L'immaginario,

festa del senso

Adolphe Gesché

Per scoprire o costruire il senso, l'uomo non può affidarsi unicamente alla razionalità. Ha bisogno anche d'un altro luogo, più ampio, più dilatato, quello dell'immaginario. L'immaginario è uno di quei luoghi in cui egli cerca di capirsi e di dar senso alla propria esistenza. L'immaginario è quello di tutta una tradizione in cui egli si radica, tradizione fatta di miti, narrazioni, leggende. E anche quello che egli stesso si è costruito, a cominciare dall'infanzia, con i suoi sogni, la sua immaginazione e le sue infinite confidenze con se stesso. L'immaginario è la vita che ribolle dentro di noi, con tutta la nostra sensibilità, la nostra affettività e le nostre emozioni. Tutto quest'immaginario, da cui attingiamo sin dall'infanzia e che non cessiamo d'edificare attingendo alla fonte del nostro essere, «tutte queste storie che ci raccontiamo», tutto quest'immaginario si spinge, quale «potenza unificante», infinitamente più lontano della nostra ragione. Di questa, sicuramente non possiamo fare a meno – niente è peggio del delirio, della perdita del senso della realtà e dell'avvento dei fantasmi –; ma la ragione ha i suoi limiti, «i limiti, appunto, della semplice ragione». Questa non riesce a spiegare tutto il lussureggiare, tutta l'effervescenza, tutto il tumulto che fa di noi dei viventi.
Come disse Louis de Broglie in Méthode de la science moderne: «Sorprendente contraddizione! La scienza umana, essenzialmente razionale nei suoi princìpi e nei suoi metodi, tuttavia le sue migliori conquiste non può essa ottenerle se non facendo certi bruschi e pericolosi salti», in cui appunto vediamo all'opera l'audacia dell'immaginazione. Come diceva Bachelard, l'immaginazione ci libera da una certa chiusura e ci apre sull'avvenire. E Lacan, nel suo studio sullo specchio e l'accesso del cucciolo umano all'elaborazione di sé, ha mostrato come, insieme con la realtà e il simbolico, l'immaginario costituisca uno dei tre essenziali registri del nostro accesso all'umanità.
Qui sicuramente non tratteremo (e la cosa è di fondamentale importanza) quell'immaginario malvagio e temibile di cui Sartre ha denunciato tutto l'effetto distruttivo. Il cattivo immaginario è quello che ci fa finire e ci mantiene in un mondo senza cose, totalmente avulso dalla realtà, un mondo schizofrenico e patologico, alienato e alienante, mistificatorio, che fa dell'irreale il reale, che è tutto una fantasmagoria senza più alcun contatto con la realtà né col principio di realtà. Questo cattivo immaginario ha una «funzione irrealizzante» (Sartre) e ci blocca in un mondo d'allucinazione (M. Merleau-Ponty), di follia e di catene.
Tratteremo piuttosto di quello che chiamiamo l'immaginario buono, quello che si dispiega nei miti familiari e fondatori; nei sogni, che, ben lungi dall'escluderci dalla realtà, ci permettono piuttosto d'accedervi con forze vive e inventive; in quelle «storie» che una generazione racconta all'altra. Tratteremo insomma di quell'immaginario buono in cui, dice Ricoeur, noi scopriamo «l'apertura dell'immaginazione a situazioni culturali inedite» [1].
Così inteso, l'immaginario è quello spazio in cui ci diventa possibile creare, inventare. Anche la ragione, è vero, ci permette di far questo, ma la ragione esiste soprattutto per metter ordine, per capire e interpretare quel che ci accade, e anche per indicare quello che un'immaginazione troppo sbrigliata potrebbe avere di distruttivo e devastante. Ma la ragione non offre quel campo quasi infinito di creazione e invenzione che invece apre davanti a noi e in noi il mondo dell'immaginario, o anche soltanto e semplicemente la nostra immaginazione. Nel crogiolo dell'immaginazione noi possiamo costruire dei mondi ipotetici che la realtà dei fatti, il «reale», non ci dà; possiamo concepire dei confini estremi verso cui proiettarci. L'immaginario è come un immenso pozzo fatto di memorie, collettive o personali, in cui possiamo continuamente tuffarci, come in fonti battesimali e delle origini; e che ci dà quelle visioni e quei sogni che ci permettono di scandagliare la materia, di «passare sull'altra sponda», di vederci e capirci in modo diverso dal consenso e dalla ripetizione. È l'ouverture – l'apertura – (nel senso che a questa parola si dà nell'opera: «l'ouverture di Eleonora»...!) da cui farci prendere, trasportare e sommergere, non fosse che per un momento, verso un mondo che ci abita e nello stesso tempo ci visita, per aprire i nostri sensi, i nostri cuori, il nostro corpo a tutto ciò che essi vogliono dirci e che vien veramente a galla solamente nell'immaginazione e nell'immaginario.
E per possedere tutto questo noi non abbiamo bisogno di alcuna ponderosa dissertazione scientifica. Abbiamo bisogno soltanto di saper leggere in noi. In quel luogo aperto in noi in cui è in azione la nostra umanità più viva e personale, luogo che consultiamo e chiamiamo in soccorso ogni giorno e ascoltiamo nella sua vibrazione, una vibrazione che sfugge a ogni sistematicità. Tutto il regno dell'immaginario sta lì davanti alla nostra porta, adesso, ora, al nostro fianco, dentro di noi, sul ciglio del nostro personale pozzo e noi lo consultiamo senza doverci neanche spostare. Liturgia immensa, che si srotola in noi e in faccia a noi, ammaliati. Liturgia del nostro immaginario, leit-ourghía, che celebra sotto forma d'antico corteggio l'ourghía dei Greci, l'energia (en-érgheia, «ourgía» in noi) delle forze degli elementi che sono dentro di noi, quell'energia ultima in forza di cui il nostro corpo e il nostro spirito vibrano all'unisono e ci consegnano le chiavi della nostra ricerca di senso.
La mia intenzione qui è far vedere ciò che l'immaginario teologico racchiude nella sua composizione più profonda e che può essere d'aiuto all'uomo nel suo cammino di scoperta (di rivelazione) di sé. Ma non senza aver prima analizzato un altro luogo d'immaginario, quello che chiamerò l'immaginario letterario, che non manca d'agganci con l'immaginario che possiamo trovare nella nostra santa Scrittura. E con il quale peraltro ha una grande parentela, come alcuni recenti studi sulla «retorica» – la teoria e l'arte della narrazione – hanno mostrato [2]. Una grande parentela che altrettanto vigorosamente viene sottolineata in altro campo, più filosofico, anche dal saggista (e romanziere) Roberto Calasso, secondo il quale gli dèi non ci hanno abbandonato e spetta agli scrittori invocarli [3].

L'immaginario letterario

Ho appena detto che, per ascoltare tutto ciò che parla dentro di noi, non abbiamo bisogno affatto di lunghe e faticose dissertazioni scientifiche. Ma ritengo che lo stesso – ed è tutta la problematica della comunità umana e delle sue radici a essere qui in gioco – noi abbiamo bisogno d'aiuto anche per saper ben consultare l'immaginario; perché «quel che è nostro dobbiamo impararlo né più né meno di quel che c'è estraneo» [4]. A questo punto vorrei allora parlare della letteratura, e perfino osare l'espressione «antropologia letteraria». Con la quale intendo quella comprensione di sé che l'uomo si procura frequentando la letteratura, in particolare la letteratura romanzesca e di finzione. Qualche volta, ma succede spesso, la lettura che essa fa dell'uomo può essere più ricca della stessa lettura filosofica o fenomenologica, sebbene anche queste siano ben utili per conoscere l'uomo. Possiamo considerare la letteratura un vero e proprio locus, un vero e proprio luogo d'epistemologia dell'uomo.
Perché mai? Perché la letteratura, per il fatto precisamente di basarsi sulla finzione, apre il campo d'approccio dell'uomo a un ventaglio d'immaginario dove tutto è possibile e niente è impossibile, dove niente di ciò che l'uomo potrebbe fare o essere viene trascurato. Lì il lettore trova uno spazio, una massa di spazio in cui potrà prendere personalmente posizione, dato che tutto quello spazio, tutta quella massa di spazio non appartiene a nessuna persona singola. Lì son io che vengo tirato in ballo, son io a dover cavarmela, in quella storia. «Il romanzo è il linguaggio organizzato per me. E una costruzione in cui io posso vivere» (Aragon). E una narrazione in cui mi si chiede d'entrare e d'incontrarmi con me stesso, sull'onda di situazioni fittizie, la cui forza (ourghía) sta precisamente nel permettermi di prendere posizione come voglio fra i personaggi dell'inventata narrazione. Una narrazione storica (la storia di Napoleone ad esempio) non può insegnarmi se non ciò che è già stato e in più è stato per un altro che non sono io, cioè la verità d'un particolare destino, dai contorni definiti e ormai completi. In quella narrazione, anche se posso avere per essa dell'interesse storico, io non c'entro.
Il romanzo – per limitarci a esso, fra tutto l'ampio e variegato campo della letteratura di finzione –, invece, grazie all'immaginario e alla finzione, grazie a quel «mentire vero» di cui parlava Aragon, mette a mia disposizione un àmbito di scoperta senza restrizioni. Si dice che il romanzo sia nato il giorno in cui un buontempone si precipitò in casa gridando «al lupo!», mentre in realtà nessun lupo l'inseguiva (Nabokov). Non si sarebbe potuto dir meglio. Perché questo spiega come sia quella pura invenzione, quella trasgressione, quel salto al di là dei fatti reali, quell'euristica della finzione l'unica cosa a permettere di dar libero sfogo a ciò che, in quel caso, l'uomo dice delle sue paure, dei suoi modi di difendersi dalla paura o del suo svuotamento davanti alla malìa della paura. Il romanzo che parla della paura (ma la stessa cosa evidentemente vale anche per il romanzo che parla dell'amore, della morte, del sacro, della guerra, del sesso [5]') ce ne parla infinitamente meglio d'una narrazione storica o naturalistica, cioè d'una lotta reale fra un uomo e un lupo reali, una narrazione, questa, che elimina quasi del tutto la parte intima di confronto con la paura, per ridursi al solo scontro della lotta fisica, della furbizia intellettuale o dei mezzi tecnici.
Sta tutta qui la differenza fra narrazione romanzesca e narrazione storica. E forse era proprio questo a far dire a Balzac che «un romanzo è più vero della storia». Tutti quanti abbiamo fatto l'esperienza di questa differenza leggendo La Certosa di Parma di Stendhal, Guerra e pace di Tolstoi, La disfatta di Zola, I Thibault di Roger Martin du Gard o Padiglione cancro di Solženicyn. Forse che lì non viviamo il campo di battaglia di Waterloo, la guerra napoleonica di Russia, il disastro di Sedan, la tragedia della Prima Guerra mondiale o l'orrore dei campi psichiatrici ben meglio che nei libri dotti? Ho portato questi esempi perché parlano tutti della paura, da cui sono partito con il lupo di Nabokov, e perché permettono di ben capire quanto ci sia da guadagnare da essi in conoscenza dell'uomo, in conoscenza del più intimo di lui. E ciò accade perché il modo d'approccio assume tutto o quasi dalla finzione. È ancora la finzione a fare tutta la differenza fra l'Iliade e la guerra di Troia, fra l'Esodo e quella transumanza storica; ma anche fra Eloisa e Abelardo, Romeo e Giulietta, Orfeo ed Euridice e i più dotti studi sull'amore fra uomo e donna. Nella letteratura c'è una vera e propria «razionalità che sa come vanno le cose» (P. Bergougnoux). E questa letteratura è lì per noi, l'abbiamo al nostro fianco, ed essa altro non ci chiede che di farci prendere dai suoi sortilegi, dai suoi segni e dai suoi prodigi. Un testo letterario genera da solo uno spazio in cui posso incontrare me stesso e sfidarmi. «Il mondo – è ormai tempo di dirlo, anche se la notizia sarà sgradita a tanti – non ha nessuna intenzione di disincantarsi sino in fondo... Ninfa è la fremente, oscillante, scintillante materia mentale di cui sono fatti i simulacri. Ed è la materia stessa della letteratura» [6].
Paradossalmente, il reale, o quel che pretende d'esserne il supporto e intermediario (i «mezzi di comunicazione»!), può sviarci da noi ben più del ricorso all'arte e all'immaginario, al surreale. Parlando della televisione, J. Duvignaud, sociologo e romanziere, assai bene ci fa capire come essa ci presenti l'immagine come fosse vera: ecco l'uomo, ecco il mondo d'oggi, par gridare il piccolo schermo. Ma uno rischia di farsi turlupinare da quel che è soltanto un riflesso! Tutt'il contrario di quel che accade invece al cinema o al teatro: questi, infatti, «si presentano direttamente come finzione». Freud non ha torto – è il meno che si possa dire – quando scrive che, andando a teatro, noi paghiamo il nostro posto, entriamo in una sala e sappiamo d'assistere a «una possibile evocazione» (gettiamo del dubbio sulle nostre quotidiane possibilità della verità). Per alcune ore ci svuotiamo dei nostri desideri (immediati, limitati, di troppo corto respiro), per lasciar spazio alle passioni (di più ampio respiro, più ispirate) portate sulla scena dallo spettacolo. Nell'immagine televisiva noi vediamo soltanto un esiguo particolare, non la foresta di Dunsigam. Invece la creazione artistica, cioè l'invenzione delle forme, anticipa quello che potrà diventare la trasformazione della società e di noi stessi. «Scrivere e dipingere è far scoprire un'esperienza non ancora fatta. Noi siamo soltanto quello che finiamo per creare e rappresentare al di là di noi stessi» [7]
La storia reale non ci basta. «Il romanzo nacque dalla povertà della storia», scriveva Novalis [8]. Niente di più vero. La storia «sa già tutto»: sa quel che è accaduto, la forma che hanno preso la vita, il destino e la morte di questo o quel personaggio. Il destino dell'eroe di un romanzo, invece, non esiste ancora quando io leggo, proprio come non ancora esiste il mio personale destino, destino che non preesiste a me, che appunto non esiste ancora. La mia vita si sta dipanando insieme all'ignoto del giorno che viene. Il mio destino io lo traccio, lo faccio esistere, io ex-sisto, gli do forma. Ne discende che nel romanzo io mi ritrovo ben più al largo: qui l'eroe in cui, in questo o quel modo, io m'identifico, inventa l'avvenire giorno per giorno, senza ancora conoscerlo, e a ogni istante scopre, a seconda di come vuole l'immaginazione, perfino magari l'inverosimiglianza, quel che potrebbe accadere. Insieme con l'eroe anche io immagino quel che potrei fare di me in un universo ancora tutto aperto. Leggendo un'opera di finzione, io m'invento; non copio un destino già bell'e fatto, bell'e tracciato e fissato dalla storia. Di contro alla sedicente realtà, mi piacerebbe qui parlare, sulla scia di Klaus Mann, d'uno «spazio non irreale, bensì surreale, ossia d'una realtà più estesa» [9]. È sotto quest'aspetto che la letteratura è suprema, è «letteratura assoluta», «radianza aurorale», come scrive Calasso, che arriva anche a parlare d'una «fisiologia della scrittura» (nello stesso senso, ritengo, con cui io qui parlo di un'antropologia letteraria) [10].
Possiamo qui pensare alla differenza di presa sulla realtà che permette per esempio la lingua inglese quando distingue fra history e story. Non è forse la story, cioè la storia inventata (racconti di fate ecc.), ed essa soltanto, a permettere al bambino d'entrare un giorno nella storia reale senza rompercisi le ossa? [11] La finzione scopre – o, volendo, inventa; ma è lo stesso che scoprire –; scopre perché, attraverso essa, la realtà viene catapultata in tutti i campi del possibile e dell'immaginario che fanno e formano l'uomo. Nella finzione, in particolare nella finzione dei romanzi, è possibile tutto; perché lì nessuna barriera, in particolare nessuna barriera morale, riesce a mettersi di traverso al dipanarsi della narrazione. Parlando, in I testamenti traditi, dell'influenza del romanzo su un argomento tanto serio come quello dei diritti umani, Milan Kundera ritiene che insieme al romanzo sia spuntato «tutt'un territorio in cui il giudizio morale viene sospeso». Ma questa sospensione del giudizio morale non rende immorale il romanzo; ne è piuttosto «la sua morale, quella morale che si oppone alla indistruttibile prassi umana di giudicare subito, di continuo e tutti, di giudicare prima di capire e anche senza capire» [12].
Di fatto la letteratura, grazie alla sua libertà, alla sua assenza di costrizioni da parte dei fatti o della scienza, gode d'un vero e proprio potere di scoperta. Ogni lettore è segnato dalle sue letture di romanzi, attraverso cui è entrato in un mondo d'una dimensione completamente diversa da quella della sua immediatezza e della quotidianità, per quanto magari intense queste possano essere per lui. Non fu Paul Valéry a dire, in modo leggermente provocatorio, che senza la parola «amore» l'uomo non saprebbe amare e neanche saprebbe cos'è l'amore? Quando Oscar Wilde lanciò il suo famoso manifesto «L'arte precede la natura», cos'altro intendeva se non che l'uomo s'inizia alla realtà (la natura) perché un gesto d'invenzione e di finzione (l'arte) l'ha prima scoperta e gliel'ha manifestata? Avremmo altrettanto amato i paesaggi svizzeri, le loro montagne e i loro chalets, i loro pascoli e la loro neve se non avessimo prima, da bambini, sognato a Natale sulle cartoline che di là ci spedivano? Un giorno non si disse, uscendo dalla prima esposizione degli impressionisti, che da quel giorno il blu del cielo di Parigi non sarebbe più stato come prima? Né abbiamo più lo stesso rapporto con il ritmo del corpo dopo Artaud, né lo stesso rapporto con il tempo dopo Proust [13]. Rilke si congratulava con Cézanne per aver saputo «far diminuire il suo amore per la mela reale mettendola al sicuro nella mela dipinta»!
A proposito d'un argomento tanto serio come quello dei diritti dell'uomo, Milan Kundera osserva che l'Occidente, è vero, è la patria di quei diritti; ma prima di tutto questo, prima che l'uomo potesse avere dei diritti (o, in ogni caso, esserne cosciente), l'uomo aveva dovuto vedersi come individuo. Ebbene, «una cosa come questa non avrebbe potuto accadere senza la lunga trafila delle arti europee e del romanzo in particolare, che insegna al lettore la curiosità per l'altro e a cercare di comprendere le verità diverse dalle sue» [14]. Penso che sia per questo che Cioran abbia potuto dire che la società europea è la «società del romanzo» e gli europei sono «figli del romanzo» [15]. E quel che si dice dell'emergenza della società di diritto si può evidentemente dirlo anche dell'uomo come individuo alle prese con le grandi questioni del senso e del destino. Chi fra noi, una volta di più, non si è spesso capito meglio in un romanzo, in cui, non fosse che per un momento, s'identifica – la sua libertà però restando libera – con gli eroi che si sceglie e nei quali «si ritrova», che non in un trattato teorico? In N'en faites pas une histoire [16], appena poco tempo fa R. Carver ha fatto una stringata analisi di ciò che costituisce la forza della finzione come ricerca e scoperta di senso: l'azione che si svolge nella narrazione «si trasferisce nella vita delle persone che ne stanno fuori». La letteratura è azione, e ciò significa che, se «le parole sono vere e giuste, possono avere altrettanta forza dei fatti». La letteratura agisce, non è semplice spettacolo e divertissement. Ha un potere di rivelazione (attenzione a questa parola; ci torneremo). «Ciò che importa è che il mondo continuerà a essere il luogo delle epifanie. E, per muoversi fra esse, la letteratura sarà l'ultimo sopravvissuto Pausania» [17].
Non significa proprio niente che tanti psicanalisti sostengano che la lettura di Proust può valere una terapia [18]? Non significa proprio niente che degli psicanalisti come Julia Kristeva o Catherine Harpman si cimentino con il romanzo? Robert Badinter, giurista ed ex ministro francese della Giustizia, ha vivacemente sottolineato, a proposito del romanzo di Victor Hugo L'ultimo giorno d'un condannato a morte, come quel testo, portando in scena, nella maniera più immaginaria possibile, le riflessioni d'un immaginario condannato a morte nelle sue ultime ore, abbia fatto di più per l'abolizione della pena di morte che non tutti i discorsi, tutti i convegni e tutte le teorie. «L'incomparabile forza di questo libro! Per la prima volta nella storia dell'abolizione, l'uomo, il condannato stesso irrompe sulla scena. Non è più tempo di chiacchiere, perorazioni o dibattiti! La discussione fa un passo indietro, davanti a quest'essere di carne e sangue in attesa del supplizio!» [19]. Un essere di carne e sangue. Ma non è il personaggio d'un romanzo? Il fatto è che un condannato reale non ha mai potuto né mai potrà scrivere i suoi ultimi momenti. E, soprattutto, qui siamo davanti a un uomo, il criminale, e non più soltanto davanti a un crimine, che è un semplice concetto. «Lì sta il genio di Hugo: non serve a niente denunciare la pena di morte, se essa non viene incarnata, e non dal giudice o dal boia, ma dal suppliziato, che già ne sente l'alito sulla nuca, a tutti impercettibile eccetto che a lui. Hugo ha intuito che dall'umanità bisognava passare all'uomo» [20]. Ancora una volta e come sempre, una sorta di supremazia d'invenzione e d'antecedenza di scoperta da parte della finzione sulla realtà immediata o sulla conoscenza scientifica: «Per vivere l'angoscia del condannato, bisognava far sparire la realtà del crimine. E sicuramente un artifizio, ma perché imputarlo allo scrittore, forte di quella suprema verità dell'arte che è l'immaginario? Senza esso, senza questo libro e tanti altri scritti, l'esigenza dell'abolizione si sarebbe radicata in così tante sensibilità e coscienze?» [21]. Anche il grande Dostoevskij in La mite, opera anche essa di finzione, riconosce quant'egli stesso debba a quest'invenzione della realtà attraverso l'immaginario fatta dal grande poeta francese [22].
La finzione ci insegna sull'uomo infinitamente di più e a volte anche assai meglio dell'antropologia razionale. Quando, in un'opera letteraria vera – ne escludo evidentemente il romanzo (?) a tesi o d'edificazione –, io trovo un uomo che cerca Dio, che si batte con Dio o resiste in faccia a Dio, un uomo cui l'autore dà briglia sciolta, al di fuori d'ogni costrizione filosofica, storica o teologica, a me càpita di sentirmi coinvolto, messo in gioco, perfino convinto infinitamente di più che leggendo Teresa d'Avila. Non è perché qui niente par tratto in anticipo dai presupposti d'una dottrina o d'una ortodossia, checché ne sia poi dell'originalità e dell'onestà dell'esperienza mistica? E soprattutto, non è perché, in presenza d'un personaggio di finzione, io posso (oppure no) identificarmi con esso, trovare i percorsi del mio proprio io senza la costrizione d'un Io reale (Teresa d'Avila) che conosce «soltanto» la propria esperienza (di cui magari io posso non avere alcuna voglia)?
E così accade che, attraverso la finzione, attraverso i procedimenti dell'invenzione immaginativa, uno scopre, nel senso forte della parola, ciò che l'uomo è o può essere. L'uomo è un essere che per tutta la vita vive un intrigo, una trama di cui non tiene in mano tutti i fili e nel cui dipanarsi egli si cerca. È importante mantenere integro l'enigma (un'altra parola da ricordare; ci torneremo) che ogni vita è: sotto quest'aspetto, il romanzo è appunto esemplare. Una cosa del genere è stata detta del sogno, e noi qui lo diremo anche dell'enigma che, magari allo stato di veglia, tutti ci abita: ben lontani dall'essere qualcosa di secondario, sogno ed enigma possono servire da via d'accesso per comprendere i sistemi filosofici razionali [23]. La letteratura di finzione si fa carico di tutto questo. «La letteratura, uscita dalla porta della società, rientrava da una cosmica [io aggiungerei: onirica] finestra, dopo aver assorbito in sé nulla meno che tutto» [24]. La letteratura è citazione e invenzione insieme, intimamente mescolate. Ma nello stesso tempo l'invenzione – e proprio per il fatto d'essere anche raccolta delle nostre emozioni più primitive (il lupo) – non è un delirio, perché il vero romanziere, che ascolta la sua immaginazione, benissimo sa che qualcosa s'impone a lui. Egli inventa, ma non una cosa qualsiasi.
Per questo – e qui cominciamo a intuire il legame che può esistere fra letteratura e teologia –, il romanzo non è per il teologo un'avventura che non conti, ma potrebbe al contrario diventare un locus theologicus (la cui più precisa teoria evidentemente è ancora tutta da scrivere) [25]. La scoperta che avviene nel romanzo ha dell'analogia con quello che la teologia chiama Rivelazione, cioè una visitazione, l'incontro con un che d'inatteso, subitaneo, «rivelato», di fuori della realtà quotidiana e tuttavia in questa immerso. Nella rivelazione c'è una parte d'enigma (Mosè davanti al Roveto), di trama o intrigo (lotta di Giacobbe con l'angelo). Proprio come nella letteratura. È a partire dall'enigma, che è tutto il suo contenuto e tutta la sua ragione, che si sviluppa una trama, un intrigo (Ricoeur, Lévinas), a partire dal quale, libero dei miei movimenti, io cerco di costruirmi e capirmi e comincio a rivelarmi a me stesso.
Perché proprio qui sta forse il paradosso della scrittura d'immaginazione: che delle parole (da un punto di vista materiale non si tratta che di parole) possano aprirmi alla realtà! Non fu in un romanzo di Flaubert che Sartre scoprì al meglio l'uomo del XIX secolo [26]? Ed Emma Bovary non è da tantissimo tempo, insieme con Antigone e tanti altri personaggi della finzione, un personaggio non meno reale (più reale?) di quelli e quelle che elenca il registro della storia? E non viviamo tutti i giorni con Romeo e Giulietta, Fabrizio del Dongo e Clelia Conti, Pietro e Natascia, i tre Karamazov, Orfeo ed Euridice? Così stando le cose, sarebbe ancora sconveniente ricordare allora tutto ciò che la narrazione della Genesi, redatta da una penna che non vide niente, ci insegna sull'uomo, sulle sue paure, i suoi amori, sulla sua morte o su Dio? Adamo ed Eva, Caino e Abele, Lot e sua moglie non sono nostri contemporanei? Non c'è molta distanza fra ciò che gli uni chiamano rivelazione e gli altri finzione [27]. «Ciò che l'immaginazione coglie come Bellezza, scriveva Keats, dev'essere verità, e non importa che quello sia prima esistito oppure no. Possiamo paragonare l'immaginazione al sogno d'Adamo: si svegliò e scoprì che era vero» [28]. Così vanno le cose in tutto l'universo dell'immaginario: non si vede niente, ma si sente tutto (la parola del dio nei sogni).
La letteratura può costituire una vera e propria antropologia e così illuminare il teologo in cerca d'una teologia coinvolgente per l'uomo. Il rischio delle scienze umane (si pensi a certi aspetti della sociologia,.a certe forme di strutturalismo), ma anche della filosofia (si pensi al sapere assoluto di Hegel) è la loro costituzione in sistema, perfino magari in ideologia. Nella letteratura non c'è niente di questo spirito di sistema, di questa sistematizzazione che sopprime ogni possibilità di rivelazione, di scoperta inattesa. Ebbene, quando c'è rivelazione se non quando un testo mi si presenta d'un tratto innanzi e mi visita senza preavviso? Quello che si può dire della letteratura d'invenzione si può dirlo anche della Scrittura e della Parola. Un criterio della correttezza e della verità d'una proposta teologica è che essa sia rivelante. E quando un testo – né importa qual testo – è «rivelato»? Quando appunto e perché è rivelante, quando e perché mi rivela e mi scopre a me stesso. Ebbene, quante volte proprio questo ci càpita leggendo un romanzo, scorrendo un poema o di fronte a una scena di teatro? Il teatro è un luogo in cui si produce la verità, diceva Berthold Brecht.

L'immaginario teologico

In questo ruolo che l'immaginario svolge, dando all'uomo un luogo dove capirsi, la teologia ha un suo spazio? Anche la teologia ha un fondo d'immaginario, come la letteratura? E cosa potrebbe essa offrire all'uomo? Una simile domanda potrebbe anche apparire assai bizzarra, perfino un poco blasfema, appena si pensi che la teologia è al servizio della fede. Ma forse non è poi così bizzarra né blasfema quanto potrebbe apparire sulle prime. La ragione è che abbiamo tutti un'abitudine alla razionalità cui potremmo almeno un poco doverci disabituare.
Come parla la fede? Utilizzando tutt'un mondo di rappresentazioni (Kant) che ne sottendono e sostengono il senso. Cosa sarebbe, il cristianesimo, senza quel formidabile fondo d'immaginario che sin dalle origini si porta appresso e continua a portarsi appresso tuttora? E nel quale esso avviluppa, come per meglio salvaguardarla, l'espressione pura della sua fede e del suo messaggio? Dalle narrazioni mitiche del suo Antico Testamento fino alle viventi metafore di cui è fitto il Nuovo, il Kerygma (giudeo-cristiano) altro non fa che sollecitare, come una marina onda di fondo e una scenografia sempre nuova, il nostro immaginario. L'immensa narrazione nella Genesi della Creazione altro non fa che accordare – proprio come lo si dice d'uno strumento musicale – la narrazione della sua fede in Dio alle mitiche narrazioni del modellamento d'Adamo, della venuta d'Eva nel cuore d'un sogno, d'un giardino meraviglioso e pericoloso in cui l'uomo si esercita a fare i primi passi della libertà, in cui dei drammi cosmici come Babele e il Diluvio dispiegano tutto il fasto immaginifico d'una memoria ben lontana. E che fa il Nuovo Testamento – per non parlare poi dei vangeli dell'infanzia –, se non incorniciare l'eloquenza del suo messaggio in narrazioni «meravigliose» (nel senso originario della parola, di ciò che induce a meraviglia) di tentazioni nel deserto in compagnia d'angeli e dèmoni, di moltiplicazioni di pane irrazionalmente eccessive, di parabole fastose (come «il figlio prodigo»)? Senza parlare della lunga narrazione della Passione e morte di Gesù, in cui ci mostrano un velo del tempio che si squarcia, un terremoto in terra e in cielo, al di là anche del cosmico, di tenebre di tre ore in cui le leggi del mondo s'invertono? Ed è ancora in quella scenografia che ci fanno sentire il grido del nostro Dio sulla croce; com'è ancora nella scenografia d'una tomba, la cui pietra rotola via senza che nessuno sappia come, che ci fanno scoprire il percorso che ci parla del trionfo di quel grido, trionfo che è il culmine stesso della nostra fede.
Ed ecco una cosa che benissimo e di già possiamo definire rimarcabilissima, ed è che tutto questo viene raccontato e vissuto ancora oggi. Mentre gli dèi greci non vengono più invocati e non esistono più che nei libri eruditi, ecco che invece nella sua liturgia la Chiesa continua – giorno dopo giorno, un anno dopo l'altro – a parlarci in questo linguaggio. E, soprattutto, a invitarci, attraverso un accattivante mondo simbolico, a entrare noi stessi nei misteri che tutto quell'immaginario mette innanzi. È ogni anno, e per vari giorni, che ci vien fatta rivivere la sontuosa narrazione della Creazione in sette giorni; che ci vien fatta rivivere, un passo dietro l'altro – grazie anche alla potenza espressiva di un Bach che ancora e sempre ci strappa lacrime ed esaltazioni – la «felice Passione» (beata Passio).
È ogni nuovo anno che noi sentiamo il Grido del nostro Cristo sotto le volte delle nostre chiese e il beato e sorprendente annuncio, come se fosse fatto per la prima volta, della liberazione dai lacci della morte per l'ingresso nella vita; e sono delle narrazioni che noi integriamo nella nostra personale narrazione. Ed è tutti i giorni che si celebra, vivente memoriale, la più coinvolgente viva metafora, quella dell'ultima Cena, in cui le cose si trasformano davanti ai nostri occhi. La liturgia e i sacramenti – questi operano attraverso il loro significato: significando causant, diceva san Tommaso – vengono vissuti dai credenti sotto forma di simboli, ma simboli reali di realtà trascendenti cui ineriscono.
La teologia e l'immaginario? Ecco un discorso, quello teologico, che non cessa di fare appello all'immaginario, e non semplicemente come allusione storica, ma in un gesto che avviene ancora davanti a noi. Noi non sfogliamo le pagine d'una raccolta di vecchi racconti lì assemblati. Continuiamo a raccontare quelle narrazioni come se ci fossero contemporanee e facessero parte della nostra vita. In questo, ci troviamo di fronte a qualcosa d'unico nella storia dello spirito. La liturgia cristiana, perlomeno in Occidente, è quel luogo unico – la sociologia l'ha fatto ben risaltare – in cui dei «miti» e delle metafore si continua a poterli vedere e descrivere in vivo, senza che dobbiamo andare a bussare alla porta delle biblioteche; basta, per scoprirle, bussare alla porta d'una chiesa. O consultare un libro di teologia non troppo razionalistico! Siamo i soli a esporre la nostra teologia servendoci ancora dell'immaginario. Non ho bisogno della narrazione della Tomba vuota per credere nella Risurrezione, nel passaggio di Gesù al Padre; ma il mattino di Pasqua (venerunt ad monumentum, orto iam sole; non si può dirlo che in latino) mi è indispensabile sentir recitare e proclamare quella narrazione per vivere al completo ciò che in quel giorno io vivo, giorno in cui non posso ridurre l'espressione della mia fede al suo puro contenuto intellettuale. «La "finzione" è la fonte da cui la conoscenza delle "verità eterne" trae il suo nutrimento» (Husserl) [29]. E, come scrive un commentatore, «fondato sul registro della fantasia, il registro della finzione si dilata al di là anche del registro della idealità» [30].
Ce n'è abbastanza per poter dire, e sicuramente senza esagerare, che la fede cristiana – attraverso i suoi recitativi e i suoi gesti liturgici – e la teologia – attraverso le rappresentazioni cui fa ricorso come a metafore sempre vive -hanno un loro diritto di proporsi all'uomo come uno di quei discorsi dell'immaginario che, l'abbiamo visto, costituiscono un luogo privilegiato della comprensione che l'uomo può darsi di sé. E anche se dietro a quelle narrazioni il credente vede la presenza d'una Presenza, non per questo deve misconoscere che quelle narrazioni, quei simboli e quelle metafore, perfino quei miti, funzionano come un luogo su cui non si possono avere dubbi. Luogo – o fondo – di risorse che possono fornire a ogni uomo qualcosa in cui ritrovarsi, quando lo consulta per capirsi, un fondo d'inesauribile immaginario. È così ed è per questo che la teologia, a nostro avviso, ha, al pari della letteratura, la sua da dire in antropologia, e che può lì svolgere un suo peculiare ruolo. Non siamo i soli a pensarlo.
Parlando dell'esperienza dell'immaginario e della ricerca della felicità, che furono, ella dice, fra i «più importanti componenti del continente della fede», la psicanalista Julia Kristeva osserva che il razionalismo affidò all'ermeneutica e alla metafisica, alla razionalità dunque, di parlare del cammino verso l'Essere [31]. Ma da tutto questo non n'è venuto, dice ancora, che una rarefazione della felicità e del senso, una «deviazione da quello che fu un godimento di Dio verso la sola sollecitudine di sentire l'appello dell'Essere» (che non è detto siano sempre la stessa cosa). Se vogliamo recuperare il nostro rapporto con il senso, bisogna, ella continua, «riabilitare l'esperienza immaginaria» e recuperare, di conseguenza, ciò che da sempre fu uno dei benefici della religione. E che almeno in parte la felicità allevi la nostra infelice sorte – la religione ben lo sa che la nostra sorte non è beata –, «sono (appunto) il romanzo e quella finzione concentrata che sono un Picasso o un Bacone a rivelarcelo». Sicuramente la religione non deve tornare all'oscurantismo, ma «tuttavia m'augurerei, dice, che essa riabilitasse l'illusione, non già come mistificazione, ma come quella parte dell'esperienza che Freud, da quel tentato razionalista che fu, forse troppo frettolosamente mise invece insieme con l'illusione (L'avvenire di un'illusione); m'augurerei cioè che la religione riabilitasse la parte dell'immaginario». L'immaginario ci restituisce, al di là della razionalizzazione, «l'afflusso del senso, il tempo del senso: senso incorporato, transustanziazione, incarnazione». E aggiunge che «quest'esperienza è un'intima, segreta felicità, a condizione che siamo capaci di scandagliare, al di là dei segni e del senso, tutta la gamma di sensazioni che fanno della nostra anima un romanzo» [32].
Ma dunque, con che di specifico la teologia contribuisce a questo tipo di conoscenza dell'uomo? Più indietro avevamo ritenuto di poter dire che già nell'immaginario antropologico c'è una vera e propria capacità di rivelazione. Rivelazione, ecco una parola genuinamente cristiana! Sentiamo Mallarmé: «Sì, io so che noi non siamo che delle vane forme della materia, ma pur sublimi, avendo noi inventato Dio e la nostra anima! Così sublimi, amico mio, da voler concedermi questo spettacolo della materia di cui ho coscienza d'esser fatto, ma nello stesso tempo forsennatamente slanciandomi nel Sogno, cantando l'Anima e tutte le divine impressioni che si sono in noi depositate dalle epoche più lontane» [33]. E un'analoga potenza non l'avrebbe la teologia? Dovremmo proprio credere a Diderot: «Perduto di notte in un'immensa foresta, non ho che un lumino per procedere. Arriva uno sconosciuto e mi dice: "Spegni la candela, amico mio, se vuoi trovare la strada". Quello sconosciuto era un teologo»? [34] O non potremmo invece dar credito ad Hannah Arendt: «Il problema dell'uomo non è meno teologico del problema di Dio»? [35] Dovremo allinearci al crudele (o vessatorio) partito del filosofo dei Lumi, o non piuttosto a quello dell'allieva di Heidegger e Jaspers? Dopo tutto ciò che fin qui abbiamo detto, sarà facile intuire che ci metteremo con il secondo partito, reso peraltro glorioso da tanti altri nomi ancora, come Lévinas, Derrida, Ricoeur, Vattimo, per non citarne che alcuni.
Se qualcosa la teologia reca all'uomo, è essenzialmente nella misura in cui, per capirsi, l'uomo ha bisogno di misurarsi con ciò che, realtà o idea, gli proviene da un «altrove» e di cui noi abbiamo il diritto e il dovere di far sentire il brusio. Parlando di Dio, parlando «da un punto di vista che è quello di nessuna parte» (Thomas Nagel), la teologia propone una comprensione a partire dall'alto e dall'infinito; e questo procedimento può trovare un suo spazio come un'ermeneutica (una rivelazione) dell'uomo partendo dall'infinito. Ma l'idea d'infinito – e i filosofi (Pico della Mirandola, Niccolò Cusano, Leibniz) ben lo sanno – non proviene dalla filosofia, anche se poi essa ne continua l'eredità, bensì dalla religione (e dalle matematiche). E solamente l'immaginario (il roveto ardente, la lotta di Giacobbe con l'angelo, il sonno di Adamo ecc.) è capace di supportare in modo totale l'infinita idea dell'infinito. Sicuramente non c'è soltanto l'immaginario che sia in grado di portare avanti una rivelazione, ma l'immaginario è quel cantus firmus che accompagna la fede e il suo discorso come un rumore di fondo: è così che esso mette in gioco – fa entrare nel gioco dell'uomo – l'infinito.
Se è vero, come pensa Cartesio, che l'uomo non può ridursi al regno del finito [36], che «l'Ego sum (del Cogito stesso) non può mai pronunciarsi se non in forza della sua "punta", che è quella d'un eccesso inaudito e singolare, un eccesso verso il non-determinato, verso il nulla o l'Infinito» [37], allora forse non è qui fuori luogo fare l'ipotesi della funzione epistemologica dell'immaginario nel processo del pensiero, ipotesi dell'«impossibile mediante il quale la verità è in unione con la realtà» (Lacan). Ci sono degli «apriti sesamo» che aprono e inaugurano delle possibilità infinite. Introducendo l'argumentum Dei nel complesso degli argomenti umani, la teologia sarebbe quella scienza pronta a sostenere che l'uomo ha tutto da guadagnare a pensarsi fino a limiti, fino a confini infiniti, perché qui niente è di troppo. La teologia diventerebbe allora quella ricerca consistente nel far da levatrice alla nascita della verità sotto l'egida tutelare d'un eccesso.
Per noi, è chiaro, Dio è più di un'idea [38]. Per noi la fede e la religione, infatti, non si sarebbero limitate a introdurre soltanto l'idea di Dio o dell'Infinito, ma, con la teologia che le continua e le sviluppa, esse avrebbero inventato per l'uomo un modo di capirsi, mettendolo cioè in contatto con dei confini. Avrebbero insomma introdotto degli inverificabili e delle incognite, alla maniera dei matematici, per risolvere dei problemi che altrimenti non si potrebbero risolvere [39]. Con Clemente d'Alessandria, forse non è far torto alla ragione se, «cominciando il nostro lavoro di riflessione, diamo udienza anche alla fede, perché è anche essa un testimone affidabile» [40]. La teologia ha il diritto di voler venire invitata alla tavola del pensiero.
Quello che adesso vogliamo fare è quindi proporre una duplice riflessione sulla teologia. Per un verso, come antropologia di rivelazione: cosa essa dice all'uomo su se stesso, sotto l'aspetto in particolare del suo immaginario? Per l'altro, come antropologia teologale: in qual modo l'infinita idea di Dio aiuta l'uomo a capirsi?

La teologia come antropologia di rivelazione

Ernst Bloch ha detto dell'uomo che oggi egli è diventato un «homo absconditus», un essere nascosto a se stesso, incomprensibile e impenetrabile a se stesso. In questo modo egli trasferiva dalla teologia all'antropologia il millenario tema del Deus absconditus, quel Dio nascosto tanto caro a Isaia e a Pascal. «Mosè guardò nel Roveto e non vide che una fiamma di fuoco... ma sentì la voce del Signore» (cfr. Es 3,2.6). Dio non si vede, lo si sente (cfr. 1Sam 3,1-18). «Le donne guardarono nella tomba, ma il Signore non lo videro» (cfr. Mc 16,5-6). Eppure, fu in quei due «luoghi» d'invisibilità che Mosè e le donne ricevettero una rivelazione.
Vorrei qui dunque arrischiare una teoria della rivelazione partendo dal presupposto che essa ha sì fonte in Dio, ma in Dio in quanto Deus absconditus. Intendendo mostrare come sia, paradossalmente, nascondendosi in un Dio nascosto che l'uomo sente qualcosa. E come sia in questo modo che la fede contribuirebbe all'avvento d'un homo revelatus, d'un uomo rivelato. Che è cosa diversa da uomo analizzato, scrutato, studiato, che è quel che fanno – con buon successo peraltro – le scienze umane.
Franz Rosenzweig ha splendidamente dimostrato che le categorie di creazione, rivelazione e redenzione non sono delle categorie riservate all'uso religioso, ma che, partendo da questa loro origine, sono anche delle categorie di portata antropologica generale [41]. L'uomo è un essere che si scopre «creato»: non mi son fatto da me, sono preceduto; non potrei capirmi, se mi pensassi come origine di me stesso (è l'illusione del causa sui). L'uomo è un essere che s'interroga sul proprio destino, su una salvezza, su una redenzione: salverò la mia vita dal non-senso? L'uomo, infine, è un essere che cerca una «rivelazione» di ciò che egli è, sentendosi sperso nel labirinto del proprio enigma, di quel «qualcosa d'essenzialmente sordo» che scopre in sé (Davidson) ma della cui natura si attende la rivelazione.
In questa prospettiva, la categoria della rivelazione significherebbe che l'uomo non riesce a decifrarsi basandosi soltanto sulle proprie risorse, ma che, essendo un «essere visitato», impara anche d'altrove – da uno altrove –quel che egli è. Necessità di conoscersi ed essere conosciuto da una «esteriorità» (Lévinas): non mediante la semplice immanenza, dunque, ma mediante una «estraneità» (che potrebbe essere Dio), una visitazione, un «controluce». «Lì comincia quel supplemento che è la Rivelazione» [42]. «È allora che la cosa esce dal passato della sua essenza (nascosta) per entrare nel suo vivo presente [svelato]» [43]. Fin che resta ripiegato su di sé e nella sua clausura, l'uomo non è pronto per il proprio avvento. Ma «adesso che esce da sé», perché «Dio è disceso», «le forze che lo costituiscono raddoppiano» [44], «in forza della grazia d'uno più Alto», d'un altro che lo rivela a se stesso.
Ciò che a questa antropologia di rivelazione io aggiungo è quell'altra cosa ancora che ho detto e di cui qui assumo, come analogia primaria, la rivelazione dell'amore, quella rivelazione che è l'amore. In forza d'essa, uno viene rivelato a se stesso dall'altro precisamente nascondendosi in lui. Nel caso dell'amore, il mio absconditum più autentico si trova tutt'insieme portato dall'altro e nascosto nell'altro, ed è proprio per questo che io esco rivelato, scoperto. Forse è qui tutto il segreto, o miracolo, dell'amore. Quello d'una mirabile e stupenda inversione, d'un «trasporto», in tutti i sensi della parola. Non si parla invero di trasporto amoroso? Sono trasportato nell'altro. Come se, per il fatto d'essere amorosamente nascosto e portato nell'altro, ciò che è nascosto in me cessasse di restare imprigionato e illeggibile, indecifrabile. Scoperta di me grazie a quello che di me l'altro custodisce nascosto in sé, e reciprocamente. Perché gli amanti si nascondono?
Ma non è così che si arriverebbe allora a capire il tema del Deus absconditus? Dove si direbbe che l'uomo, nascondendosi in Dio, può scoprirsi a se stesso; che Dio resta nascosto precisamente perché io possa diventare me stesso, lontano da ciò che altrimenti sarebbe il fuoco divorante e distruttivo d'uno Sguardo. Come se bisognasse –è mistero ben noto che quel che dissimula nello stesso tempo rivela – che Dio resti un Dio nascosto, se non voglio venire trafitto e svuotato di me stesso, le carni allo scoperto, devastato, inesistente. Allora sono nudo, ma ecco che Dio mi si fa innanzi con una cintura di pelle, una veste che mi nasconde perché non abbia più paura del suo sguardo (cfr. Gn 3,21). Da Dio stesso ricevo il diritto di nascondermi. Paradossalmente, dunque, è un siffatto tipo di rapporto con Dio quel che mi permette d'essere rivelazione di me stesso, e non già una qualche saturante visione di Dio.
Ma se così stanno le cose, allora non ha un suo buon fondamento il fatto di proporre la teologia non già come il luogo in cui l'uomo «muore a contatto con l'assoluto» (Maurice Merleau-Ponty), che è un'antropologia di devastazione, ma piuttosto come un'antropologia di rivelazione a se stesso? Cioè quella della proposta d'una identità dell'uomo di fronte a Dio ma in cui, passando dal «coram Deo» dell'evidenza brutale che potrebbe distruggermi («non si può vedere Dio senza morire») a un «coram Deo abscondito», l'uomo non esce accecato (come Prometeo), bensì illuminato (come Giacobbe) – «Il sole si levava quando (Giacobbe) ebbe passato Penuel» (Gn 32,32), e fu allora, e allora soltanto, che poté dire d'aver visto Dio (v. 31) –? Processo di rivelazione dell'uomo a se stesso partendo dall'alto, dunque da ciò che io chiamo un'antropologia teologale, senza che all'uomo venga fatta ombra. Del resto, non si arriva affatto a conoscersi, senza il ministero dell'alterità! Ma ancora bisogna che l'alterità non sia invadente. Ed è forse la misteriosa alterità nascosta a invitarci, con la sua stessa discrezione, a essere noi stessi. L'uomo è un enigma per se stesso. E per vedersi un poco dentro ha bisogno d'una storia raccontata da un altro e aureolata dalla magia d'una narrazione.
È vero, l'uomo si conosce anche attraverso se stesso (è il «conosci te stesso» di Delfi; è il cogito di Cartesio); si conosce in faccia al cosmo (è il tema antropologico, dell'Antichità e del Rinascimento, dell'uomo come microcosmo); si conosce grazie all'altro (è tutto quello che ci hanno fatto conoscere la filosofia etica di Lévinas e l'ontologia ermeneutica di Ricoeur, senza parlare di J. Derrida). Ma tutto ciò non impedisce che, oltre a conoscersi attraverso ciò che egli è in rapporto a sé (asse d'immanenza), attraverso ciò che egli è in rapporto all'altro (asse orizzontale) e ancora attraverso ciò che egli trascende e da cui si mette fuori (il cosmo), l'uomo possa conoscersi anche attraverso ciò che lo trascende e lo tira dall'alto.
Questa dimensione teologale sarebbe una parte formale della sua rivelazione a sé. E forse proprio così dovrebbe capirsi un ben difficile passo di Lévinas in cui l'autore scrive che «l'idea dell'infinito implica il risveglio d'uno psichismo che non si riduce alla pura correlazione» del cogito e che «lo psichico originalmente è il teologico» [45]. Come se bisognasse qui capire che il segreto stesso di ciò che c'è di più segreto in noi (lo psichismo, la nostra coscienza di noi stessi a noi stessi) fosse tuttavia il luogo d'una visitazione, d'un segreto che si risveglia, si desta a se stesso. «L'idea dell'infinito in noi significa l'umanità dell'uomo compresa come teologia» [46].
Ma lasciamo pure stare quest'enigmatico testo. Ammettiamo però che forse non potremmo dire in modo migliore ciò che qui cerchiamo di stabilire, cioè il fondato diritto della teologia di parlare dell'uomo [47]. Se il teologico, sotto qualsiasi forma lo si veda, è nel cuore dell'uomo, allora la teologia avrebbe, di diritto, una legittimità a rivelare qualcosa sull'uomo, a presentarsi come un'antropologia di rivelazione. Ed è ben qui che mostra tutta la sua piena misura l'alone d'immaginario da cui ogni vera teologia è sempre accompagnata. Se l'uomo è un enigma, non può rimontare e impadronirsi della sua trama se non lasciandosi guidare in quel dedalo da una storia (da un testo) in cui si veda raccontato. È forse qui tutto il senso di ciò che accade nella narrazione biblica della Genesi, vera e propria narrazione di rivelazione, dov'è l'immaginario a sostenere la nostra verità. Credo che sia proprio quello che perfettamente aveva capito Pascal; né forse fu il solo (si pensi a sant'Agostino, nelle Confessioni), ma all'alba dei tempi moderni possiamo considerare l'autore dei Pensieri come il paradigma al riguardo. E lì vedremo che la narrazione, tanto disagevole ai nostri occhi, del «peccato originale», può allora, se raccontata senza privarla della parte d'immaginario che contiene, essere rivelatrice – ben più d'ogni antropologia razionale – di ciò che l'uomo è veramente nel suo enigma svelato.
Nell'Entretien avec Monsieur de Sacy [48], Pascal intende dimostrare che, volendo ben conoscere l'uomo, la filosofia (l'antropologia) avrebbe.tanto da guadagnare se frequentasse la teologia. Cosa in effetti ci insegna la filosofia, nella persona di due fra i suoi più illustri rappresentanti? Epitteto, il moralista stoico, vide assai bene quel che l'uomo deve essere, e in quel modo egli vide la sua grandezza. Ma Epitteto ignora quel che l'uomo è nella sua miseria, e soprattutto ignora le ragioni della sua debolezza. Montaigne, di contro, osservatore dei costumi e scettico, vide molto bene l'uomo com'è, nella sua debolezza e nella sua miseria, ma troppo facilmente se n'accontenta e ignora la grandezza dell'uomo, ciò che l'uomo è capace d'essere e il soccorso che può attendersi per vincere la sua miseria. In entrambi i casi l'uomo non arriva dunque a capirsi, non conoscendo che una parte di sé e prendendola per un tutto.
Ebbene, l'uomo non è puramente quello di Epitteto né quello di Montaigne. Il primo ne fa un ritratto superbo, ma troppo bello e in cui l'uomo non si riconosce, perché l'uomo sa d'essere debole. Il secondo ne fa un ritratto desolante, e neanche in questo l'uomo si riconosce, perché una qualche coscienza della propria grandezza l'uomo ce l'ha. E così l'uomo resta ogni volta absconditus, nascosto e incomprensibile a se stesso. Non verrebbe invece rivelato a se stesso, se si prendesse la briga d'ascoltare la Scrittura? Mosè val pure i nostri due filosofi. È quel che appunto si chiede Pascal, divertito e insieme ben conscio dell'incongruenza della propria iniziativa. «Vi chiedo perdono, Monsieur, d'aver così messo i piedi nella teologia, invece di restare nella filosofia, che era il mio solo argomento; ma ci son stato indotto a poco a poco, e peraltro è difficile non entrarci, qualunque verità si tratti» [49]. E allora Pascal sfoglia le prime pagine della Bibbia ed è nella pirotecnia d'una narrazione fantastica e farcita d'immaginario – la narrazione della tentazione, del serpente, di Adamo ed Eva umiliati – che egli cerca la risposta al «dibattito» fra Epitteto e Montaigne.
La ragione è che la dottrina del peccato originale e della salvezza, del peccato e della grazia, esprime nello stesso tempo la grandezza dell'uomo (come realmente venne creato e quale resta) e insieme la sua miseria (come cadde, ma non senza rimedio), una cosa che non riesce né a Epitteto né a Montaigne. È quell'immenso affresco del peccato originale a spiegare la miseria dell'uomo, cosa che Epitteto non fa, dato che l'ignora, e a restituire all'uomo la sua grandezza (attraverso la salvezza e la grazia), cosa che è Montaigne questa volta a non fare, dato che lascia l'uomo senza rimedi di fronte alla sua miseria. Per Pascal, solamente il cristianesimo riesce a mostrare, a capire e a salvare, tutt'insieme, la verità dell'uomo, il che propriamente è come rivelarlo a se stesso. Potremmo dire: è nascondendosi in Dio che l'homo absconditus finisce per capirsi, in quella che è propriamente una rivelazione (la narrazione della Genesi non contiene alcuna argomentazione).
Sì, adesso capisco perché son miserabile, debole, ben al di sotto di me. Ma questa miseria (che con Montaigne guardavo senza speranza) non attiene alla mia essenza, alla mia «natura», bensì proviene da un «semplice» accidente della mia storia che non incide sulla mia essenza. Di modo che posso continuare a sostenere (con Epitteto) che l'uomo resta grande e tale che la sua miseria non distrugge sostanzialmente la sua grandezza. Una grandezza che, svilita per un istante appena, può venirmi restituita. È così che la religione intervenne a dare uno sbocco al filosofico vicolo cieco. Per questo, audacemente riferisce Fontaine, il segretario che trascrisse quel colloquio, davanti a quella lezione di teologia il signor de Sacy, «come mi disse poi», «ascoltava con piacere Pascal, credendo di vivere in un nuovo paese e d'udire una nuova lingua» [50]. Non già comunque per riderne, ma piuttosto perché se ne sentiva veramente illuminato.
Il testo della Genesi è follia? Si presenta senza portar prove? Ma lo fa senza furberia. «Il peccato originale è follia agli occhi degli uomini, ma proprio come tale viene proposto. Non mi dovete quindi rimproverare l'assenza di ragioni, in questa dottrina, dato che io la propongo senza ragioni, senza argomentazioni. Ma è una follia più sapiente di tutta la sapienza degli uomini, sapientius est hominibus» (Pascal [51]). «La follia è superiore al buon senso: questo ha un'origine soltanto umana, quella è divina» (Platone [52]). È un pagano a dirlo, e qualcuno si chiede se non sia stato proprio lui a ispirare a san Paolo la sua teologia della Croce.
Ecco dunque, volendo seguire Pascal, l'uomo rivelato a se stesso dalla religione. Il fatto è che Epitteto e Montaigne erano dei pensatori, e dei pensatori che non si permettevano la minima infiltrazione d'immaginario. Eppure, l'immaginazione, se può essere motivo d'errore, può anche essere fonte di verità. Secondo Pascal, se essa non riesce a rendere sapienti i folli, li rende però felici, a differenza della ragione, la quale non può che rendere miserabili i suoi amici, una volta ammantandoli di gloria (Epitteto), altra volta di vergogna (Montaigne): tutte le ricchezze della terra non possono in verità che essere insufficienti, se manca il loro consenso. Diremmo, insomma, che dove la filosofia inciampa e cade, la teologia scopre. Pascal, ancora lui, pensava che quando la nostra vista e la nostra ragione si bloccano, bisogna che l'immaginazione vada oltre e corra in soccorso dei loro limiti. Lì si fondano queste altre affermazioni di Pascal [53], che cioè «non soltanto non conosciamo Dio se non attraverso Gesù Cristo, ma neppure non conosciamo noi stessi se non attraverso Gesù Cristo» [54], e che «la religione cristiana sta tutta in due punti, che per gli uomini è importante conoscere e altrettanto pericoloso ignorare. Agli uomini essa insegna queste due verità, entrambe assieme: che c'è un Dio, di cui gli uomini sono capaci, e che nella natura c'è una corruzione che di quel Dio li rende indegni. Per l'uomo è pericoloso conoscere Dio senza conoscere la propria miseria, ma altrettanto pericoloso è conoscere la propria miseria e non sapere che il Redentore può da essa guarirlo» [55]. È vero, si può capire come uno possa sentirsi incuriosito e interessato dal fatto che la teologia si consideri un soggetto con diritto di parola in un campo riservato alla filosofia e all'antropologia; e abbiamo visto lo stesso Pascal scusarsene, non senza una punta di malizia. Niente vieta comunque di prender atto che la sua pretesa non è poi eccessiva. Anche chi non prenda la dottrina del peccato originale come un dato di fede o anche soltanto di credenza, lo stesso dovrà convenire che, a titolo di rappresentazione (come esplicitamente ammette Kant [56], ripreso da Ricoeur [57]), essa è illuminante. D'una luce che rende possibile la scoperta «d'un nuovo paese», che è quello della teologia! A condizione, come sempre, di non strapparla totalmente al sonoro fondo dell'immaginario. Come al suono delle trombe che aprirono le porte di Gerico!
Accade invece che, iper-razionalizzata, la teologia abbia perso lo squillante legame con il suo linguaggio primitivo. A questo riguardo, possiamo far notare come la famosa «demitologizzazione» degli anni '50 (Bultmann, ma soprattutto alcuni suoi troppo radicali epigoni) abbia rappresentato un grande pericolo. Si voleva radiare ogni traccia di mito dalla rivelazione, per ridursi al calepino d'un dato «comprensibile». I guasti li abbiamo già visti, soprattutto nella liturgia, diventata tutta cerebrale, parolaia e militante. E un simile rifiuto del mondo simbolico, proprio nel momento in cui in altri settori si andava riscoprendo la potenza dei miti (Dumézil, Lévi-Strauss)! Perdiamo sempre una guerra, a non essere noi stessi. Per fortuna Ricoeur torna a insegnarci a reintegrare i miti. Distinguendo fra «demitologizzazione» e «demitizzazione». Certo, dobbiamo demito-logizzare dove il mito vien preso per un lógos, una «storia vera», una razionalità da seguire alla lettera. Ma non dobbiamo de-mitizzare, dare il benservito al mito, epurarne il discorso cristiano: perché il mito, come il simbolo, «fa pensare», e noi non riusciremmo a farne a meno [58].
La ragione è che, pur di ben capirci, noi potremmo dire, come il neoplatonico Salustio, che «tutto il mondo è un mito» [59]. Con ciò intendendo che il mondo non è soltanto quello che di esso dice la razionalità, ma che è tutto quanto «un luogo di epifanie» [60]. Il mito è una «leggenda», intendendolo come un legendum, un «da leggere». Il mito ha un significato che non ha bisogno di spiegazioni. Ed è per questo che bisogna mantenerne viva la narrazione. Per fortuna i «teologi narrativi», comparsi una trentina d'anni fa e che oggi trovano grande ascolto in esegesi e nell'analisi propriamente letteraria dei testi biblici, ci restituiscono, in teologia, tutto quel regno che più indietro abbiamo scoperto parlando della letteratura e della sua potenza d'invenzione fuori dai campi troppo esigui della sola razionalità e del realismo [61]. Al riguardo, è sicuramente notevole che san Tommaso – ma su ciò si sorvola – abbia aperto la sua Summa theologiae con la questione del rapporto fra poesia e verità.
È così che la teologia potrà riottenere di dire la sua. Come ben disse Schelling quando scrisse che la religione contribuisce all'intelligenza non solamente del proprio oggetto (intellectus fidei), ma anche d'ogni realtà (intellectus mundi), fra cui sicuramente possiamo mettere anche la realtà umana (intellectus hominis [62]). La teologia, in qualunque maniera la si reinventi o reinterpreti – ma anche e soprattutto, riteniamo, prendendola nel suo proprio modo d'esporre e nella sua autonoma competenza –, costituisce un'antropologia di rivelazione. È così che essa trova il suo spazio – e spazio specifico – fra le altre antropologie. Non è quel che pensava san Paolo quando gridava la sua scoperta del Signore: «E noi tutti che a viso scoperto riflettiamo come in uno specchio la gloria del Signore veniamo trasformati in quella stessa immagine, passando da gloria a gloria, trascinati dal Signore, che è Spirito» (2Cor 3,18)?

La teologia come antropologia teologale

La teologia, come abbiamo appena visto, parla dell'uomo. Ma più fondamentalmente e per primo parla di Dio. È questa la sua definizione e destinazione primarie. Ma noi ci chiediamo se, dove direttamente parla di Dio, dove dunque c'è una teo-logia, ci sia anche un'antropologia. Ad Heidegger capitò di dire che la filosofia doveva salvare il pensiero dall'oblio dell'essere. Ma la teologia, il cui senso sarebbe di salvare Dio dall'oblio, è in grado anche essa di proporre al pensiero e all'uomo qualcosa che li salvi? C'è insomma un'antropologia teologale che, parlando di Dio, dica qualcosa di vero anche sull'uomo?
L'uomo d'oggi, così sensibile al sospetto dell'alienazione, si chiede se egli, avendo da fare con Dio, non metta a rischio la propria umanità. E ciò, ancor prima di sapere se Dio esiste oppure no. Ma esista o no, egli stesso, o la sua idea, meritano di esistere? È questa la domanda che si fa alla teologia: proponendo Dio, cos'è che la teologia propone all'uomo? Un Dio che lo spegne, oppure un Dio che l'annuncia? E, foss'anche vero, come essa l'annuncia, quel Dio? Perché essa potrebbe anche proporre un Dio talmente degradato e che talmente degrada l'uomo da perdere ogni diritto d'aver parte fra i discorsi degli uomini. Sarà dunque questa, adesso, la nostra problematica. L'uomo e il suo enigma trovano grazia davanti a Dio?
Vorrei cominciare dicendo che, anche partendo dall'ipotesi (cui personalmente non aderisco) che l'uomo abbia inventato Dio, per cui Dio non sarebbe altro che un'idea, potrebbe ben essere che con questo l'uomo abbia inventato un «bel rischio» (Platone) per il suo pensiero. E che, per la stessa ragione, si sia dato qualcosa che dà senso alla sua vita, cioè d'essere animata da un enigma, da un rischio, da una possibilità «che non è da nessuna parte» (utopia, ou-tópos, senza luogo): enigma, rischio, possibilità che hanno fatto e fanno di lui quell'essere di superamento dell'immediato e della realtà dei fatti in cui sta forse la sua definizione più fondamentale. Come dice il regista di Andrej Roublëv, dello Specchio, di Solaris: «Che geniale idea, quella dell'infinito! L'idea stessa è infinita. In ogni caso, sulla terra l'uomo ha capito di stare in piedi in faccia all'infinito» [63].
Ma perché ciò accada, bisogna che quel Dio resti, nel discorso e nella proposta che ne facciamo, quel che è, cioè colui che chiama l'uomo al superamento di cui abbiamo appena detto. Una cosa così deve poter accadere e giustificarsi su due livelli. In cui, una volta di più, l'appello alla semplice razionalità non farebbe che rinsecchire l'ampiezza della proposta teologale, proposta che deve invece poter dipanarsi sotto i nostri occhi fuori dei criteri dell'utilità, in quelli della gratuità. Gratuità la quale suppone che, fra Dio e l'uomo e fra l'uomo e Dio, resti un enigma. Un enigma che esplicitamente esprima il rispetto del mistero dell'uno e dell'altro da parte dell'uno e dell'altro.

Dio come enigma per l'uomo. – Troppo spesso Dio è stato presentato come colui che, «spiegando» l'uomo, all'uomo non lasciava più essere altro che un essere già tutto «spiegato», cioè un essere completo. Ma l'uomo in questo modo si ritrovava spogliato della produzione di senso, dato che essa sarebbe stata salvaguardata soltanto in Dio. Ma
Dio non è il funzionario del senso. Un Dio utilizzato per salvare i valori, un Dio a rimorchio del senso – che non è poi meglio che a rimorchio dell'essere (come fa l'onto-teologia) – non merita di venire annunciato. Dato che in questa maniera Dio viene commisurato alle nostre utilità, fors'anche le più elevate, ma per ciò stesso viene anche spogliato della sua Differenza, e anche, tutt'insieme, della sua trascendenza e della sua alterità. Non è più Dio, e noi non siamo più degli uomini.
Non già che Dio non sia senso o non possa esserlo, ma lo è in quanto Dio-Dio, semplicemente Dio, Dio tout court, Dio e nient'altro, Dio nel suo enigma, nella sua Differenza (Heidegger) e nella sua Differanza (Derrida [64]), e non già in quanto preposto al senso: nel qual caso lo metteremmo sempre al nostro servizio. E invero, proprio in ciò consistono, nel senso più vero, l'idolatria e il regime dei falsi dèi. Dove troviamo un Dio a nostra immagine, spossessato del suo essere. «Un Dio funzionario, ridotto a un sito e a un ruolo, assegnato a un compito definito non sarebbe niente di più e niente di meglio che un assioma, rispetto al quale sarebbe piuttosto l'uomo a fare la figura di colui che "propone"» [65]. Di qui capiamo allora quello cui noi pure saremmo ridotti, in forza di quella riduzione di Dio. Invece, quel che noi dobbiamo fare – per il bene di Dio e per il bene dell'uomo – è rispettare l'identità di Dio in faccia all'uomo. Già abbastanza ho parlato dell'identità dell'uomo in faccia a Dio [66], da poter adesso parlare anche di quest'altra identità, di Dio in faccia all'uomo.
La voglia di rispettare l'identità di Dio è precisamente quel che anima, motiva e giustifica la teologia, la quale si presenta qui come una lotta contro ogni idolatria, in cui Dio non viene rispettato secondo quell'alterità che lo costituisce. C'è, nell'idolatria (che riduce l'Altro al Medesimo), un errore teologico che però poi si rivela sotto sotto come un errore antropologico. Uno può capirsi soltanto davanti a un altro da sé, di fronte a un differente da sé. Qui non dobbiamo temere l'audacia di parlare d'una necessaria eteronomia, che non ha nulla da spartire con l'alienazione della nostra autonomia. «C'è un'eteronomia [beata, questa!] in forza della quale vengo strappato al mio inizio dentro di me [cioè all'illusione che il mio inizio sia dentro di me]» [67]: eteronomia beata perché mi permetterà di non bruciarmi in seno a un Roveto ardente, credendo di potermene servire intrufolandomici senza riguardo. «Disse Mosè: "Adesso mi sposto"... e mi toglierò i sandali» (cfr. Es 3,3.5). Voglio vedere bene questa visione, ma non voglio neanche farmi bruciare. Voglio un Dio nascosto, che non m'appicchi il fuoco. Come sarebbe invece quel Dio di cui volessi farmi l'uguale («Sarete come dèi», Gn 3,5).
Massimamente importante è quindi per l'uomo che egli rispetti Dio nella sua rigorosa identità. Il compito della teologia non è d'occuparsi e preoccuparsi dell'esistenza di Dio (tocca ai filosofi, questo compito), ma piuttosto d'occuparsi della sua identità. E quindi di lottare contro ogni tendenza e ogni comportamento che voglia fare di Dio qualcosa di diverso da quell'Alterità che, lo sappiamo, si è rivelato («Noi abbiamo visto la sua Gloria», Gv 1,14), ma si è rivelato e ancora si rivela come alterità che sta sempre al di là dei nostri modi di rappresentarla. È su una croce che Giovanni contempla la manifestazione suprema di questa gloria (cfr. Gv 17,24). Il meno allora che possiamo dire è che aver visto Dio in un crocefisso – cosa inaudita e inverosimile! – costituisce in qualche modo la prova della validità del cristianesimo! Qui abbiamo veramente un Dio che le nostre spontanee rappresentazioni di Dio non avevano previsto per niente! Un Dio al di là delle nostre rappresentazioni: senza quell'imprevisto, noi non ci guadagniamo proprio niente a conoscerci davanti a lui, fatto allora semplice riflesso (eídōlon) di questo o quel nostro desiderio.
È l'idolatria, insomma – l'idolatria fa Dio a nostra immagine –, ciò che alla lunga rende improponibile la proposta di Dio. Perché, fuori del suo ordine, fuori del suo piano, Dio non è più Dio; e allora non vedo perché non dovrei dargli il benservito. Forse l'ateismo non ha radici e ragioni più profonde di questa presentazione d'un Dio riflesso dei nostri fantasmi. La teologia si offre allora come una re-identificazione di Dio. E forse nient'altro a essa si chiede. È idolo di Dio ogni cosa che creda di poter tenere Dio in mano, di conoscerlo da capo a fondo, quand'è piuttosto vero che non si potrebbe vedere Dio senza morire. È un bene per noi – è anzi indispensabile (dignum et iustum est) – che Dio, anche conosciuto (dum visibiliter Deum cognoscimus), resti in parte lo Sconosciuto (ut in invisibilium amorem rapiamur). E idolo di Dio ogni cosa che lo riduca a una falsa visibilità, a una Spiegazione, a un Senso già bell'e dato, invece di lasciarlo esistere come enigma, cioè come – usiamo una buona volta un'espressione decisiva! – Interrogazione. Se tutto il senso è già dato, io cosa sarò ancora? Se tutto il senso fosse già dato, «l'uomo non sarebbe libero; diventerebbe lo schiavo di quel senso e la sua vita si edificherebbe su criteri da schiavo» [68]. Se, secondo Heidegger, l'uomo è l'interrogante dell'essere, io dirò invece che Dio è l'Interrogante dell'uomo. È ciò che qui intendo per enigma. Le grandi narrazioni a immagini della Bibbia son fitte di questi enigmi: enigmi rivelatori. «Dio era lì, ma io non lo sapevo» (Gn 28,16). Non si riconosce Dio «in uno schiocco di dita», a volte ci vuole il sonno (d'Adamo, di Giacobbe, dei due Giuseppe), lontano da ogni abbagliamento. Se Dio non mantiene la sua parte d'enigma e di discrezione, è come spossessato di lui; ed è proprio ciò che una iperrazionalizzata teologia ha veramente fatto. Quel che conta è piuttosto l'esperienza dei due d'Emmaus, alla svolta d'un percorso, quando per loro fortuna lo scoprirono tardi e, sempre per loro fortuna, come di sghembo.

L'uomo come enigma per Dio. – La teologia non può dunque pretendere d'essere una vera antropologia se non quando rispetta in Dio quella parte d'enigma davanti al quale –e soltanto davanti al quale – l'uomo, paradossalmente, può decifrarsi senza morire. Ma c'è anche un'altra forma d'enigma che mi pare di dover qui tirare in ballo, e cioè il fatto che in parte anche l'uomo è un enigma per Dio. Ed è un compito della teologia mantenere ben saldo anche questo punto, che io ritengo fondamentale, anche se tanto nettamente in contrasto con quello che comunemente e spontaneamente noi pensiamo della divina onniscienza. Perlomeno di quella divina onniscienza descritta dalla teologia classica e barocca, a partire dal XVII secolo, e che continua a restare ben vitale, come vero e proprio maleficio e flagello, nel fondo delle nostre memorie.
Se l'uomo non è un parziale enigma per il suo Dio – ma non lo fu sin dalle origini, quando Dio si prese il rischio della creazione d'un essere libero, quindi imprevedibile? –, se l'uomo è del tutto trasparente al suo Dio, Dio non diventa allora quel Dio dello Sguardo di cui parlava Sartre, un Dio non degno di me, né peraltro di se stesso? Tosato da quello sguardo che mi trafigge da parte a parte, del tutto messo a nudo, senza più nessun angolino per me, sono ancora me stesso, davanti a un Dio così?
Ma, in verità, è questo il vero Dio? «Adamo, dove sei?» (Gn 3,9). «Eva, che hai fatto?» (3,13). La Scrittura non teme di proporci un Dio che non somiglia per niente al pagano Zeus, la cui aquila scrutatrice non perde mai niente di vista e subito fionda sull'uomo. Al guado dello Iabbok (l'angelo di) Dio è costretto a chiedere a Giacobbe, volendo conoscerlo, il suo nome. Sulla strada di Sodoma e Gomorra, Dio chiede ad Abramo, come fece con Caino, seè vero il grido che gli parve d'aver udito montare dalla terra. «Il lamento contro Sodoma e Gomorra è tanto forte, il loro peccato tanto greve [vollero fornicare con degli angeli, Gn 19,4-5] che devo scendere per vedere se veramente si son comportati come dice la lamentazione che è salita fino a me» (Gn 18,20-21). E prima di dare il suo giudizio, è alla sapienza del vegliardo che vuol chiedere consiglio sui castighi eventualmente da infliggere.
Parole audaci, ma veridiche, della Scrittura antica; e parole, a me pare, ben superiori alla sapienza dei nostri teodicei. Lo «Speculator [qui] astat desuper, Colui che si tiene in alto e di lì ci guarda» della liturgia barocca non è sicuramente una delle formule meglio ispirate; si tratta piuttosto d'una formula che fa svolgere a Dio un ruolo autenticamente spaventevole d'onnipresente scrutatore o sorvegliante. A questo riguardo, Franz Rosenzweig ha certamente detto una verità più grande. Il «Tu autonomo, egli si chiede, quel Tu autonomo che si sente libero in faccia al Dio nascosto», dov'è finito mai? «È la domanda che si fa Dio stesso» [69]. E Franz Rosenzweig, da filosofo, non esita a riprendere l'antico e mitico «dove sei?» del Giardino come una vera e propria domanda di Dio. L'uomo è enigmatico e nascosto. È quando passa dall'isolamento dell'Io all'apertura su una parola che l'uomo diventa veramente se stesso. Ma per questo, ci fu prima bisogno della domanda che Dio gli rivolse e che è una domanda che a se stesso Dio si fa a riguardo di quell'enigmatico essere che è l'uomo.
L'Io, fin lì nascosto e chiuso a sé, si apre ed ex-siste da quando la divina domanda lo suscita: «Quella domanda basta all'Io per scoprire se stesso» [70]. Ma un riconoscimento così non potrebbe avvenire davanti a uno Sguardo: «L'Io non ha bisogno di vedere il Tu. Rivolgendo al Tu una domanda, anche senza averlo sotto gli occhi, l'Io si scopre mentre afferma l'esistenza del Tu nella domanda su dove si trovi» [71] Si direbbe che bisognò che l'uomo fosse nascosto a Dio perché l'uno e l'altro comparissero, esistessero. In verità, non fu durante una lotta «durata tutta la notte» (Gn 32,23-27), in cui cioè rimasero nascosti l'uno all'altro nel buio notturno, che i nomi vennero alla fine scambiati e avvenne la reciproca conoscenza di sé e dell'altro (v. 31)? E fu soltanto allora, dice la celebre narrazione, che il sole si levò (cfr Gn 32, 32)
Che noi siamo in parte nascosti a Dio, absconditi coram Deo: ecco quel che io penso sia uno dei sensi, una delle due facce del tema del «Dio nascosto». Un «Dio nascosto», abbiam visto, che mi permette di rivelarmi a me in tal modo che l'assenza d'ogni enigma in lui non mi bruci. Ma anche un «uomo nascosto» e con il diritto di salvaguardare per sé, restando nascosto, il parziale enigma che egli è per il suo Dio. L'uomo e la donna delle origini hanno diritto a «tuniche di pelle» (Gn 3,21), di cui Dio stesso li veste, come se volesse rendere loro il diritto di stare nascosti! E con un gesto d'indicibile rispetto, quasi liturgico, che egli li veste, come se volesse egli stesso difendere l'uomo dal suo Dio. Io non mi capisco se Dio non resta per me in qualche misura un enigma; ma non mi capisco neppure se non resto anche io in parte un enigma per Dio.
È attraverso le sue palpebre socchiuse – ci fa sapere, con un particolare stupendo, il salmo 10 – che Dio guarda l'uomo. Una cosa che i Padri della Chiesa si premuravano di commentare dicendo come bisognasse, in quel particolare, vedere che Dio si rifiuta di tenere spalancati i suoi occhi su di noi, avendo invece scelto di guardarci senza troppa inquisizione. Abbiamo un certo diritto su noi stessi, un diritto che è condizione per capirci. Dio nascosto, parziale enigma per l'uomo. Uomo nascosto, parziale enigma per Dio. Uomo, essere enigmatico, essere con la sua invisibile autonomia; come ce n'è del resto in tutti i rapporti umani, in cui ognuno conserva sempre il suo hortus conclusus, il suo intimo giardino segreto. I vestiti vennero inventati (da Dio), pare dirci quella narrazione per immagini, perché potessimo sostenere lo sguardo di Dio e degli altri, sguardo che resta discreto, che rispetta l'enigma. Quanto siamo lontani dagli scandalosi triangoli che incorniciano un occhio senza palpebre e senza volto e che da tanti luoghi ci intima: «Dio ti vede»!
Ma non è proprio per questo, perché Dio stesso accetta il mistero e l'enigma dell'uomo, che si può finalmente cominciare a credere in Dio? Che si può finalmente cominciare a credere che Dio è credibile? Che si può finalmente cominciare a credere in un Dio vero, che non è quell'Assoluto di fuoco al cui contatto l'uomo muore, come diceva, con perfetta verità, l'abbiamo visto, Maurice Merleau-Ponty? Ma un Merleau-Ponty in qualche modo preceduto, senza che egli n'avesse contezza, dalla Scrittura stessa e dalla sua affermazione, mille volte ripetuta, che l'uomo non può vedere Dio senza morire?
E se Dio è morto, o parve dover morire nel pensiero e nella fede degli uomini, non fu proprio perché non ci sentivamo più un enigma davanti a lui e per lui? Anche Dio, forse, non può vedere l'uomo senza morire? Non è notevole che in quell'inesauribile narrazione, quella della lotta di Giacobbe con (l'angelo di) Dio, ci venga detto che (l'angelo di) Dio deve, in extremis, ricorrere alle sottili astuzie d'un regolamento di battaglia («l'aurora si levò») per concludere una lotta in cui rischiava di finir vinto (Gn 32,27)? Quanto lontani siamo dal Dio onnipotente delle nostre teodicee! Ma quanto vicini a un Dio vero! È perché Dio stesso si fa direttamente una (benefica) domanda su di noi e sul nostro enigma che merita d'essere e di restare Dio. È il solo che la nostra dignità ha ancora il diritto di confessare. Il Dio d'Abramo e di Giacobbe, il Dio di Gesù Cristo che accetta in noi una parte d'opacità del tutto aperta neanche per lui è «degno di noi». Ma qual filosofo, qual teologo puramente speculativo ardirebbe una simile affermazione? Una volta ancora, solamente colui che consulti l'immaginario è capace di un'audacia simile e d'una siffatta vera e propria rivelazione. La Scrittura è anche una letteratura, e noi abbiam visto fino a che punto essa ci apra degli spazi altrimenti inconoscibili.
Sarà parlando in questa maniera, e allora soltanto, che la teologia acquisterà il pieno diritto d'occupare un posto fra i discorsi degli uomini. Allora essa sarà veramente un'antropologia: antropologia teologale che rispetterà l'uomo e gli dirà, alla luce di quell'estremo cui si spinge, una verità sulla propria comprensione. Allora la teologia darà il suo contributo all'antropologia e dirà qualcosa all'uomo, quando gli avrà permesso di poter dire: sono così grande da poter essere un enigma per Dio! Abbiamo bisogno del grandioso libro pieno d'immagini di Giobbe per imparare che al Signore Dio càpita d'interrogarsi su ciò che egli crede di sapere a riguardo dell'uomo. E sarà ammettendo perfino un diritto ai sospetti di Satana, presente quel giorno all'udienza data da Dio (cfr. Gb 1,6-12), che Dio accetta di mettere alla prova l'uomo, ma soprattutto, forse, di mettere alla prova la propria – forse troppo ingenua – fiducia nell'uomo (v. 8).
Impossibile, ci si chiederà, immaginarsi Dio che s'interroga sull'enigma che è l'uomo? Non credo. L'immenso Ori-gene, pur così impregnato della grandezza di Dio, di quel Dio che, secondo la filosofia greca cui il grande Alessandrino era tanto affezionato, è e deve essere impassibile, onnisciente, onnipotente, infinito, un giorno osò aprire una breccia in tutta quella sicumera. Siccome il Dio che egli scopriva in Gesù Cristo glielo imponeva, egli osò dunque dire che «in qualche modo» Dio era capace di soffrire e, «prendendo su di sé (nell'Incarnazione del suo Figlio) le nostre maniere d'essere» (cfr. Dt 1,31), «neanche il Padre era impassibile» [72]. Cosciente di quella trasgressione del dogma filosofico dell'impassibilità divina, ne trasse la grandiosa conseguenza che Dio può veramente mettersi «in una condizione incompatibile con l'altezza della sua natura» [73]. Incompatibile sì con la nozione che noi ci facciamo della natura di Dio, ma non con la nozione che di sé si fa Dio e che, dopo tutto, vale almeno quanto la nostra! Con Anselmo, benissimo possiamo ammettere che Dio sia al di là d'ogni al di là del pensiero. Ma la questione è sapere come è al di là. Non è detto che lo sia alla magniloquente maniera che pensiamo noi, ma potrebbe benissimo esserlo alla maniera di cui parla Origene, fedele peraltro all'immagine che ce ne diede Gesù.
Quando, dunque – e in vista sia della vera grandezza di Dio sia della vera grandezza dell'uomo –, permetteremo a Dio d'essere quel che è? «Io sono chi sono», pretende Dio di fronte alle nostre ridicole pretese di magnificarlo più del dovuto, di rendergli una gloria smisurata (hyper-doxázein), come ancora dirà Origene [74] a proposito dello zelo d'alcuni di far indossare a Cristo degli attributi in più, attributi di cui egli stesso non volle mai sapere (cfr. Fil 2,6-8) e nei quali non si riconosce. «Io sono chi sono», non sono quello che credete voi che io sia. In fondo, è per del paganesimo filosofico che abbiamo paura di veder Dio sparire, a vederlo venire in mezzo a noi, e vogliamo preservarlo da una simile «sconcezza», andando finanche contro quello che lui vuole [75]. È una reazione da gnostici, che vivono nel disprezzo dell'uomo e non vedono la grandezza di Dio se non in una negazione dell'umano. La reazione d'Origene si allinea invece a quella d'Ireneo, quando proprio agli gnostici rimproverava di respingere il Dio cristiano: «Essi credono d'aver scoperto al di sopra di Dio [il Dio rivelato in Gesù e disceso nella carne] "un altro Dio", un'altra "Pienezza". Ma hanno disonorato e disprezzato Dio [il Dio cristiano], giudicandolo "ben inferiore" perché, nel suo Amore e nella sua Bontà senza misura, venne a farsi conoscere dagli uomini» [76]. E ancora aggiunge che, così facendo, «è il dio d'Epicuro che in realtà (gli gnostici) trovano», insomma, appunto, il dio pagano.
Ma non è quel dio, il Dio che noi annunciamo. Sarebbe ormai tempo che ci ricordassimo che siamo dei cristiani, se vogliamo parlare d'un Dio di fronte al quale l'uomo trovi se stesso e mantenga tutta la sua statura. E forse bisogna anche che consentiamo a Dio – che è uno che non si trattiene «la sua divinità come una preda» (Fil 2,6) - di ri-spettare nell'uomo la parte d'enigma che Dio non vuole violare. È a questo prezzo, io credo, che la teologia non violenterà l'antropologia. E senza che tutto ciò appaia lusinga o demagogia, ma piuttosto verità e fedeltà a se stessa.
E forse dovremmo o potremmo spingerci perfino a dire che Dio è un enigma anche per se stesso. Con l'audacia dei mistici, Angelo Silesio non esitava a dire una cosa come questa: «Dio non cessa di scrutarsi. / L'eterno Dio è sì ricco di disegni e opere / da non essersi ancora tutto scrutato» [77]. Non ci sarebbe come della «malafede» (capiamoci!), in Dio, se fosse enigma per noi senza esserlo per sé?
Ma se Dio è un po' un enigma anche per sé, non è per questo che ha bisogno di capirsi in noi? Non sarebbe questo, come vediamo sul portale di Chartres, uno dei sensi della Creazione e dell'Incarnazione? Dio che arruffa i capelli d'Adamo, mentre cerca d'intuire in lui i lineamenti del proprio Verbo che un giorno s'incarnerà. Non sarebbe, questa, una delle risposte al Cur Deus homo, al «perché Dio si è fatto uomo» di sant'Anselmo? Dio venuto a fare una domanda all'uomo, per capire se stesso! «Se voi non mi confessate [se io non mi capisco grazie a voi], io non esisto», dice il Talmud. Ma «quando mi confessate [quando in voi io mi capisco], allora esisto. Nel momento in cui l'anima si confessa innanzi alla faccia di Dio e in quel modo riconosce e attesta l'essere di Dio, in quel momento, e in quel momento soltanto, Dio riceve anche l'essere» [78]. Anche l'uomo dunque rivelerebbe Dio, e addirittura lo rivelerebbe a lui stesso.
Suprema vertigine d'una teologia dalle troppo elevate pretese? D'una teologia che, per aver schiuso le porte sulle immense plaghe dell'immaginario, rischierebbe di dannarsi in qualche sua punta estrema? Per niente. Purché, sicuramente, restiamo ben attenti ai giochi dei linguaggi e ai loro gradi di capacità performativa, non è detto che dobbiamo senz'altro finire non si sa dove. La Scrittura, che non ha i nostri pregiudizi, quando s'interroga sulla ragion d'essere degli incredibili e monumentali mostri marini, la cui creazione par incomprensibile e insensata, si diverte a dire che Dio li ha creati a parte, per solo e puro divertimento (cfr. Sal 104[103],26b)! È un pregiudizio teologico voler credere che la verità si possa trasmettere solamente in un linguaggio concettuale! E «questo presupposto ha resistito e perseverato nonostante che, fatte poche eccezioni, la Bibbia sia praticamente scritta nel linguaggio del mito e della metafora. Il vero senso letterale della Bibbia è immaginativo e poetico» [79]. Edgar Morin, parlando dell'immaginario, lo chiama «vero Sabato psichico». «Alla stessa maniera che ha bisogno d'affettività, la realtà ha bisogno anche dell'immaginario, per assumere consistenza» [80]. Un poeta ha scritto: «Un poco della follia d'una fede / nello spessore dei rigori e delle sapienze» [81]. È vero. La nostra rigorosa ragione ha bisogno d'un po' di follia. O anche, magari, di molta, volendo credere a san Paolo. Ma subito, ecco, tutt'al contrario dal trovarsene bandita, la ragione si scopre magnificata, diventata «sapienza e potenza di Dio» (1Cor 1,24 e passim). L'immaginario mette al sicuro l'enigmatico delle cose. Un eccesso di razionalità rende impossibile esprimere tutto il reale. «Un essere privato della sua funzione d'irrealtà non è meno nevrotico d'un essere privato della sua funzione di realtà» (Bachelard).
In San Bernardo troviamo questa straordinaria frase: «Dio scese fin dentro la nostra immaginazione». E la cosa notevole è che qui san Bernardo usa il medesimo vocabolario dell'Incarnazione: descendit, discese fin dentro la nostra immaginazione quando discese fra noi nella carne. Non abbiamo dunque timore delle risorse dell'immaginario e del rispetto che esso ha per l'enigma! La vita dell'uomo è un labirinto, un percorso lungo il quale l'uomo si cerca e anche Dio lo cerca. Le cattedrali del Medioevo l'avevano ben capito. Parliamo dunque d'un Dio che si fa incontro al nostro enigma e vuole rispettarlo! Sarà così, e così soltanto, che la teologia potrà proporre un Dio immerso nel tempo dell'uomo.

«Perché una religione possa dirsi vera, bisogna che abbia conosciuto la nostra natura» [82].

 

NOTE

1 Paul Ricoeur, Lectures 3, cit., p. 325.
2 Mi permetto di rimandare alla bibliografia allegata in fine alla parte intitolata «L'identità narrativa di Gesù» nel mio libro Dio per pensare (6). Il Cristo, cit., p. 82s (p. 141).
3 R. Calasso, La letteratura e gli dèi, Milano, Adelphi, 2001. Si veda anche J.-Fr. Grégoire, Romans de Dieu, Dieu des romans, Bruxelles, Lumen Vitae, 2001; Jacqueline Harpman, Dieu et moi, s.l., Mille et Une Nuit, 1999.
4 F. Hölderlin, Lettera n. 236 a G. U. Böhlendorff (Briefe, Kohlhammer, Stuttgart, 1959, p. 456).
5 Per capire la paura e il fascino del sesso (a Roma il sesso maschile si chiamava fascinus), niente serve meglio dell'arte (la finzione) di Pompei. Si veda lo straordinario libro di P. Quignard, Le sexe et l'effroi, Paris, Gallimard, coll. «Folio», 1994.
6 R. Calasso, La letteratura e gli dèi, cit., p. 29 e 37.
7 Intervista concessa da Dunsigam a Le Monde, 18 gennaio 1994.
8 Frammenti, 246.
9 Kl. Mann, Fuite au nord, tr. In, Paris, Grasset, coll. «Poche», 2002, p. 123.
10 R. Calasso, La letteratura e gli dèi, cit., p. 154-155.
11 Si veda B. Bettelheim, Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicoanalitici delle fiabe, Feltrinelli, ried. 2003.
12 M. Kundera, I testamenti traditi, Adelphi, ried. 2000; vedi anche, a proposito di questo libro, il «Libre Propos» di Jacques Franq in La Libre Belgique del 13 e 14 novembre 1993.
13 E. Clemens, La fiction et l'apparaître, Paris, Albin Michel, 1994.
14 M. Kundera, I testamenti traditi, eit.
15 Lo ripete spesso, nei suoi scritti. Si veda anche I. Calvino, Perché leggere i classici, Mondadori, 1995.
16 Paris, Éd. de l'Olivier, 1993.
17 R. Calasso, La letteratura e gli dèi, cit., p. 142.
18 Basterà leggere J. Kristeva, Le temps sensible. Proust et l'expérience littéraire, Paris, 1994.
19 Préface di R. Badinter all'edizione in «Le livre de Poche» di V. Hugo, Le dernier jour d'un condamné, Paris, 1991 [cfr. tr. it. L'ultimo giorno di un condannato a morte, Mondadori, 1998].
20 Ibidem.
21 Ibidem.
22 Dostoevskij, La Douce, tr. fr., Arles, 1992, p. 7: «Se (Victor Hugo) non si fosse permessa questa fantasia (cioè d'immaginare un condannato a morte che scrive i suoi ultimi momenti), neanche la sua opera sarebbe esistita, un'opera che è la più reale, la più urlante di verità fra tutte quelle da lui scritte» [cfr. tr. it. La mite, Mondadori, 2000].
23 P. Carrique, Rêve, verité. Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, Paris, Gallimard, 2002. Il saggio parla di una «fenomenologia dell'esperienza onirica», e questo ci rende sempre più convinti della nostra idea che la letteratura di finzione può costituire il luogo d'una vera antropologia. Si veda anche J.-Cl. Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002, dove in particolare risalta quanto il sogno sia diventato, sin dalla cultura medioevale, un motore della creazione letteraria. Si veda Le Monde del 24 maggio 2002 (R-P. Droit e Ph.-J. Catinchi).
24 R. Calasso, La letteratura e gli dèi, cit., p. 118-119.
25 Si veda A. Manzatto, «Teologia e literatura. Uma reflexâo teologica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado», in Revista de Cultura Teologica, 1, 1993, p. 7-39 (sintesi d'una discussione dottorale presentata alla facoltà teologica di Lovanio).
26 J.-P. Sartre, L'idiot de la famtlle: Gustave Flaubert de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, 1971.
27 Purché ben ci s'intenda. Si veda la nota n. 2 di questo capitolo.
28 J. Keats, Lettres, tr. fr., Paris, 1993 (lettera del 22 novembre 1817).
29 Husserl, ldeen, S. 70.
30 M. Richir, L'institution de l'idéalité. Des schématismes phénoménologiques, Beauvais, Association pour la promotion de la phénoménologie. Mémoires des annales de la phénoménologie, 2002.
31 Comunicazione di Julia Kristeva al Cinquième Forum «Le Monde» - Le Mans (ottobre 1993) sul tema «Où va le bonheur?» (si veda Le Monde del 5 novembre 1993).
32 Ma ciò suppone, lo dice ancora in quella stessa comunicazione, che noi «abbiamo ancora un'anima»; e questa è una cosa che, anche nella quantità di meandri d'un approccio che non è unicamente religioso, la dice lunga sull'importanza del «continente della fede». Si veda anche il suo libro Les nouvelles maladies de l'âme, Paris, Fayard, 1993 [cfr. tr. it. Le nuove malattie dell'anima, Borla, 1998], che s'apre appunto con un vibrante: «Avete un'anima?». E ancora, sempre della stessa autrice: Au commencement était l'amour. Psychanalyse et foi, Paris, Hachette, 1985 [cfr. tr. it. In principio era l'amore. Psicoanalisi e fede, SEI, 2001]; Le texte du roman, Den Haag (L'Aia), Mouton, 1970.
33 St. Mallarmé, Lettera a H. Cazalis, del 28 aprile 1866, in Correspondance, 18621871, Paris, Gallimard, 1959, p. 207-208.
34 Additions VIII.
35 In Condition de l'homme moderne, cit.
36 Si legga R. Célis, «Entre monde et infini. La condition de I'homme moderne chez Descartes et Lévinas», nei Cahiers de l'École des sciences philosophiques et religieuses (Publications universitaires Saint-Louis, Bruxelles), 8, 1990, p. 53.
37 J. L. Nancy, Ego sum, Paris, Flammarion, 1979, p. 33-34.
38 Si veda Fr. Mies, «L'idée de Dieu suffit-elle? Raison, prière et Bible», in A. Gesché e P. Scolas, Et si Dieu n'existait pas?, Paris, Éd. du Cerf, 2001, p. 39-59.
39 Si veda G. Chatelet, Les enjeux du mobile, Mathématique, physique, philosophie, Paris, 1993.
40 Il protrettico, X, 95, 3.
41 Fr. Rosenzweig, L'étoile de la rédemption, tr. fr., Paris, Éd. du Seuil, 1982 [cfr. tr. it. La stella della redenzione, Marietti, 1985]. Si veda anche St. Moses, Systéme et révélation, Paris, Éd. du Seuil, 1982; Fr. Rosenzweig, «Le secret formel du récit biblique», in L'injini, 1, 1983, p. 31-38; il volume collettivo Fr. Rosenzweig, in Les Cahiers de la nuit surveillée, Paris, 1982.
42 Rosenzweig, op. cit., p. 192.
43 Ibidem, p. 193.
44 Ibidem, p. 199.
45 E. Lévinas, Transcendance et intelligibilité, cit., p. 25 e 39.
46 Ibidem, p. 29.
47 Quando, alla sua maniera (che non è la nostra), Lacan parla di Dio come l'Inconscio, dice qualcosa che a me par andare nella stessa direzione di quel che dice Lévinas. Per Lacan, l'inconscio è strutturato come un linguaggio, ed esso parla, rivela il mio io più profondo: l'inconscio è «altra cosa» dal mio io conscio, ma che dice su di me molto di più. Ebbene, sempre per Lacan, Dio, in quanto è l'inconscio, è strutturato come un linguaggio, perché appunto l'inconscio parla ed è eminentemente rivelatore e perché, sempre per Lacan, che su questo punto segue san Giovanni, Dio è Parola.
48 Questo «colloquio» non è un'opera scritta direttamente da Pascal. Si trova nelle Memorie di Nicolas Fontaine, solitario di Port-Royal e segretario di Le Maistre de Sacy, che se l'annotò. Il titolo è una convezione. Ne è stata appena fatta una nuova edizione (vedi la nota 1 del capitolo 1).
49 Ibidem, p. 126-127.
50 Ibidem, p. 110.
51 Bl. Pascal, Pensées, Br. 445.
52 Platone, Fedro, 244 d.
53 Affermazioni in cui la nostra tolleranza o il nostro pluralismo d'oggi si sentirebbero un poco a disagio, ma che nel contesto che abbiam fatto vedere si possono benissimo capire.
54 Bl. Pascal, Pensées, Br. 548.
55 Ibidem, 556.
56 In La religion dans les limites de la simple raison (1793), Première Partie, tr. fr., Paris, 1968, p. 35-78 [cfr. tr. it. La religione entro i limiti della semplice ragione, Laterza, 2004].
57 In Finitude et culpatibilité, Livre II, Paris, Aubier-Montaigne, 1960 (soprattutto p. 218-260).
58 P. Ricoeur, nell'opera appena citata, e nella sua introduzione a R. Bultmann, Jésus, mythologie et démythologisation, tr. fr., Ed. du Seuil, 1968. [Il Gesù di R. Bultmann è stato riedito in lingua italiana da Queriniana nel 2003].
59 Sugli dèi e il mondo, 3, 3.
60 R. Calasso, La letteratura e gli dèi, cit., p. 142.
61 La nozione e la formazione della teologia narrativa cominciano negli anni '70, in particolare con J.-B. Metz, H. Weinrich (1973) ed E. Schillebeeckx (1974).
62 Sull'importanza del fatto religioso per capire l'uomo, si veda J. Delumeau (dir.), Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993.
63 A. Tarkovski, Journal 1970-1986, cit., p. 24.
64 J. Derrida, L'Écriture et la différence, Paris, Éd. du Seuil, 1967 [cfr. tr. it. La scrittura e la differenza, Einaudi]. La parola, scritta «differanza», che fa la differenza, qui ha un altro contesto, ma richiama la medesima istanza attiva che troviamo in «trascendanza», cioè di quel che è differente o trascendente ma permette agli altri di trascendersi ed essere differenti.
65 P. Magnard, Le Dieu des philosophes, Paris, Mame, 1992, p. 10.
66 In tutto il capitolo 2.
67 E. Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 222 [cfr. tr. it. Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, 1996].
68 A. Tarvoski, Journal, cit., p. 24.
69 F. Rosenzweig, L'étoile de la rédemption, cit., p. 208.
70 Ibidem.
71 Ibidem.
72 Omelie su Ezechiele, VI, 6.
73 Ibidem.
74 In lohannem, XIII, 25, 151.
75 Di tutto ciò ha fatto un'ottima analisi Cl. Bruaire, Le droit de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1974 [cfr. tr. it. Il diritto di Dio, Paideia]. E per la nostra volontà d'un Dio assolutamente puro (ai nostri occhi), indenne da tutto quello che giudichiamo indegno della sua grandezza, che noi gli imponiamo delle vere e proprie proibizioni.
76 Adversus haereses, III, 24, 2.
77 Il pellegrino cherubico, I, 263 [cfr. tr. it. Il Pellegrino cherubico, Ed. San Paolo, 1992].
78 Franz Rosenzweig, op. cit., p. 216.
79 N. Frye, La Parole souveraine (La Bible et la littérature, II, Paris, Ed. du Seuil, 1994, p. 10), citato da fr. Bernard-Joseph Samain in Collectanea cistercensia, 63, 2001, p. 192.
80 E. Morin, L'identité de l'homme (citato da quello stesso monaco d'Orval, in Bible et poésie, alliées pour la vie, Ed. d'Orval, 2002, p. 56).
81 A. Schmitz, Raclements d'aile, L'Arbre à paroles, 1994, p. 17.
82 Pascal, Pensées, Br 433.

(da: Dio per pensare. IL SENSO, San Paolo 2005, pp. 159-204)