottenerne talvolta un'altra, frutto di un incontro che converrà celebrare e memorizzare senza volerlo definitivo né a disposizione di uno solo.
Fissarlo in maniera decisiva vuol dire ridurlo alla morte più che a qualcosa che ha ancora da germinare. Succede così anche se il legame con l'altro è integrato, una volta per tutte, in un tutto che si suppone ne garantisca la messa a disposizione grazie al logos. Lo spazio mantenuto libero per l'approccio è allora già preoccupato, e quest'ultimo diventa impossibile, salvo in modo fittizio e in nome di una ubbidienza inconscia a una morte comune.
Ci vorrà qualche colpo di fulmine, qualche lampo o illuminazione per riaprire il cammino della prossimità. Ma non si condivide facilmente una tale fulgore, che sarebbemeno utile se l'altro fosse quotidianamente ascoltato nella sua differenza. L'entrata in presenza cambia allora senso.
Un solo Tutto non può tenere insieme ognuno e ogni cosa. È difficile, infatti, ospitare un altro nella propria casa, fra l'altro di linguaggio. Salvo per breve tempo e con la consapevolezza che le cose vanno così. Una dimora ha bisogno di appropriarsi a chi l'abita: è il luogo di preservazione dell'intimità propria. Che assomiglia più a un toccare notturno che al fulmine. E che il logos o un Dio, tale Zeus, rischia di irrigidire in un involucro, interrompendo la porosità del tatto, a meno di consumarne la vita. Un soggetto non è un oggetto né una cosa, e non basta nominarlo per designarne il proprio e permettergli di essere presente. A meno di confondere nominare e chiamare e di assimilare, qui, il grido o l'evocazione del nome con ciò che fa arrivare l'altro, mentalmente o fisicamente, nella rappresentazione o nella realtà. Di quale altro allora si tratta? Un animale? Uno schiavo? Un assoggettato, in ogni caso.
All'appello del suo nome, l'altro, se resta libero e fedele a sé, risponderà più con un raccogliere se stesso che con una messa a disposizione, dello sguardo o della mano. L'altro come altro non appare mai, soprattutto se designato con un nome. Ciò lo fa piuttosto dileguare in sé. A meno di rinunciare a essere per farsi avere, per l'altro o dall'altro. L'apparire diviene allora un modo del possesso tramite lo sguardo.
Dio, in questo senso, rappresenta proprio il rinvio dell'altro nell'aldilà. In quanto invisibile, garantisce l'essere dell'alterità. Certo, certi predicati che gli sono attribuiti l'identificano come il Dio di un popolo, di una tradizione o cultura corrispondenti a una parte del mondo, a un momento della Storia - rappresentazione quindi meno assoluta dell'altro come tale. Ma il Dio che conserva la sua libertà di fronte al nostro appello, salvo talora per compassione, il Dio che si sottrae al nostro sguardo e al nostro dominio, sembra appunto il garante della memoria che l'altro esiste. Egli è attesa che noi lo incontriamo ed entriamo in relazione con lui, o con lei. Egli è riserva rispetto alle nostre scoperte e omologazioni, culture e fabbricazioni, riduzioni all'Uno e al medesimo dove si utilizza l'energia del/per l'altro senza riconoscerne l'irriducibile emergenza.
Lo stesso vale per il logos. L'altro non può essere già detto dal dire, né rappresentare il tutto del dire. Salvo il suo - mai assoluto né definitivo. Se è pensato come equivalente al logos, il nome di Dio designa anche qui quello di un soggetto capace di produrre e padroneggiare il verbo. Ma o tollera altri Dei, padroni di altri verbi, strutturati differentemente o esprimenti una realtà diversa, o diventa il luogo dell'abolizione dell'alterità reale. Luogo di proiezione di un desiderio del/per l'altro che lì si sospende per non effettuarsi. Trattenendo in sé l'attrazione per l'altro, Dio rischia allora di irrigidire le frontiere fra le culture che non condividono le stesse rappresentazioni divine e abolire le differenze tra i soggetti appartenenti a una stessa tradizione.
Dio come l'assolutamente altro autorizza anche dismisure nel presente, non valutando la differenza fra l'altro e me. Paradossalmente, colui al quale l'uomo avrebbe affidato l'autorità su di sé e la responsabilità di essere suo signore diventa la fonte dell'autorità e del dominio dell'uomo sull'altro, sul mondo. Racchiudendo in sé e il Medesimo e l'Altro, Dio ha in qualche modo abolito l'unità di misura, in particolare del parlare, ma anche del fare. Lasciato alla sua dismisura, l'uomo allora procede per rivelazioni folgoranti, avanzate a balzi e salti che estendono sull'altro e sul mondo la rete di un'ultima rivelazione, di un estremo lampo. La luce e l'atto, non limitati dall'esistenza reale e dall'essere dell'altro e del mondo, sono a poco a poco ricoperti nell'indifferenziazione del pensare, nella paralisi del gesto.
Che il vocabolo conservi il suo mistero, passi, ma che ne privi l'altro, no. E che il pensiero risulti da una riflessione mai detta fra il pensante e il pensato corrisponde forse a un'intuizione degna di essere meditata. Ma così rimane solipsistico. E non converrebbe provvederlo di un sito costruito tenendo conto del rispetto dell'altro come altro? Il che complica un po' le cose. Infatti, in ciò che un Heidegger chiama «piega», dovrebbe adesso intervenire il fatto che l'altro non può essere contenuto nell'uno, ciò che impedisce di chiudere la piega nel medesimo.
Aperta è ancora una piega? Come parlare, dunque, del luogo dove si elabora il pensiero? L'ascolto della parola presente dell'altro e della risposta da dare vi assumono una nuova importanza. Non si tratta più di ricevere, da soli o come popolo, il dono di una parola costituita ma di essere attenti a ciò che dice, o vuol dire, l'altro, anche nei suoi silenzi. Ciò che alcuni assegnerebbero qui a una disciplina seconda, per esempio alla psicologia, merita di esser considerato una dimensione fondamentale del pensiero. I suoi metodi se ne ritrovano profondamente modificati. Ad esempio, non è per via della mia parola che l'altro esiste o è. Certo la mia parola può dargli un incremento di esistenza, ma non si ricava unicamente da essa, anche se io fossi Dio. Né il suo apparire è tributario unicamente di ciò che io ne conosco. Oltre al fatto che ciò che ne conosco è parziale, questa conoscenza è sempre già al passato, estranea al nucleo di essere dal quale l'altro ricava l'organizzazione del divenire della sua esistenza, quindi del suo entrare in presenza nel presente. Riducendo l'altro alla mia percezione passata di lui, o di lei, l'ho già coperto con un sudario, imbalsamato, messo nella tomba, evocato come vivente senza rispettarlo nella sua vita.
Non è semplicemente nominandolo che l'altro sarà preservato. Rinunciare a dirlo rispettandone la trascendenza lo salvaguarda di più come altro. Se, in qualche maniera, la guardia poteva assomigliare a una piega, questa sarebbe silenziosa. Ma questa figurazione di un metodo non le conviene forse. Evoca ancora troppo il dominio autistico di un soggetto. Tenere conto della trascendenza dell'altro nel pensiero equivale piuttosto a un lasciar-essere che rinvia ciascuno a ciò che è. Sorta di abbandono alla terra e perfino al cielo, di ritorno al reale a partire dal quale il mondo continuerà a elaborarsi senza essere mai racchiuso in un tutto. Sempre e ancora da costruire e da pensare. Sempre e ancora aperto per un dialogo con l'altro.
Ciò rende la percezione un atto diverso dall'afferrare, dal nominare, dal riprodurre. Sguardo e ascolto colgono allora l'altro senza che il suo apparire sia determinato da una presenza prestabilita. Nel chiasmo del vedere e dell'ascoltare, una presenza si disvela che non potevo anticipare in un logos già esistente per me, né nell'assoluto. L'approccio attento dell'altro mi dà del reale e del senso ancora inavvenuti e ignoti per me. Essi mi appaiono grazie al ritegno dell'altro in sé e al mio ritegno in me. Questo gesto non esclude ma accompagna l'apertura all'altro. La verità che così si disvela è legata all'istante dell'incontro, conservando la sua luce una misura umana. Essa si diffonde solo a prezzo di una fedeltà di ciascuno a sé.
Dall'altro irradia una verità che può essere ricevuta senza che la sorgente ne sia visibile. Questo a partire da dove l'altro elabora il senso, ci resta segreto ma possiamo indirettamente percepirne qualcosa. E una operazione che trasforma il soggetto stesso, lo illumina in maniera insieme visibile e invisibile. La luce che così ci giunge rischiara altrimenti il mondo, e ci rivela la particolarità del nostro punto di vista. Essa non dice niente in un certo senso, non pronuncia alcun vocabolo ma disvela i limiti di un orizzonte, di un sito del pensare, dell'esistere, dell'essere. Apre nuove possibilità di percepire ed elaborare lo spazio e il tempo, sottraendoli all'opacità della notte pur senza disporvi ancora niente: solo il dispiegamento diun'altra maniera di vedere, di ascoltare, di accogliere il reale, tenendo conto dell'importanza dell'altro nella propria esistenza. Essa mantiene vivi lo stupore, l'interrogazione, il movimento del pensare e del dire.
Questi non cercano più nella morte il rifugio che ne garantisca il dimorare. E la fedeltà alla vita e a ciò che richiede come opera quotidiana di elaborazione, di divenire, di cultura che consente loro di sussistere e schiudersi. In questa operazione garantita da ciascuno, la vita stessa si fa luce, chiarezza necessaria per un incontro che non può accadere nell'orizzonte della morte. Questa, infatti, è sempre individuale qualunque sia il destino di mortali condiviso da coloro che si avvicinano l'uno all'altro. È piuttosto la vita che può creare un luogo ove i due possono accostarsi, accogliersi, raccogliersi l'un l'altro nel rispetto della loro alterità, della loro differenza.
Senza una cultura della vita, niente incontro né dialogo possibile tra viventi. Ma ciò è stato misconosciuto, dimenticato. E laddove avremmo potuto darci l'un l'altro un cammino per il divenire e insieme per il dimorare, abbiamo ignorato questa risorsa, prendendo come partner lo stereotipato, il definito, il morto piuttosto che il vivo. Giocando forse a tric-trac con degli ossicini, ma da soli. Senza procedere alla luce di ciò che riceviamo dall'altro, anche in risposta ai nostri doni. A condizione di non illuminarlo con vocaboli nostri ma di accettare di lasciarlo essere, l'irradiazione che emana da lui può guidarci.
Non siamo quelli che possono conferire all'altro il suo apparire, possiamo appena farlo per le cose. Mettere a tacere ciò che già sappiamo è spesso più utile per lasciar apparire l'altro, e essere illuminati di quest'entrata in presenza irriducibile al nostro sapere.
Questo in-più all'auto-affezione dell'altro e alla mia auto-affezione apre un luogo dove svelarci l'uno all'altro pur restando occultati, riparati dalla nostra prossimità a noi stessi. Che non appare mai salvo indirettamente tramite ciò in cui trasforma il nostro apparire. Questo non-apparire della prossimità non corrisponde a una mancanza cui converrebbe rimediare. È nella natura della prossimità non darsi a vedere. Ecco probabilmente perché è stata poco coltivata nella nostra tradizione.

Questo nulla che ci separa

Nella nostra cultura raccogliersi non è garantito quanto l'aprirsi a. Senza dubbio, per il soggetto umano, è cosa più difficile che per certi fiori. Ma rispetto a questi non avrebbe il vantaggio di poter provvedere all'apertura e al raccoglimento in modo libero e deliberato? Perché sia così, bisognerebbe che la lingua non lo mantenesse artificialmente aperto, separato dalla sua riserva di vita. E ancora che il soggetto umano fosse realmente due e che il rispetto della differenza tra i due garantisse o confortasse il movimento di pulsazione fra l'aperto e il ripiegato. Già determinato dai ritmi cosmici - notte o giorno, chiaro o scuro, freddo o caldo ecc. -, il ritmo che scandisce i tempi di apertura e chiusura sarebbe raddoppiato dal rispetto di ciascun essere vivente considerato come tale, e regolato, una terza volta, dalla relazione con l'altro come soggetto vivente differente da me.
E in tal luogo che la scansione apertura/chiusura si calibra nel modo più reale per preservare la vita naturale e spirituale. Questo gesto non è determinabile in maniera semplicemente astratta e regolata una volta per tutte. Necessita di un aggiustamento alla situazione concreta dell'incontro e all'essere di ciascuno. Ha anche bisogno della philia, amore o amicizia per l'altro, che accetta di rinunciare all'appropriazione illimitata per lasciarlo essere.
Non è semplicemente il fatto di parlare che permette al soggetto umano di accedere a questo terzo livello di apertura/richiusura. Le parole d'altronde sono spesso servite a vietarglielo. La capacità di desiderare e amare senza essere assoggettati ai propri istinti è qui più decisiva. E anche la possibilità di uscire dal medesimo, di non essere ripiegati nel proprio, di riconoscere la differenza - con quel che presuppone come pratica della negatività -che consente un movimento e un passaggio dal cuore al pensiero, dall'amicizia all'ascolto, dal parlare di al parlare con. Queste dimensioni fanno dell'umano un vivente realmente altro dall'animale, che è più racchiuso in un solo mondo.
Nel dialogo fra due soggetti differenti, il nichilismo trova esito positivo. Mettere in discussione il proprio mondo per allestire l'esistenza e l'accesso al mondo dell'altro permette e richiede il luogo del niente come possibile articolazione di un mondo con l'altro. Questo più niente di proprio e niente ancora in comune rimette in causa i valori di un soggetto, non verso una distruzione senza domani ma in vista della costruzione di un futuro dove l'umano trova il suo compimento più perfetto.
La pratica del negativo è qui senza superamento in una soggettività o oggettività assolute. E ciò che salvaguarda il sito inappropriabile della differenza - il fatto che l'altro non sarà mai io, né me, né mio. Invece di lavorare alla realizzazione di un mondo proprio, l'uso del negativo serve a mantenere un luogo invalicabile fra due soggetti. Per incontrare l'altro, devo anzitutto lasciar essere, anzi restaurare, il niente che ci separa. È una via negativa quella che conduce verso l'approccio del differente e la possibile relazione con lui, o con lei. Io non sono te e tu mi resterai per sempre altro, tale è il necessario presupposto all'entrata in presenza dell'uno e dell'altro, dell'uno con l'altro. La ricerca di un legame richiede il rispetto dell'estraneità dell'uno per l'altro, il riconoscimento di un niente in comune che rimette in discussione il proprio a ciascuno.
In questo senso, il nichilismo non sta più su una nuova frontiera che dovremmo o no varcare. Il niente sta in un reale che, da sempre, è. Ciò che è l'ente nella sua realtà ci costringe all'interrogazione dei valori che Nietzsche invoca come messa in discussione della nostra tradizione e come possibilità d'accesso a un'epoca nuova del pensiero.
L'avvento della presenza che rischiara non appartiene più soltanto al mondo. La coscienza, non come semplice conoscenza della natura, delle cose, degli oggetti, ma come conoscenza di sé e dell'altro che va fino al rispetto dell'inconoscibile e del mistero, diviene la possibilità di un'entrata in presenza ancora inavvenuta: quella dell'umano come tale. La luce che allora brilla è quella di un sole intimo che mantiene e fa crescere la vita senza illuminarla di una luce diurna.
La coscienza tuttavia veglia, attenta alla misura del territorio proprio a ciascuno. Lo sguardo si rivolge verso l'interno, illuminando la carne e illuminato da essa. Da mezzo di distanziazione più o meno astratte, esso diviene irradiazione dell'intimo cui dà una prospettiva notturna su di sé. E anche su ciò che sta intorno, su ciò di cui l'approccio si percepisce, che conviene accogliere e restituire in un luogo. L'illuminazione non si separa dal calore discreto dell'amicizia, dell'amore che delimita il sito del dimorare intorno al proprio focolare.
A quest'ultimo riconduce il legame con ciascuno, con ciascuna cosa, per la valutazione del suo posto nel tutto. Che non è regolata da una semplice percezione attraverso il mentale né dal chiamare o richiamare un nome.
La presenza non è più messa a disposizione. Essa esiste e cresce di una vita autonoma. Il cui approccio richiede insieme cure e lasciar essere. Non si tratta qui di modellare l'altro secondo un'intenzione propria, fosse anche quella di situarlo nel tutto di un mondo. Se dobbiamo modellare qualcuno in questo senso, siamo piuttosto noi stessi, non senza badare all'irriducibile apporto che possiamo e dobbiamo dare all'insieme già qui. Ciò vale anche per l'altro: quanto lui o lei hanno di singolare da apportare deve essere ascoltato prima d'immaginare il posto che, provvisoriamente, possiamo assegnargli in un tutto.
L'armonia di un mondo preliminarmente organizzato non può regolare il rapporto a sé né il rapporto all'altro. Essi devono emergerne, a rischio di non essere. L'ascolto di sé e dell'altro richiede un luogo ancora vergine, a partire dal quale ricevere la parola proyRniente da una presenza nuova e permettere la fecondità del suo avvento nel futuro. L'unità e il movimento del Mondo non si costituiscono più a partire dall'omologazione nel medesimo ma a partire da una relazione in cui la differenza resta condizione della presenza e motore del divenire. Laddove si trattava di integrare nel medesimo, si tratta ora di riconoscere ciò che differisce, e cercare di comporre un tutto mobile dove ciascuno accoglie l'apporto dell'altro pur salvaguardando la sua vita propria.
L'essere stabile e l'essere in evoluzione devono comporsi armo-niosamente in un dimorare che non sia inerzia ma divenire nella fedeltà, a sé e all'altro. Ciascuno apporta all'altro la conferma di un limite senza imporgli una forma. Questa nascerà piuttosto dal rinvio alla configurazione propria a una soggettività.
Dare, dall'esterno, una forma in cui introdursi o alla quale conformarsi non corrisponde alla fioritura di una forma propria. Certamente esistono tutori oggettivi per favorirne o rispettarne lo sbocciare: strutture linguistiche o giuridiche, per esempio, ma anche strutture di vita, come l'architettura. Ma la loro funzione è di aiutare e proteggere, non di assoggettare la crescita a un'impronta definitiva. Sono piuttosto tutori d'orizzonte che non possono impiantarsi nel cuore del soggetto stesso, impedendogli di battere al ritmo di una vita. L'oggettività alla quale propongono di conformarsi non si sostituisce all'oggettività di una soggettività irriducibile a un'altra. Si colloca a un altro livello.
Così ciò che è potuto apparire come a priori, addirittura come trascendenza, relativamente al dispiegamento di una soggettività, diviene semplice componente utile alla sua elaborazione o comprensione di questa in un momento della Storia. Pena un autoritarismo più o meno totalitario, una configurazione storica non può impedire l'essere presente o il divenire del soggetto con l'imposizione della sua impronta.
Ma da dove deriva il fatto che sofferenza e forma si siano ritrovate spesso associate? Non sarà legato alla solitudine dell'uomo che pretende, da solo, di costruirsi ed edificare il mondo? Se la forma si riceve anche dall'altro, dall'amicizia che gli è dispensata e da quella che lui o lei offre, la sua fioritura non è anche felicità? L'accettazione di un limite, di un non poter essere il tutto, implica necessariamente un dolore? Oppure genera sofferenza unicamente in una pretesa mentale fondata sull'oblio di ciò che produce felicità? Nonché sull'oblio della fedeltà alla vita, la cui custodia e la cui crescita s'accompagnano alla felicità, pur esigendo disciplina e rinuncia.
Chi conosce il raccogliersi nel più intimo solo attraverso la sofferenza, non conosce la grazia illuminante dell'amore. Anch'essa, mediante una luce diversa da quella coltivata dalla nostra metafisica, delimita un luogo di risorsa e raccoglimento. Ma, è vero, presuppone l'attitudine a lasciar essere tanto quanto a fare. E l'accettazione di una separazione fra ombra e luce.
La chiarezza non vi rischiara mai il tutto, a meno di non paralizzare il divenire. Essa svela per un istante una figura del tutto. Questa si rivela in funzione del punto di vista a partire dal quale è guardata. Il suo ritorno nell'ombra deriva dal fatto che è considerata differentemente nonché dal fatto che si colloca differentemente nel tutto: il tutto del mondo ma anche il tutto dell'uomo in quanto ritorna a sé, attento alla sua interiorità come spazio nel e fuori del tutto.
L'uomo non si rivolge soltanto verso il fuori ma anche verso il dentro, pena la perdita della sua umanità. E il suofare non può essere soltanto esteriore, è anche interiore. La materia che lavora non è semplicemente altra da lui, essa è ancora lui. Superare la materia che è in vista del suo annullamento, non dovrebbe essere questa la sua opera, ma piuttosto trasformarla fino a farne un'opera d'arte, fino a transustanziarla in una materia più sottile, spirituale, addirittura divina. Fino a illuminarla in modo che rischiari colui o colei che la guarda, la contempla.
La luce che irradia non è necessariamente percepita come tale da chi la dà a vedere. Forse gli concede la pace che prova chi dimora presso di sé. E, con essa, la gioia. Prova che i mortali sono destinati alla luce, ma una luce spesso visibile nei suoi effetti piuttosto che in se stessa. E che rischiara la notte pur lasciandola riposare nella notte. Senza violare la calma di un tale rifugio, che solo a toccarlo garantisce forse la salvaguardia. Lui che resta invisibile in tutto, anche nel vedere. Un toccare inapparente in ciò che ha di più tattile. E che vorrà imporre dei contorni per dimenticarsi in ciò che ha d'illuminante aldilà dell'apparire delle forme.
Un toccare che consente il ritorno a sé, nella dimora di un'intima luce. Ma va anche incontro all'altro, illuminato-illuminante, varcando il mondo proprio per assaporare un'altra chiarezza. Per dare e ricevere ciò che può illuminare i mortali nel loro percorso.
Ciò di cui l'uomo si è spesso deprivato a beneficio di un Dio la cui luce irradierebbe anche nella notte. A condizione però che resista all'influsso del cosiddetto lume della ragione, che resti fedele alla sua invisibilità agli occhi dei mortali. Fedele in qualche sorta al Nulla che dovrebbe garantire. Un Nulla che non è niente.

(Fonte: La via dell'amore, Bollati Boringhieri 2008, pp. 94-117)