Aria

Filippo Gentiloni

Bisognerebbe recuperare anche il valore del termine «spirito» per dire Dio. Il vento di Pentecoste (Atti 2,2) scuote poco i cristiani di oggi, specialmente noi cristiani occidentali, sia di vertice che di base. Forse perché il discorso sullo Spirito appare fumoso, spiritualista, tipico di un cristianesimo che tende a dimenticare l'uomo e la storia, poco impegnato se non addirittura alienato ed alienante. Forse per quell'aggettivo «santo» tradizionalmente legato al sostantivo «spirito» e che lo relega in un mondo sacrale, lontano dalla vita, il mondo degli «osanna» e «alleluia» degli entusiasti, i carismatici vecchi e nuovi, protestanti e cattolici, «pentecostali», appunto.
Il termine Spirito evidenzia più di altri quanto sia logoro il vocabolario tradizionale cristiano, quanto le formule siano stantie e le parole insignificanti. Perciò «confessare» Cristo – per usare il bel termine classico, purtroppo ridotto alla confessione privata dei peccati – ci è più facile che «confessare» lo Spirito, mentre la tradizione dei primi secoli afferma con chiarezza che la prima confessione non ha senso senza la seconda, è impossibile: anzi, che le due confessioni fanno tutt'uno. Senza parlare dello Spirito non si può parlare neppure di Cristo.
Ma è possibile recuperare lo Spirito dall'inflazione e dagli equivoci in cui lo ha sprofondato la cultura borghese? Spirito di corpo, spirito di famiglia, spirito del romanticismo, spirito di... tutto. Da Cartesio in poi – Hegel non è che l'esempio più evidente –la cultura occidentale degli ultimi secoli, che semplificando chiamiamo «borghese», ha cavalcato lo spirito, rendendolo buono a tutti gli usi ma inservibile per l'annuncio cristiano. Spirito è diventato sinonimo di essenza insondabile e profonda, di interiorizzazione e privatizzazione. Lo spirito si è andato man mano ritagliando uno spazio recintato suo proprio, spesso contrapposto a quello del corpo, irraggiungibile dalle tempeste della storia. Lo spirito è diventato il tempio della divinità borghese, il sancta sanctorum in cui potevano entrare soltanto i sacerdoti: sacerdoti delle chiese ma anche della cultura e della scienza, del potere e del denaro. Non a caso Marx doveva confessare il suo rigido ateismo nei confronti della divinità nascosta in quel tempio.
Nelle Scritture lo Spirito – ruah, pneuma – è tutt'altra cosa. È alito, soffio, vento, brezza, aria, vita, fiato, come appare già dal racconto genesiaco. Non si sa donde venga e dove vada: non sopporta anemometri positivistici o metafisici; non ha confini né mura di cinta; non si impone né esclude; non sorregge né sostiene. Passa e va.
Il Dio-Spirito è un Dio strano: non ama né le cime delle montagne né i templi. Lì stanno gl'idoli, le statue. Nella grotta sul Monte Horeb, Elia aspetta il passaggio di Jahvè (I Re 19). Sente un uragano che scuote la montagna, ma Jahvè non c'è. Poi un terremoto: neppure. Poi un gran fuoco: niente. Infine il soffio di una brezza leggera: ecco Jahvè. Nel soffio, e di passaggio (effimero, si direbbe, se il termine oggi non fosse di moda).
Il Dio di Elia è tutt'altro del Dio-oggetto supremo, del Dio vertice, del Dio alfa ed omega, di quel Dio super-star che ci propongono i nostri catechismi occidentali, derivati più da Platone e da Aristotele che dalle Scritture. Il Dio Brezza e Aria sfugge alle oggettivazioni, catalogazioni, formulazioni. Non è preda di una grande caccia organizzata dagli eroi di tutte le culture. Non è la scatola nera che spiega, motiva, dà senso al grande viaggio del mondo e a cui si ricorre al momento della crisi, del naufragio. Non è, ma passa: scuote, ispira, produce eventi, sposta esistenze, innova, risuscita. Sempre, come «in principio», crea.
Non che si tratti di una brezza senza contenuti: le Scritture riempiono di una varietà e ricchezza di contenuti l'immagine primordiale dello Spirito che passa e crea. È Spirito di verità e di vita, di giustizia e di pace, d'amore gratuito e di fedeltà-lealtà. Nel corso dei secoli, immagini e parole si moltiplicano e si accavallano, per darci un'idea di quella ricchezza della quale tutti abbiamo ricevuto (Giov. 1,16), zampillante dall'acqua del Mar Rosso e del battesimo fino all'acqua del pozzo della samaritana («Signore, dammi da bere!», Giov. 4,7) o della piscina di Siloe (Giov. 9). È lui che battezzerà in Spirito Santo (Giov. 1,33).
Di questa ricchezza di contenuti, ogni generazione ha attinto e continuerà ad attingere a modo suo. Non c'è Pentecoste eguale alla precedente, se è vero che la voce dello Spirito dice di voler fare nuove tutte le cose (Apoc. 21,5). Lo Spirito soffia dove vuole, anche nel nostro tempo di esodo da un mondo agonizzante ma non morto, di uscita dalle nicchie di un museo degli orrori. Soffia nel vecchio da non buttar via, ma soprattutto nel nuovo, nella ricreazione gioiosa di quel vino nuovo che è inutile mettere nelle botti vecchie (Mt. 9,17) e che viene profuso gratuitamente – inutilmente – alla fine delle nozze, quando tutti sono già ebbri (l'episodio di Cana, come tutto il Vangelo di Giovanni, è accentrato sulla profusione dello Spirito, acqua-vino della nostra convivialità: Giov. 2).
Non possiamo non servirci di immagini, anche parlando di Dio: analizzandole, ma insieme relativizzandole. Oggi l'immagine del Dio Aria o Brezza ci può essere più vicina di quella del Padre. Forse perché nessun Freud l'ha ancora fatta stendere sul lettino del suo studio; forse perché Padre è immagine d'amore, sì, ma anche di potere. L'aria-brezza è più leggera, niente è più libero dell'aria, e dove è lo Spirito del Signore ivi è la libertà (II Cor. 3,17).

(Abramo contro Ulisse. Un itinerario alla ricerca di Dio, Claudiana 2003, pp. 47-49)