Pensieri e affetti:

eterni nemici?

Gaetano Piccolo

Dentro e fuori

Siamo eredi di una lunga tradizione filosofica e spirituale che, davanti alla domanda sul rapporto spesso conflittuale tra pensieri e affetti [1], ha continuato a proporci faticosi e imbarazzati tentativi per superare un dualismo drammatico che sembra condizionare la vita e le scelte. Siamo convinti a volte di essere navi in balìa delle tempeste degli affetti, o marinai coraggiosi che provano a gestire le vele della propria nave in base ai venti del momento.
Persino un film recente, come Inside Out [2], sembra riproporre in maniera simpatica, ma non meno rassegnata, la visione di un essere umano gestito dalle proprie risposte emotive [3]. Nel film della Pixar Animation Studios le emozioni hanno addirittura il controllo totale della consolle che gestisce la vita di Riley e, solo casualmente, esse incontrano i pensieri, immaginati come treni che percorrono l’interiorità della ragazzina. Non c’è maggiore rassegnazione davanti a questo insanabile dualismo che intitolare un film sulla crescita di una persona Inside Out, dentro e fuori! È dunque davvero impossibile trovare un punto d’incontro tra dentro e fuori? Inutile dire che la visione ipercognitivista del film, dove la mente diventa un processore, comporta la scomparsa di un vero soggetto e, di conseguenza, di un soggetto imputabile, in quanto libero e responsabile.
La coppia dentro/fuori è analoga a quella logos/pathos: come sembrano inconciliabili il dentro e il fuori, così sembrano inconciliabili il pensare e il sentire. Veniamo da una cultura fortemente segnata in senso logico, come Benedetto XVI ha constatato nel discorso di Ratisbona [4], ma siamo di fronte a un cambiamento epocale verso una società del pathos, senza però essere preparati a riconoscere e gestire gli affetti. Anche dal punto di vista sociale, sembra dunque inevitabile arrendersi di fronte al dualismo costitutivo della vita: o logos o pathos.

La metafora della guerra

Nella lunga tradizione filosofica e spirituale, a cui accennavamo, la relazione tra affetti e pensieri è stata vista addirittura come una guerra. In tal senso, siamo tutti figli di Platone e della sua paura davanti all’akrasia, la debolezza dell’anima rispetto al corpo. Se l’anima è il vero sé, come può soccombere davanti alle passioni? Platone non aveva ancora capito che moltiplicare gli enti non riduce il conflitto, ma lo accentua. Il suo tentativo di riportare il conflitto all’interno dell’anima (non solo distinguendo l’anima razionale da quella arazionale, ma dividendo quest’ultima ulteriormente in una parte che tende alle cose basse e una che si spinge audacemente e impulsivamente verso le cose nobili [5]) non pone fine alla guerra, neppure chiedendo a eros di prestarsi a un continuo servizio di mediazione tra le varie parti in conflitto.
Il conflitto fra passioni e ragione è una malattia interna, un’aberrazione della ragione, come diranno gli Stoici, una diastrophē. Il conflitto del saggio stoico diventa lacerante, perché le passioni non sono più neppure un nemico esterno riconoscibile, ma un parassita che si attacca e si nutre della ragione stessa [6].
La tradizione cristiana ha accentuato ulteriormente la dimensione della lotta interiore, che si è andata configurando nei termini di una lotta spirituale, certamente a partire dalla predicazione di Paolo, tra le cose della carne e quelle dello spirito [7]. Accade però qualcosa di nuovo proprio grazie all’apporto della spiritualità cristiana dei primi secoli: si comincia a pensare che gli affetti siano mossi in realtà proprio dai pensieri. E dunque il vero nemico da affrontare, dicono i padri del deserto, sono i pensieri stessi: la guerra tramite i pensieri è più ardua di quella che ha luogo per mezzo degli oggetti.
Occorre stare come sentinelle, sulla porta del cuore, per vigilare e discernere i pensieri [8].
Dobbiamo dunque rassegnarci, concluderà più tardi Pascal, a convivere con questa guerra intestina tra passioni e ragione [9]. Non troveremo mai pace. Al più, possiamo sperare in brevi e precarie tregue [10]. Siamo condannati a un continuo fluttuare in un mare in tempesta, senza poter mai trovare un equilibrio definitivo [11].
Ma come ogni buon stratega non si ferma davanti alle azioni militari, così un discepolo dei gesuiti, Cartesio [12], non si rassegna davanti al conflitto tra passioni e ragione, ma tenta di controllare il passaggio delle armi. E come c’è una disciplina militare da applicare in guerra, così ci sono delle regole da utilizzare per gestire il disordine delle passioni: occorre conoscere il territorio, ovvero lo spirito, il proprio mondo interiore, dentro cui le passioni si muovono; bisogna ascoltare e obbedire alla ragione che presiede alle azioni militari, senza lasciarsi distrarre; è opportuno uno sguardo realistico sui beni che si possiedono piuttosto che cercare di utilizzare risorse che non sono in nostro possesso [13].
A volte la guerra è solo una questione di prospettiva. Le azioni del nemico possono spaventarci, perché la paura ne ingigantisce la portata. Le passioni, dice Cartesio, sono come una lente di ingrandimento; per questo occorre sempre ridimensionare quello che vediamo attraverso di esse [14].
Per fortuna in tempo di guerra ci sono sempre i pacifisti come Spinoza, per i quali non ci sono nemici, ma soltanto elementi diversi che fanno parte della natura delle cose. Non occorre, dunque, avere paura delle tempeste o del freddo, perché essi fanno parte della natura, anzi ci aiutano a conoscerla. Così le passioni non sono nemici da combattere, ma elementi della natura umana che possono addirittura aiutarci a conoscere noi stessi [15].

Trattative di pace

A furia di fare la guerra ci si stanca. Per questo motivo, forse, la filosofia, nel corso del Novecento, ha delegato alla psicologia il compito di occuparsi del mondo affettivo. Trattandosi infatti di un mondo problematico e malato, sembrava più opportuno curarlo terapeuticamente che farne oggetto di riflessione. Di recente, però, la filosofia è tornata a occuparsi delle emozioni, attribuendosi un ruolo di mediazione e di sintesi fra gli apporti delle diverse discipline.
Questi tentativi restano viziati da un problema di linguaggio: continuano infatti a parlare esclusivamente di emozioni.
Un tentativo interessante di spiegare la relazione tra pensieri ed emozioni è quello compiuto da A. Ellis. Già nel nome, infatti, il suo metodo si presenta come una sintesi ormai raggiunta: Rational-Emotive Therapy (Ret) [16]. La Ret si propone di aiutare le persone a modificare le emozioni che impediscono il benessere del paziente, mediante una riformulazione della propria visione del mondo. Le emozioni quindi non sono più considerate come un soggetto nemico dei pensieri, ma come conseguenze dei pensieri. Si tratta dello spostamento della radice del problema, che non risiede più nella sfera affettiva, ma in quella cognitiva.
Uno degli slogan della psicologia cognitiva, che riprende un aforisma attribuito a Epitteto, filosofo stoico, dice infatti che «non sono le cose in sé a darci fastidio, ma l’opinione che ci facciamo di esse» [17]. Ciò che sentiamo davanti a un evento o a una situazione non è causato quindi dall’evento, ma dalla credenza che precede l’emozione. Ciò che sentiamo è il risultato della nostra interpretazione della realtà. La maggior parte dei disturbi emotivi non dipende, secondo Ellis, da conflitti pulsionali, ma dal trasformare desideri e preferenze in esigenze e doveri.
In maniera analoga, dal punto di vista filosofico, M. Nussbaum mette insieme, nel titolo di uno dei suoi testi più noti, dimensione cognitiva ed emotiva. Si tratta de L’intelligenza delle emozioni [18], dove, riprendendo la teoria stoica delle emozioni come giudizi valutativi, Nussbaum individua nell’intelligenza la risorsa che ci permette di affrontare la fatica del mondo emotivo, proprio come il bambino si rifugia nel sonno per affrontare la fatica del mondo in cui improvvisamente è venuto a trovarsi [19]. Come per Ellis, anche per Nussbaum le emozioni sono interpretazioni eudemonistiche della realtà, nel senso che noi proviamo emozioni davanti a oggetti che abbiamo interpretato alla luce del nostro benessere [20].
Riconoscere una componente cognitiva già dentro le emozioni è sicuramente un passo avanti. Per tornare alla metafora di Inside Out, vuol dire far salire le emozioni a bordo dei treni, ma non abbiamo ancora spiegato da dove venga l’energia che fa circolare i treni.
Le soluzioni proposte da Ellis e da Nussbaum [21] rischiano di risolvere il problema del conflitto attraverso un’intellettualizzazione.
Il pensiero, con grande soddisfazione della filosofia, è tornato così a essere il protagonista persino della vita affettiva. Sembra quasi la rivincita degli Stoici e di Cartesio: l’ortopedia della ragione e la vigilanza dell’intelletto risolvono la questione degli affetti sgraditi.
Si tratta di un’intellettualizzazione che dimentica la componente biologica. Le neuroscienze ci permettono però di recuperare questa dimensione, apportando una distinzione preziosa tra emozioni e sentimenti.
Ci riferiamo soprattutto al lavoro di un neuroscienziato come A. Damasio, da sempre in dialogo con figure significative della filosofia [22].
È vero che ci sono cose che si vedono e cose che non si vedono, è vero anche che c’è un dentro e un fuori, ma ciò non vuol dire che essi siano separati o in conflitto. Sembra che si possa rileggere in questa chiave la distinzione tra emozioni e sentimenti proposta da Damasio.
Le emozioni rappresentano la componente neurobiologica e si esibiscono nel teatro del corpo. Per questo esse sono pubbliche, perché sono visibili a chi guarda il mio corpo. E anche qualora le emozioni non avessero una manifestazione somatica, sarebbero comunque visibili a chiunque utilizzasse uno strumento di indagine diagnostica in grado di registrare quanto sta avvenendo nel corpo.
I sentimenti, invece, hanno luogo nel teatro della mente, sono immagini mentali e pertanto private, conoscibili solo da parte del loro legittimo proprietario [23]. Ma nella descrizione di Damasio, il sentimento, quello che potremmo chiamare l’inside, non si contrappone all’emozione pubblica, in quanto l’emozione costituisce il sostrato necessario del sentimento, e il sentimento costituisce a sua volta un’interpretazione dell’emozione. Il sentimento viene dunque a essere percezione di uno stato del corpo e insieme di un pensiero su quello stato corporeo [24].
Il sentimento si candida dunque a essere il luogo di unità della persona, unità che il soggetto sperimenta specificamente nell’esercizio della decisione. Le risposte emotive, infatti, sono insufficienti quando la persona si trova davanti a situazioni complesse che richiedono creatività, giudizio e processi decisionali. Non c’è però sentimento senza emozione. Come ha osservato lo stesso Damasio, i suoi pazienti che, pur non presentando deficit cognitivi, erano incapaci di prendere decisioni, erano affetti da un danno neurologico che li rendeva incapaci di provare emozioni sociali come imbarazzo, senso di colpa o compassione [25].

I sentimenti, ambasciatori di pace

I grandi assenti in Inside out sono proprio i sentimenti. E la conseguenza inevitabile è quella di sprofondare in un insanabile dualismo che impedisce alla persona di riconoscersi come soggetto delle proprie azioni. Eppure nella nostra esperienza continuiamo a saper individuare chi è che dice «io» [26]. L’unità della persona sembra essere garantita proprio dai sentimenti. Quanto più siamo consapevoli dei nostri sentimenti, tanto più riusciamo a riappropriarci della nostra identità. E crescendo nella consapevolezza dei nostri sentimenti, riusciamo non a caso a essere maggiormente protagonisti delle nostre decisioni. I sentimenti sono quindi la chiave per comprendere ogni processo di discernimento.
Con il termine «discernimento» non intendiamo qui, in prima istanza, il processo che porta a operare una scelta. Il discernimento è innanzitutto la consapevolezza del proprio mondo affettivocognitivo, consapevolezza previa a ogni decisione. Il discernimento è piuttosto il luogo della consapevolezza del sé o, per rievocare l’espressione usata nell’Apologia di Socrate, il luogo della psychēs therapeia [27].
Il discernimento, notava già sant’Ignazio di Loyola negli Esercizi Spirituali, avviene sui pensieri [28], ma i pensieri vengono scoperti a partire da ciò che sento dentro di me durante la preghiera. Ignazio parla di due sentimenti, che comprendono numerose sfumature: consolazione e desolazione [29]. Consolazione e desolazione sono due movimenti, due direzioni [30], che rivelano i pensieri, le interpretazioni che stanno operando dentro la persona. È fondamentale, dunque, come primo passo del discernimento, distinguere le emozioni dai sentimenti: le prime infatti sono strettamente legate allo stimolo che le ha prodotte: si può supporre quindi che, cessando lo stimolo, scompaia anche l’emozione; il sentimento invece è un’interpretazione che si è attivata a partire da uno stimolo, e per questo permane anche quando lo stimolo scompare. Se vogliamo cercare l’azione di Dio in noi, dobbiamo prestare attenzione a quei sentimenti che rivelano i pensieri che vengono da Dio.
Le emozioni non interessano, per se stesse, nel discernimento, perché evidenziano la nostra passività rispetto alla realtà. Nel provare sentimenti, invece, siamo coinvolti come soggetti attivi, che di fatto stanno già operando mediante interpretazioni. Il sentimento, in altre parole, è la chiave di accesso per scoprire cosa stiamo pensando, come ci stiamo ponendo di fronte alla realtà. Per riprendere Spinoza, sono i sentimenti che permettono alla persona di conoscersi.
In questa prospettiva, possiamo recuperare anche la proposta della Ret, sostituendo però i sentimenti a quelle che Ellis chiamava «emozioni». La terapia può funzionare laddove siamo consapevoli della relazione che si stabilisce fra interpretazione e stato corporeo nella dinamica del sentimento.
A ben guardare, dunque, non c’è nessun conflitto da superare, nessuna guerra da evitare e nessun controllo da operare. C’è invece sicuramente una consapevolezza da assumere. L’io riconciliato o l’io integrato è la persona che riconosce i propri sentimenti. Il conflitto nasce piuttosto dalla negazione dei sentimenti. L’uomo in conflitto con se stesso è l’uomo che non si riconosce, a volte perché stordito dalle emozioni, a volte perché incapace di dare un nome alle proprie interpretazioni. Il rischio di ridurre i sentimenti a emozioni è esattamente quello rappresentato da Inside Out: la disintegrazione dell’io [31].
Il conflitto, certo, rimane, ma si palesa come conflitto fra sentimenti, cioè tra interpretazioni della realtà. Ignazio lo ricorda, per esempio, nella meditazione delle due bandiere [32], dove io sono messo davanti all’esigenza di scegliere sotto quale vessillo combattere.
Se dunque nel sentimento sperimento chi posso essere, scegliere tra sentimenti in conflitto vuol dire scegliere chi voglio essere, decidere di me. Ecco perché non ci può essere riconoscimento della propria identità senza passare attraverso la consapevolezza dei propri sentimenti.

NOTE

1. Il tema degli affetti nel cammino spirituale è stato già affrontato da Giovanni Cucci con specifico riferimento alle questioni della maturità affettiva nella vita consacrata: cfr G. Cucci, «Affettività e vita spirituale», in Civ. Catt. 2011 IV 569-579.
2. Cfr G. Arledler, «“Inside out”: l’interiorità rivelata», in Civ. Catt. 2015 IV 601-606.
3. Per quanto riguarda l’interesse filosofico del film, cfr C. Esposito, «Se l’io va fuori da sé», in Tracce, n. 10, novembre 2015, 38-41.
4. Cfr Benedetto XVI, Discorso tenuto nell’Aula Magna dell’Università di Regensburg il 12 settembre 2006 ai rappresentanti della scienza, in www.vatican.va
5. Cfr Platone, Repubblica, IV, 439 d-e; si veda anche Fedro 253c ss.

6. Cfr R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano, 2010, 206-209. A tale proposito, Cicerone ricorda che «bisogna estirpare a fondo gli errori che sono alla radice della passione, non potarli» (M. T. Cicerone, Tusculanae disputationes, IV, xli, 47).
7. Cfr Gal 5,17.
8. «Contro coloro che sono nel mondo i demoni lottano prevalentemente facendo uso degli oggetti, ma con i monaci per lo più per mezzo dei pensieri» (Evagrio Pontico, Trattato pratico, § 48). Esichio il Sinaita, Patrologia greca 93, 1480- 1544, dice: «La sobrietà è una sentinella immobile e costante dello spirito, che sta sulla porta del cuore per discernere diligentemente i pensieri che si presentano, per ascoltare i loro progetti, spiare le manovre di questi nemici mortali».
9. «Guerra intestina nell’uomo tra la ragione e le passioni. Se avesse soltanto la ragione senza le passioni […]. Se avesse soltanto le passioni senza la ragione […].
Ma, poiché ha l’una e le altre, non può stare senza guerra, non potendo aver pace con l’una se non è in guerra con le altre; e così è sempre diviso e in conflitto con sé medesimo» (B. Pascal, Pensieri, 316/388).
10. «La ragione sussiste pur sempre, e denuncia la bassezza e l’ingiustizia delle passioni, turbando il sonno di coloro che ci si abbandonano; e le passioni sono sempre vive in coloro che vogliono rinunciarvi» (ivi, 317/389).
11. «Noi bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificarci una torre che s’innalzi all’infinito; ma ogni nostro fondamento scricchiola, e la terra si apre sino agli abissi» (ivi, 84/223).
12. Proprio a causa della sua teoria delle passioni, i teologi più zelanti gli mossero l’accusa di pelagianesimo, di non credere cioè alla corruzione della natura umana dopo il peccato originale. Ritenevano infatti che Cartesio concedesse uno spazio eccessivo alla libertà, alla bontà e all’autarchia del volere degli uomini, al contrario avrebbe dato un ruolo limitato o nullo alla grazia e all’intervento di Dio nel mondo. Alcuni lo accusarono per questo di essere un gesuita mascherato (a causa dell’importanza che i gesuiti davano al libero arbitrio), con il compito di convertire alla Chiesa cattolica le persone altolocate. Cfr R. Bodei, Geometria delle passioni…, cit., 296.
13. «Non vi è infatti altro che il desiderio, il rimpianto e il pentimento che possano impedirci di essere contenti; se noi invece facciamo tutto quel che ci detta la nostra ragione, non avremo mai alcun motivo di pentirci, anche se gli avvenimenti dovessero farci vedere che ci siamo sbagliati, perché ciò non sarebbe per colpa nostra» (R. Cartesio, Lettera ad Elisabetta, del 4 agosto 1645).
14. «Fanno sempre apparire molto più grandi e importanti del vero tanto i beni quanto i mali» (R. Cartesio, Le passioni dell’anima, Milano, Bompiani, 2003, art. 138).
15. Si tratta dell’incipit dell’incompiuto Tractatus politicus.
16. La Ret, secondo la definizione data da Ellis, è una teoria e una prassi psicoterapeutica che egli cominciò a sviluppare nel 1955, dopo aver usato per molto tempo la psicanalisi e averla riscontrata inefficiente. Ellis comincia a usare la Ret semplicemente perché vede che le sue tecniche funzionano. Solo successivamente ne sviluppa una teoria. Cfr A. Ellis, «Teoria e prassi della RET (Rational-emotive therapy)», in V. F. Guidano - M. A. Reda, Cognitivismo e psicoterapia, Milano, FrancoAngeli, 1981, 219.
17. Sebbene non proponga una propria antropologia, la Ret si basa su alcune considerazioni: le persone pensano, sentono e interagiscono in modo interattivo e transazionale. Emozioni, pensieri e comportamenti si influenzano reciprocamente; se cambiamo la nostra filosofia, riusciamo ad avere effetti più duraturi sul nostro comportamento; gli esseri umani possiedono in modo molto speciale e unico la capacità di pensare, simbolizzare e filosofare. Cfr ivi, 221.
18. Cfr M. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, Bologna, il Mulino, 2004.
19. Cfr ivi, 34.
20. Cfr ivi, 47.
21. Occorre in verità precisare che Nussbaum non trascura l’incidenza della storia dell’individuo sulle sue emozioni: cfr ivi, 233. Winnicott dice a tale proposito che «l’infante che viene tenuto in braccio non è consapevole di essere protetto dal cadere all’infinito, ma una leggera incertezza nel tenerlo tra le braccia gli dà una sensazione di caduta infinita» (citato ivi, 234).
22. Cfr A. Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Milano, Adelphi, 1995; Id., Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti, cervello, ivi, 2003.
23. «Le emozioni sono azioni o movimenti in larga misura pubblici, ossia visibili ad altri nel momento in cui hanno luogo, manifestandosi nel volto, nella voce o in comportamenti specifici. Sicuramente, alcune componenti del processo non sono percepibili a occhio nudo, ma possono essere rese “visibili” grazie ai metodi di indagine scientifica di cui attualmente disponiamo […]. I sentimenti, d’altro canto, sono sempre nascosti, come lo sono necessariamente tutte le immagini mentali, invisibili a chiunque salvo che al loro legittimo proprietario; essi rimangono pertanto la proprietà più spiccatamente privata dell’organismo nel cui cervello hanno luogo» (A. Damasio, Alla ricerca di Spinoza..., cit., 40).
24. «Un sentimento [è] la percezione di un certo stato del corpo, unita alla percezione di una certa modalità di pensiero nonché di pensieri con particolari contenuti» (ivi, 108).
25. Damasio si riferisce al famoso caso di Phineas Gage, l’operaio edile che nel 1848 fu vittima di un incidente nel quale una sbarra di ferro gli attraversò il cervello.
Gage non rimase ucciso, anzi ebbe una sorprendente ripresa. Le sue capacità cognitive e percettive rimasero inalterate, ma la sua vita affettiva subì un brusco cambiamento. Egli sembrava un bambino senza alcun senso definito di ciò che era importante e di ciò che non lo era. Era agitato e agiva in modo osceno, incontrollato.
Era incapace di prendere delle decisioni e di mantenere relazioni con le persone che lo circondavano. Parte del sistema di valori era rimasta, ma era sconnessa dalla realtà.
26. Cfr i contributi contenuti in L. Grion (ed.), «Chi dice io? Riflessioni sull’identità personale», in Anthropologica 2012.
27. Cfr Platone, Apologia, 29c-d.
28. «Presuppongo che esistono in me tre tipi di pensieri, cioè uno mio proprio, che deriva unicamente dalla mia libertà e dalla mia volontà, e gli altri due che provengono dall’esterno, uno dallo spirito buono e l’altro dallo spirito cattivo» (Ignazio di Loyola, s., Esercizi Spirituali, n. 32).
29. Cfr ivi, nn. 316-317.
30. Sant’Ignazio usa i verbi «essere attratto», «essere stimolato», «inclinare verso».
31. L’unità ritrovata mediante i sentimenti permette di far fronte anche alle obiezioni delle neuroscienze: «Se a decidere sono io, nel senso di tutto il mio corpo, allora posso ancora dire di essere io a decidere, ma se l’io è inteso come una sostanza immateriale, allora l’esistenza del libero arbitrio è messa seriamente in dubbio» (E.
Boncinelli, Quel che resta dell’anima, Milano, Rizzoli, 2012, 136).
32. Ignazio di Loyola, s., Esercizi Spirituali, cit., n. 136.

© La Civiltà Cattolica 2016 II 432-441 | 3983 (11 giugno 2016)