Un modello normativo

per vivere il tempo

Il presente tra passato e futuro

Carmine Di Sante


Quale la concezione del tempo biblico - in modo particolare la concezione neotestamentaria - con la quale confrontare la concezione o le concezioni del tempo che vanno delineandosi nel cosiddetto postmoderno e che creano preoccupazioni e disorientamento soprattutto a quanti hanno responsabilità educative e si occupano e preoccupano delle sorti delle nuove generazioni, testimoni di trasformazioni così sconvolgenti da mettere in crisi lo stesso Qoelet per il quale non ci sarebbe «niente di nuovo sotto il sole»? Se fosse vissuto oggi, all'inizio del terzo millennio, questo antico autore biblico, celebre per il suo disincanto, scriverebbe ancora la stessa cosa o non si unirebbe, piuttosto, al coro di coloro che temono che l'umano stia subendo una trasformazione «genetica», secondo l'espressione coniata da E. Scalfari in uno dei suoi recenti editoriali sul quotidiano «La Repubblica», dedicati all'analisi dei nuovi fenomeni sociali emergenti?
Lo scopo del presente articolo è duplice.
Da una parte disegnare o ridisegnare il senso del tempo biblico come tempo del presente: tempo che, pur sospeso tra il passato e il futuro, non si volge al passato, come vuole il mito delle origini, né si proietta al futuro, come vuole il mito dell'era messianica intesa cronologicamente, ma è tempo dell'istante, tempo il cui senso è nell'«in-stante», in ciò che sta «qui» e «ora»: non nel «qui» e «ora» della fruizione bensì nel «qui» e «ora» della ri-conoscenza e della responsabilità.
Dall'altra mostrare come la concezione del tempo biblico, entrando in dialogo con la concezione o concezioni postmoderne del tempo, le illumina e le risignifica, contribuendo a sciogliere alcuni dei nodi antropologici ed esistenziali di fronte ai quali ci si trova in questo inizio di millennio, chiamato a confrontarsi con tali cambiamenti (bio-ingegneria genetica, informatizzazione, globalizzazione e mercato planetario) che non hanno riscontro in nessuna epoca passata della plurimillenaria storia umana, dal neolitico ad oggi.
Articolerò il tema in quattro parti:
- nella prima si presenterà la specificità del tempo neotestamentario come tempo escatologico, alla luce della concezione apocalittica del tempo, entro cui matura la coscienza neotestamentaria, e alla luce della riscoperta della «radice ebraica» che, come ricorda e vuole la Nostra Aetate 4, è «il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo»;
- nella seconda ci si interrogherà sul tratto specifico del tempo postmoderno che si caratterizza per una pluralità di concezioni dove l'elemento comune è lo s-radicamento che richiama così da vicino l'esperienza del popolo d' Israele, il popolo «senza radici», che vive nel «deserto» e nell'«esilio» e che anche quando occupa una terra (sia pure solo per pochi secoli, fino all'esilio babilonese) l'occupa nella consapevolezza che si tratta di una terra non «propria» perché di Dio, dove non è possibile piantare
«radici» e dove l'unica modalità di starci è la modalità dell'ospite che vi è ospitato;
- nella terza si metterà a confronto la concezione escatologica del tempo biblico con le concezioni postmoderne e si mostrerà come il suo contributo consiste nell'assumere e nel «convertire» il tempo postmoderno da tempo di «vagabondaggio» in tempo di «pellegrinaggio», intendendo per «pellegrinaggio» l'essere nel mondo nella modalità dell'ospite. Il tempo biblico, tempo escatologico, trova qui il suo senso ultimo: nella istituzione del tempo come tempo ospitale dove si vive nella consapevolezza di essere ospiti di Dio e nella responsabilità ad ospitare allo stesso modo con cui si è ospitati da Dio;
- nella quarta si trarranno alcune conseguenze dal confronto tra tempo biblico e tempo postmoderno rilevando come l'escaton inteso biblicamente come tempo ospitale contribuisce a districare alcuni nodi culturali sui quali, credenti o non credenti, ci si interroga con preoccupazione e, a volte, con angoscia.

LA CONCEZIONE BIBLICA DEL TEMPO

È nota l'affermazione che il tempo biblico è tempo «escatologico», tempo abitato dall'escaton, da ciò che è ultimo, l'«escatologico» appunto, «l'ultimale», l'assoluto oltre il quale non è possibile andare.
La riscoperta del tempo biblico come tempo escatologico lo si deve al Vaticano II che ne ha richiamato e sottolineato due aspetti importanti.
Il primo riguarda la ricollocazione dell' escatologia al centro dell'esistenza del credente: non più al termine della sua vita (i celebri «novissimi»: morte, giudizio, inferno e paradiso, che venivano fatti coincidere con la fine e il dopo-fine) bensì nel cuore dei suoi giorni e delle sue notti; e non più confinato in un trattato a parte ma dimensione irrinunciabile di ogni trattato, da quello cristologico a quello ecclesiologico e liturgico, ecc. Come vuole K.Barth: «Un cristianesimo che non è in tutto e per tutto e senza residui escatologico non ha niente a che fare con Cristo» (L'epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano p. 295).
Il secondo si riferisce ad un approccio ermeneutico nuovo con cui accostarsi all'escatologia e ai suoi teologoumeni (affermazioni il cui statuto è di essere affermazioni teologiche) che vanno detemporalizzati e de-spazializzati per essere «soggettivizzati»: non nel senso che è il soggetto a definirne la dimensione veritativa bensì nel senso che è il soggetto, nella sua coscienza e responsabilità, il «luogo» dove la dimensione veritativa del discorso escatologico si rivela ed appare. Da questo punto di vista i cosiddetti «novissimi», più che «luoghi», sono «stati coscienziali oggettivi», come vuole Von Balthasar il quale scrive che, se Dio è l'amore che ama e che chiama ad amare, egli «è il cielo per chi lo guadagna, il giudizio per chi è esaminato da lui, il purgatorio per chi è purificato da lui. Egli è colui per il quale muore tutto ciò che è mortale e che risuscita per lui e in lui» (I novissimi nella teologia contemporanea, Queriniana, Brescia 1967, p.44-45).
Nonostante però gli impulsi venuti dal Vaticano II, il ripensamento dell'escatologia deve essere portato ancora più a fondo, e tale ripensamento esige di essere fatto alla luce della concezione apocalittica, che il Nuovo Testamento assume e reinterpreta superandola e, in parte, negandola e soprattutto alla luce della «radice ebraica», cioè dell'ebraismo che, nel suo filone rabbinico, a differenza
della teologia cristiana, non si è lasciato «contaminare» dalle categorizzazioni dell'ellenismo, restando più fedele allo spirito biblico originario.
Quanto alla concezione apocalittica, due sono i tratti fondamentali che la caratterizzano: la convinzione che la storia umana è storia di dannazione e di perdizione, a causa della sofferenza, delle ingiustizie e delle violenze che l'attraversano, dall'altra la certezza che questa marea travolgente di male sta per giungere a termine e che l'alba di un nuovo giorno si annuncia da un momento all'altro. La coscienza neotestamentaria matura la sua comprensione di Gesù e il mistero della sua identità all'interno di questa concezione apocalittica ma, paradossalmente, per superarla e dichiararla giunta al termine. Gli autori del Nuovo Testamento, infatti, condividono, con gli apocalittici, l'idea del mondo dominato dalle «potenze» del male e la certezza che queste potenze stanno per essere debellate; ma a differenza degli apocalittici, il passaggio dal mondo vecchio al mondo nuovo, dall'«eone» presente, dominato dal male, all'«eone» futuro, abitato dalla felicità, è avvenuto in Gesù, il quale è «messia», figlio di Dio e Dio perché istituisce questo passaggio con la sua morte e la sua risurrezione e soprattutto perché insegna, a chi crede in lui, come realizzarlo. Credere in Gesù messia vuol dire, per il Nuovo Testamento, avere tra le mani il segreto per ri-generare e far risorgere il mondo, riproducendo il gesto di perdono di Gesù Crocifisso. Da questo punto di vista, per il Nuovo Testamento, Gesù dichiara la fine del tempo apocalittico e inaugura il tempo escatologico: il tempo dove ogni istante è tempo pieno, abitato dalla vita eterna. Si potrebbe anche dire diversamente: Gesù realizza il tempo apocalittico, portandolo a compimento. Ma in questo caso bisognerebbe subito aggiungere, per evitare equivoci, che ciò che Gesù porta a compimento non è il mondo dell' oggettivo ma il mondo del soggettivo: il mondo delle coscienze umane alle quali è riconsegnato il «segreto» per rinnovare il mondo e trasformarlo da «eone» presente, abitato dal male, in «eone» futuro, abitato dal bene.
Ma è soprattutto della radice ebraica che necessita il ripensamento della escatologia cristiana. Escato-logia è il discorso sull'escaton, che in greco vuol dire letteralmente «ciò che è ultimo», «l'ultimo» (in senso neutro), «l'ultimale», «il definitivo», «l'intrascendibile». Ma in cosa consiste in realtà questo escaton? E che cosa, nel mondo e nella storia, è davvero «ultimo» o «ultimale», raggiunto il quale non c'è più nulla da attendere, essendo, appunto, l'«ultimo» o l'«ultimale»?
Comunemente la tradizione ha preso il termine in senso cronologico-temporale intendendo per «ultimo» ciò che viene «dopo» e, per questo, conclude e porta a compimento ciò che viene «prima». In questa prospettiva l'escaton (l'ultimale) è stato inteso come sinonimo stesso di «fine», nel duplice senso di ciò che costituisce «il fine» e quindi «la fine» di un cammino; e l'escatologia è stata intesa come discorso sui «fini» o teleologia (telos in greco vuol dire appunto fine nel duplice senso di finalità - il fine - e di determinatezza o conclusività - la fine - ). Da questo punto di vista l'escatologia era ed è sinonimo del futuro as-soluto e metastorico che conclude l'avventura dell'esistenza personale (di qui i quattro grandi temi classici della morte, del giudizio dell'inferno e del paradiso) e quella dell'esistenza cosmica e collettiva del mondo e del genere umano (di qui i grandi temi della fine del mondo e del giudizio universale).
Ma ultimo può avere anche un altro significato, come nell'espressione secondo cui in una famiglia l'ultima parola spetta al padre o in un tribunale al giudice. In frasi come queste «ultimo» o «ultimale» - l'escaton - non si riferisce ad un processo temporale che si dispiega tra un inizio e una fine che ne è il fine bensì ad una relazione tra due voleri di cui uno è misura e limitazione per l'altro. Stando a questa accezione l'escaton più che il fine dell'uomo e della storia è il principio intrascendibile e l'imperativo che ne interrompe la spontaneità e il determinismo rigenerandoli ogni istante alla possibilità della responsabilità e dell'evento. Per questo l'escatologia, secondo E. Lévinas, «non introduce un sistema teleologico nella totalità» e «non consiste nell'insegnare l'orientamento della storia» bensì «mette in relazione con l'essere al di là della totalità o della storia, e non con l'essere al di là del passato e del presente... L'escatologia, in quanto 'aldilà' della storia, sottrae gli esseri alla giurisdizione della storia e del futuro, li colloca nella loro piena responsabilità e li porta ad essa» (E. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1990, p. 21).
Nella tradizione cristiana l'interpretazione dominante (sia in ambito strettamente teologico che in quello "secolarizzato" di K. Löwith) è stata la prima e si deve a R. Bultmann e a Lévinas il tentativo più coraggioso e sistematico di proporre la seconda lettura. Soprattutto a Lévinas, per il quale la bibbia è fonte di un pensiero irriducibile al pensiero greco e l'escaton - il Dio biblico, l'Assoluto - può essere pensato adeguatamente solo al di fuori della filosofia dell'essere.
Ripensare l'escaton biblico alla luce ebraica esige:
- la «de-erotizzazione» dell'escaton: il pensarlo al di fuori della categoria dell'eros e del bene come bene oggettuale. La sostanza dell'ellenizzazione è l'aver trasformato Dio, l'Assoluto, in oggetto del desiderio, sulla linea del Simposio di Platone o in bene come appetizione, come «bonum quod omnia appetunt», sulla linea dell'etica aristotelica. Mentre nella bibbia Dio non è oggetto di desiderio ma soggetto di amore e non Bene in quanto appetizione ma Bene in quanto «bene-volenza», volontà di bene che, dove non c'è il bene, lo istituisce, chiamandolo dal non essere all'essere.
- la «de-teleologizzazione»: il pensarlo al di fuori della categoria del telos o fine. Per la bibbia ebraica Dio non solo non si iscrive nello spazio del desiderio ma neppure è il fine dell'uomo e della storia. Nella bibbia Dio non è colui verso il quale l'uomo si volge bensì colui alla presenza del quale egli cammina seguendone i passi e imitandolo, secondo le mirabili parole di Osea in cui Rosenzweig vede riassunta la bibbia stessa e l'esperienza del popolo santo di Israele: «Egli ti ha detto, o uomo, ciò che è bene e ciò che esige da te l'Eterno tuo Dio: cioè praticare la giustizia, essere buono nel cuore e camminare in semplicità con il tuo Dio» (Mi 6, 8). Dio non è colui verso il quale tendere bensì colui con il quale camminare: praticando la giustizia, che vuol dire essere capaci di amore gratuito e senza concupiscenza.
Commentando queste parole, con le quali termina il suo La Stella della redenzione perché in esse vede la luce che, come stella discreta, introduce nel mondo la redenzione, Rosenzweíg scrive: «E quest'ultima cosa [camminare in semplicità con il tuo Dio] non è nulla di estremo ma qualcosa di sempre vicino, la cosa più vicina e prossima, non l'ultima quindi ma la prima. Com' è difficile questa prima cosa! Com'è difficile ogni inizio! Praticare la giustizia ed essere buoni nel cuore, questo appare ancora come una meta. Davanti ad ogni obiettivo la volontà può ancora sostenere di dover prendere un poco fiato. Ma camminare in semplicità con il tuo Dio, questo non è più un obiettivo, questo è così assoluto, così libero da ogni condizione, da ogni "soltanto ancora..." e da ogni "posdomani", così completamente "adesso" e quindi tanto eterno quanto lo sono la vita e la via e perciò così direttamente partecipe alla verità eterna quanto lo sono la vita e la via. Camminare in semplicità con il tuo Dio: qui non si richiede nulla più della completa presenza della fiducia. Ma fiducia è una parola grande. È il seme da cuí crescono fede, speranza e amore ed il frutto che da essi matura. È la cosa più semplice di tutte e proprio per questo la più difficile. Ad ogni istante essa osa dire "è vero!" alla verità. Camminare
in semplicità con il tuo Dio. Le parole stanno scritte sulla porta, sulla porta che dal misterioso-miracoloso splendore del santuario di Dio, dove nessun uomo può restare a vivere, conduce verso l'esterno. Ma su che cosa si aprono allora i battenti di questa porta? Non lo sai? Sulla vita» (La Stella della Redenzione, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 453-54);
- la «de-metastoricizzazione»: il pensarlo a di fuori della categoria del dopo morte. Per l'ebraismo è perfino proibito pensare al «dopo morte» e l'idea di una vita oltre la morte si afferma tardivamente, nell'epoca dei maccabei, per rispondere non al desiderio d'infinito del cuore umano, come diventerà corrente nella tradizione occidentale e cristiana, bensì al problema dei giusti che, fedeli all'alleanza stipulata da Dio, assistono impotenti al trionfo dei malvagi. È per questi, per i giusti fedeli a Dio ma smentiti dalla storia, che la bibbia intravede l'aldilà inteso non come il fine verso il quale tendere bensì come il luogo metastorico dove si realizzerà l'irrealizzato della storia.
- la sua «collocazione» nell'istante del «qui» e «ora»: l'hodie - il celebre hodie del Deuteronomio e della liturgia - come il luogo originario dove l'escaton, l'assoluto si dà e si rivela. Il luogo dove l'escaton accade ed entra nella storia non è il passato, né il futuro né l'aldilà ma il presente. L'escaton abita il presente, e l'abita nella modalità del Tu che ama gratuitamente e gratuitamente chiama ad amare o, più rigorosamente ancora, che ama gratuitamente nella modalità del chiamare ad amare gratuitamente. È qui che va colto in profondità il senso dell'escaton biblico: non l'escaton come Bene sinonimo di bonum che attira a sé bensì l'escaton come Bene sinonimo di benevolenza che eleva il soggetto dall'ordine della desiderabilità all'ordine della bontà o santità, rendendolo capace di amare come Dio. Scrive Lévinas: «Egli [Dio, l'escaton]: non mi colma di bene, ma mi obbliga (m'astreint) alla bontà, migliore del bene da ricevere. Essere buono è deficit, deperimento e stoltezza nell'essere - è eccellenza e altezza al di là dell'essere, ma è altrimenti e meglio che essere» (E. Lévinas, Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano 19996, p. 296).

IL TEMPO POSTMODERNO

Negli anni Settanta, poco prima di morire, di fronte alle grandi trasformazioni in atto che l'Italia attraversava, sul «Corriere della Sera» Pasolini denunciava la grande «mutazione antropologica» che lentamente andava consumandosi: mutazione non solo, quindi, economica e neppure solo politica ma antropologica. Egli intravedeva che, al di là delle profonde trasformazioni della polis e dell'oikos (economia rimanda alla radice oikos e letteralmente vuol dire la «legge» che governa la casa che però solo con la modernità viene a identificarsi tout court con la legge del «denaro») ciò che andava davvero trasformandosi e assumendo una nuova forma era l'anthropos: l'uomo in quanto uomo, in quanto cioè soggettività o io. E tra l'altro, con una anticipazione sorprendente e quasi profetica scriveva: «L'Italia sta marcendo in un benessere che è Egoismo, Stupidità, Incultura, Pettegolezzo, Moralismo, Coazione, Conformismo: prestarsi in qualche modo a contribuire a questa marcescenza è, ora, il fascismo. Essere laici, liberali, non significa nulla, quando manca quella forza morale che riesce a vincere la tentazione di partecipare a un mondo che apparentemente funziona con le sue leggi allettanti e crudeli». Si è già detto che, recentemente, questa stessa immagine - di una mutazione antropologica in atto - è stata ripresa da E. Scalfari radicalizzandola come «mutazione genetica».
Questa mutazione in atto si riflette soprattutto in un nuovo modo di vivere il tempo: percepirlo, rappresentarlo e interpretarlo. Dire in cosa consista questo nuovo modo non è facile e per decifrarlo gli studiosi ricorrono a linguaggi vari e spesso contraddittori. Ho raccolto alcuni di questi linguaggi, per lo più metafore, sfogliando, negli ultimi mesi, le pagine di riviste o quotidiani:
1. Il tempo dell'Io Narciso: homo se contemplans (Massimo Introvigne);
2. Il tempo della fruizione: l'homo del «Paradise Now» (Concilium 4/1999: tutto il numero dedicato a: «La fede in una società della gratificazione istantanea»);
3. Il tempo dell'immagine: l'homo cosmeticus e televisivus (Quotidiano «La Repubblica»);
4. Il tempo del sentimento: homo sentiens (F.Ferrarotti);
5. Il tempo della doxa o apparenza: homo irresponsabilis (F. Ferrarotti) o «decorativo» (Susan Faludi, in «La Repubblica» 22.12. 1999, p. 47);
6. Il tempo della navigazione Internet: homo digitalis (E. Scalfari);
7. Il tempo della disappartenenza: homo «believing without belonging» (Massimo Introvigne);
Per quanto diversi, c'è un elemento che accomuna questi tempi ed è, con una metafora, il tratto del vagabondaggio: il tempo moderno come tempo dove l'andare e il camminare è senza meta e senza origine, senza arke e senza telos e dove ogni «luogo» è «non luogo» e ogni «non luogo» «luogo». Scrive il filosofo Y. Cattin in un bellissimo articolo apparso su Concilium, dal titolo: «L'uomo l'essere che passa le frontiere»: «Lo straniero prolifera dappertutto e il mio vicino di pianerottolo non è più vicino a me del canaco della foresta caledoniana, a cui sono a volte più vicino grazie ai documentari televisivi. Lo straniero è presente dappertutto, ci invade come un fantasma, perché è in noi, perché è noi. E i movimenti estremisti o razzisti si radicano in questa paura. Rivendicano il ritorno ai valori della terra, del suolo, delle radici, e rifiutano gli stranieri come una minaccia per l'identità personale o nazionale. Ma la paura e il rifiuto dell'altro che essi sviluppano non sono che l'espressione dell'angoscia di essersi già perduti. Siamo diventati stranieri a noi stessi. Nelle nostre società moderne in cui la solitudine e l'anonimato si generalizzano, gli individui, senza fuoco né luogo, diventano nessuno e il solo modo di distinguere gli individui è di attribuire loro un numero d'ordine nella società. E tutti i numeri si equivalgono. La persona e l'io scompaiono inghiottiti nell'anonimato di una solitudine che è preludio all'inferno. Perché essere nessuno equivale a essere senza persona. Essere senza se stesso significa essere senza l'altro che mi riconosce e che mi chiama. E l'uomo che non è più chiamato diventa l'individuo di una umanità perduta» («Concilium» 2/1999, pp. 39).
È un'analisi del tempo postmoderno che ne coglie il tratto dominante e che la maggior parte degli studiosi e di quanti lavorano con i giovani si troveranno forse a condividere facilmente.

DIALOGO TRA I DUE TEMPI

Il tempo biblico assume il tempo postmoderno condividendone lo sradicamento. Lo statuto d'Israele, infatti, è da sempre lo statuto dello «straniero» e dell' «esiliato», cioè dello «sradicato» e, anche quando i figli di Giacobbe hanno avuto una loro «patria», questa non è stata mai vissuta come terra da possedere bensì come terra da accogliere nella riconoscenza e da condividere nella giustizia.
Israele, la cui visione del mondo ha preso corpo nella bibbia, condivide quindi con l'epoca postmoderna lo «s-radicamento», metafora dell'essere stranieri ed esiliati. Ma bisogna subito aggiungere che, per la bibbia, si tratta di uno «s-radicamento» paradossale che non è vissuto come un negativo bensì come un positivo, non come una privazione bensì come una elevazione, non come un meno bensì come un più, perché condizione di possibilità di un nuovo modo di essere nel mondo che è l'essere ospitali, nel duplice senso di ospitalità recettiva ed attiva. Essere ospiti è, infatti, essere «sradicati», essere in un mondo dove non è possibile piantare radici e dire «è mio», perché ciò che si ha e la terra che si abita li si hanno nella modalità della donazione e non dell'appropriazione.
Il testo fondamentale dove, nella bibbia ebraica, è formulato lo statuto dello «s-radicamento» di Israele da intendere non negativamente ma positivamente, perché condizione di possibilità dell'ospitalità, è il capitolo 25 del Levitico dove, a fondamento della istituzione dell'anno giubilare, caratterizzato, come è noto, dal riposo della terra, dal condono dei debiti, dalla restituzione delle proprietà e dalla liberazione degli schiavi, viene data la motivazione seguente: «Perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini» (in ebraico: gherim ve-toshavim; nei LXX: proselitoi kai paroikoi; nella Volgata: advenae et coloni).
C'è una interpretazione «ellenizzata» di questo celebre versetto biblico che lo fraintende completamente ed è quella secondo cui l'uomo è forestiero sulla terra perché la sua vera patria non è questa ma un' altra: quella celeste verso la quale tende e rispetto alla quale la terra se non un carcere, come vuole Platone con il suo dualismo, è però una «tappa» o uno «scalino». Questa lettura, che inizia già con Filone d'Alessandria, sarà fatta propria e radicalizzata dalla tradizione cristiana che leggerà e ancora legge la sua permanenza nel mondo come un momento intermedio per il cielo o come il momento penultimo rispetto a Dio che è l'ultimo.
In realtà altra è l'interpretazione del testo del Levitico per il quale l'uomo è nella terra «forestiero» e «inquilino» non perché questa non è la sua vera patria, bensì perché questa non gli appartiene, essendo il suo proprietario Dio che ne rivendica il diritto. Se «proprietario» della terra è Dio, l'uomo può solo starci non con la coscienza di chi se ne appropria, dicendo «è mio», bensì con la coscienza di chi sa che gli è data, riconoscendo: «è tuo; ti ringrazio»; può starci solo con la coscienza di chi è ospite, accettando di essere ospitato e di ospitare. Una traduzione che volesse essere fedele al tenore del testo originario dovrebbe pertanto suonare: «La terra è mia e voi siete presso di me come ospitati che, per questo, non possono rivendicarne il possesso («forestieri») pur abitandola e fruendone pienamente («inquilini»).
Il dono di senso del tempo escatologico biblico al tempo postmoderno è di provocarlo ed elevarlo alla possibilità del tempo ospitale.
Tempo «ospitale» come alternativo ai tempi sopraricordati: al tempo dell'Io Narciso, dispiegamento della autocontemplazione e della autocelebrazione dell'Io dove l'altro esiste ed assiste solo come spettatore o come soggetto che, a sua volta, si autocontempla e si autocelebra nell' orgia dei Narcisi; al tempo della fruizione, dispiegamento della consumazione e della divorazione delle merci dove la felicità dell'io è fatta coincidere con la soddisfazione del bisogno; al tempo dell'immagine, dispiegamento dell'eterna giovinezza e della bellezza della forma che cancella la diacronia del tempo e i calli della mano come se fossero una vergogna invece che traccia della donazione di sé all'altro; al tempo del sentimento, dispiegamento delle energie che inabitano l'io e lo determinano consegnandolo
all'immediatezza della spontaneità e dell'istinto contro cui nulla possono la forza del logos e della responsabilità; al tempo della doxa o apparenza, dispiegamento del «così dice» la maggioranza e dell'idolo dell' «auditel» dove la verità (sia essa la verità scientifica, filosofica e teologica) regredisce al rango della opinione e l'opinione è elevata al rango della verità; al tempo della navigazione Internet e della disappartenenza, dispiegamento della onnipresenza dell'io e della sua ubiquità al mondo dove l'io non ha più frontiere e dove sfuma, per lui, la differenza tra reale e virtuale; in una parola al tempo dell'identità, dispiegamento del viaggio dell'Io o del Moi Méme che, come denuncia E. Lévinas, torna sempre dannatamente a se stesso, come Ulisse alla sua Itaca.
Il tempo ospitale, inaugurato dal tempo escatologico, è alternativo a tutti questi tempi ed è dispiegamento del Tempo come Recettività e Responsabilità dove l'io, sapendosi accolto nella sua alterità, accoglie a sua volta l'altro nella sua alterità, facendosi sua compagnia e diaconia. La grandezza di E. Lévinas, recentemente scomparso, è di aver contribuito come nessun altro ad un pensiero dell'ospitalità, come scrive lui stesso nella prefazione al suo saggio più sistematico, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità: «Questo libro presenterà la soggettività come ciò che accoglie Altri, come ospitalità» (Jaca Book, Milano 1990, p. 25).
Il tempo come tempo ospitale si presenta, nella bibbia, con due tratti correlati ma distinti.
Il primo è la gratuità o grazia. Affermare il tempo come tempo ospitale è viversi nel mondo come ospiti nel senso passivo di ospitati: amati da Dio gratuitamente e asimmetricamente che, secondo il racconto biblico, volge il suo sguardo sugli «stranieri» e sui «nemici», cioè su un mondo con il quale istituisce un rapporto non organico ma di alterità. Se a sottolineare il primo aspetto è il primo Testamento, che incentra il suo racconto sull'intervento liberatore di Dio che si china su Israele «straniero» in Egitto, a focalizzare il secondo è soprattutto il secondo Testamento che incentra il suo racconto sulla croce dove, nel cuore della violenza che lo uccide, Gesù pone il gesto amicale con cui, a chi gli toglie la vita ritenendolo nemico, non risponde con la inimicizia ma continua a dirgli: «tu mi sei amico». L'ospitalità recettiva, che il Nuovo Testamento vede dischiudersi sulla croce di Gesù, è l'ospitalità impensabile di chi accoglie nella propria casa non solo l'estraneo, che con l'io non ha legami previ di conoscenza, di affinità e di affetto, ma il nemico stesso, che nega l'io e lo colpisce e lo «offende», che etimologicamente vuol dire «percuotere» e «ferire» fino ad uccidere.
Il secondo tratto del tempo ospitale è viversi nel mondo come ospiti nel senso attivo di ospitare. E. Lévinas ha scritto che gli attributi divini, nella bibbia, non sono delle quiddità ma dei comandamenti: essi cioè non dicono chi è Dio ma come bisogna agire nel mondo secondo Dio. Se la bibbia, pertanto, afferma che l'uomo sulla terra è ospitato da Dio nella sua estraneità e nella sua inimicizia, il senso profondo dell'affermazione è nella istituzione di una soggettività ospitale che, come Dio, sappia accogliere l'estraneo e il nemico, andandogli incontro gratuitamente e a mani piene.
Il tempo escatologico, tempo ospitale, è il tempo dove, in ogni istante, l'io si sa ospitato da Dio gratuitamente e si sente chiamato ad ospitare gratuitamente. Il Padre celeste, insegna Gesù nel discorso programmatico sulla montagna, «fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 45-48). L'agire divino è l'agire ospitale che si dà all'uomo nella modalità del comandamento, perché anche l'uomo diventi ospitale come Dio. La perfezione alla quale Dio chiama l'uomo a tendere (siate «perfetti», teleioi, nell'originale greco) è l'agire ospitale, ospitando, nella propria soggettività, l'estraneità e l'inimicizia. Se perfetto è chi raggiunge il suo fine, secondo l'etimo greco di teleioi, perfetto, per la bibbia è chi, sapendosi ospitato nel mondo, ospita come Dio, accogliendo e perdonando asimmetricamente. Il tempo biblico, tempo escatologico, è il tempo della perfezione come ospitalità.

ALCUNE CONIUGAZIONI DELL'ESCATON BIBLICO CON I TEMPI POSTMODERNI

Il tempo biblico come tempo ospitale è una possibilità anche per l'uomo postmoderno. Possibilità che gli si offre come un dono di senso capace di sciogliere alcuni nodi che lo travagliano. Proviamo a coniugare alcuni di questi nodi con l'escaton biblico:
1.Crisi e escaton. Nel suo recente libro Per curiosità. Una specie di autobiografia (Einaudi, Torino 1999), il grande accademico dei Lincei, Cesare Segre, ebreo di nascita e docente di Filologia romanza all'Università di Pisa, parlando del suo inserimento nella vita delle comunità ebraiche dopo gli eventi traumatici della shoah, si confessa scrivendo: «Anche le comunità ebraiche facevano il possibile per ricompattare i loro aderenti: fra l'altro organizzando tutte le estati un campeggio montano per i giovani. A questi partecipai più volte... Non si attenuava tuttavia il mio abituale senso di distacco. E presto anche agli ambienti ebraici dissi arrivederci. Ora ho contatti molto sporadici. Ancora una volta constatavo che non c'è posto in cui io mi senta a mio posto» (p. 113, sottolineatura mia).
Il «non sentirsi a posto in nessun posto», non è il tratto caratteristico solo del popolo ebraico che per millenni è vissuto nella diaspora e che ancora oggi, dopo la costituzione dello Stato d'Israele, continua, nella stragrande maggioranza, a vivere fuori della propria patria, ma, come si è visto, sta diventando il tratto dominante dell'uomo postmoderno per il quale è impossibile ricostituire confini, radici e «fondamenti» dai quali attingere sicurezza e senso di orientamento; e, più semplicemente, forse da sempre è il tratto antropologico per eccellenza che, come vuole Lévinas, consiste nel suo «s-radicamento» dall'essere e dal mondo.
L'escaton biblico non solo non teme la crisi dell'uomo postmoderno, il suo sradicamento e l'impossibilità di ritrovare «i fondamenti», ma gli annuncia come assoluto l'ospitalità che, del suo «non sentirsi a posto», fa la condizione di possibilità per «sentirsi a posto in ogni posto».
2. Eros e escaton. Alla radice della crisi che travaglia la nostra epoca e le nuove generazioni la maggior parte degli osservatori, credenti e non credenti, vede operante il principio dell'eros o desiderio in cui il Simposio di Platone vede la definizione stessa dell'umano e che, per la prima volta, nella storia, anche se limitata solo all'area occidentale, si trova nelle condizioni di viversi come illimitato, senza il correttivo della durezza della vita delle società arcaiche o delle società povere del Terzo e Quarto Mondo. Ma il desiderio, in cui l'antropologia platonica e occidentale legge il senso dell'umano, non conosce al suo interno l'alterità dell'altro. Per il desiderio esiste infatti solo l'io identitario e all'interno della sua logica l'amore, come vuole Platone nel Simposio, è l'amore come movimento, spinta, tendenza e nostalgia verso ciò di cui si ha bisogno e che è recupero o ritrovamento dell'identità o pienezza perduta e riconquistata.
L'escaton biblico, annunciando all'uomo l'ospitalità, nel duplice senso di ospitato e di chiamato ad ospitare, ridefinisce l'umano, da struttura desiderante e movimento di ascesa dell'uomo verso ciò che riempie, soddisfa e appaga, a sorpresa, evento ed accoglienza del gratuito e a responsabilità che
restituisce il gratuito accolto. Il dono di senso dell'escaton biblico (di Dio che dice: «Ti accolgo e ti comando di accogliere») è nella liberazione dal desiderio come principio e nella sua rifondazione sull'ospitalità come accoglienza e responsabilità.
3. Solitudine e escaton. Il pieno dispiegamento dell'eros che caratterizza il postmoderno e la ubiquità consentita dai mezzi di comunicazione e dall'informatica, lungi dal promuovere più dialogo e intesa, crea una babele il cui paradosso è che là dove più alta è la comunicazione, più fragile è la comunione e dove l'altro più si avvicina l'io più si allontana, dilaniato dall'angoscia della solitudine. Scrive E. Lévinas in un saggio dedicato a M. Proust: «Il tema della solitudine, dell'incomunicabilità radicale della persona, si presenta al pensiero e alla letteratura moderna come l'ostacolo fondamentale contro il quale viene ad urtarsi lo slancio della fraternità universale. Il pathos del socialismo [e per noi cristiani della ecclesialità] si infrange contro l'eterna Bastiglia costituita dal fatto che ciascuno resta prigioniero di se stesso e così si ritrova quando la festa finisce, le luci si spengono e la folla se ne va. La disperazione della comunicazione impossibile, che riempie per esempio le "solitudini" di Estaunié [Eduard, morto nel 1942 e famoso tra l'altro per aver pubblicato nel 1922 tre volumi dal titolo "solitudini"], abbastanza ingiustamente dimenticato, segna il limite di ogni pietà, di ogni generosità e di ogni amore» (in Nomi Propri, Marietti, Casale Monferrato 1984, p. 135).
L'escaton biblico, istituendo il soggetto ospitale, chiamato ad accogliere l'altro gratuitamente, non teme la solitudine e promuove una comunione che non è fusione, accordo o partecipazione a ciò che si ha in comune bensì l'andare all'altro nella sua alterità e lontananza. Il soggetto ospitale è da sempre in comunione perché è lui a instaurarla, rendendola, nella sua bontà, da inesistente esistente.
4. Violenza e escaton. C'è da chiedersi se il dramma della solitudine, messa in luce soprattutto dalle correnti esistenzialistiche, non rimandi ad un dramma ulteriore e più inquietante che è l'inimicizia nella sua duplice figura di violenza e di guerra. Lo spazio disegnato dalla violenza e dalla guerra è altro da quello disegnato dalla solitudine. Nella violenza e nella guerra l'altro non è l'estraneo irraggiungibile, lontano dal quale l'io è chiuso nel cerchio del suo solipsimo, ma il nemico, non chi mi è extra ma chi mi è contro e che, essendomi contro, gli rispondo con un contro «il suo contro», in quella spirale di violenza che, oggi, nella posmodernità, esplode in forme incomprensibili e assurde, come nel lancio dei sassi dai cavalcavia o nell'aggressività omicida di preadolescenti e adolescenti.
L'escaton biblico, soprattutto neotestamentario, rivelatosi sulla croce di Gesù come il gesto amicale dato in risposta al gesto inimicale di chi lo uccide, non solo sconfigge la solitudine dell'io chiuso nel suo solipsismo, ma porta allo scoperto la radice perversa dalla quale si genera la storia inaudita della sofferenza umana: il cuore inimicale che, come occhio malato e deformato, coglie l'altro come nemico e se ne di-fende, scansando il colpo, come vuole l'etimo di di-fendere. L'altro come colui che mi colpisce e l'io come colui che para il colpo con un contraccolpo: questa la struttura inimicale della relazione umana, secondo la lettura neotestamentaria.
Ponendo a fondamento del suo kerigma l'amore incondizionato al nemico, l'escaton biblico individua il punto di Archimede sul quale far leva per capovolgere la storia e reintegrarla, spezzando la catena della violenza e reinstaurando la fraternità e la giustizia.
5. Secolarizzazione e escaton. Un tratto peculiare della postmodernità è l'estendersi della secolarizzazione, il fenomeno per cui il riconoscimento di Dio si eclissa e le società e gli individui si organizzano senza più il riferimento al suo nome e alle istituzioni che lo rappresentano. Questo fenomeno resta persistente, nonostante il fenomeno contrario dell' apparente ritorno al religioso sul quale ci si interroga se è veramente tale o non piuttosto l'esito stesso della secolarizzazione, quale figura ultima dell' estetica e dell'Io Narciso che si inventa religioni su misura.
L'escaton biblico, fondato su Dio che ospita l'uomo gratuitamente e che chiama ad ospitare gratuitamente, non teme né demonizza la secolarizzazione: sia perché annuncia che Dio è presente non là dove lo si riconosce ma là dove lui sceglie di andare, cioè dovunque, accanto all' uomo che soffre e geme, e negli stessi inferi, come insegna Gesù con la sua discesa nei suoi abissi; sia soprattutto perché, per esso, il luogo originario dove Dio incontra l'uomo e gli chiede obbedienza è il gesto anonimo della ospitalità attiva o giustizia dove, nella nudità e semplicità del gesto, si riproduce la trascendenza della gratuità di Dio che «fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi».
6. Consumismo o «morte del soggetto» e escaton. In un articolo pubblicato sul Corriere della Sera il 1 agosto 1975 dal titolo «Fuori del palazzo», Pasolini denunciava con spietatezza la violenza devastante del consumismo. Scriveva: «Uscendo "fuori dal Palazzo" [metafora del potere politico] si ricade in un nuovo "dentro": cioè dentro il penitenziario del consumismo. E i personaggi principali di questo penitenziario sono i giovani... Eccoli qui, intorno a me, con un'ironia imbecille negli occhi, un'aria stupidamente sazia, un teppismo offensivo e afasico...» (in Lettere luterane, L'Unità/Einaudi, Roma 1991, p. 96). Si potrà dissentire dal tono impietoso di Pasolini ma non con la sua denuncia nel vedere nel consumismo - che rispetto ai suoi tempi ha raggiunto livelli più persuasivi e devastanti - una vera minaccia all'umano, soprattutto all'umano responsabile e solidale.
È possibile sottrarsi al potere del consumismo e contrastarlo o, impotenti, si è condannatati a subirlo, in una omologazione dove l'unica regola è la regola che non è possibile sottrarsi alla sua regola?
La storia del popolo ebraico come popolo della diaspora, vissuto senza mai lasciarsi assimilare dalle nazioni «pagane» e dagli imperi circostanti e rivendicando sempre una differenza irriducibile rispetto ad essi, è la storia della «re-sistenza» di cui è dotato il soggetto umano, capace di trascendere e governare il mondo esterno ed oggettivo, anche se avverso e tirannico.
Per quanto sovrastante e dotato di «persuasione occulta», per la bibbia il soggetto ha sempre il potere di «re-sistere» al mondo «esterno», giudicandolo e detronizzandolo della sua pretesa di parola ultima. L'escaton biblico, ponendo al centro del suo kerigma l'ospitalità recettiva e attiva e istituendo la trascendenza del soggettivo sull'oggettivo, impedisce al soggetto postmoderno di rassegnarsi alla ineluttabilità devastante del consumismo e del mercato, risvegliandolo ed elevandolo all'altezza della responsabilità per l'altro dove i «diritti» dell'io sono meno importanti e subordinati ai doveri per l'altro.

BIBLIOGRAFIA

Carucci B., Il giubileo. Una lettura ebraica, in «Italia Francescana» 3/LXXII (1997), pp. 11-40
Di Sante C., Il futuro dell'uomo nel futuro di Dio. Ripensare l'escatologia, Elle Di Ci, Torino 1994.
Di Sante C., Il futuro dell'uomo, in AA.VV., Religio, Piemme, Casale Monferrato 1998, pp. 245-272 e 633-35.
Di Sante C., Il Grande Giubileo 2000, Edizioni Lavoro-Editrice Esperienze, Roma 1998
Di Sante C., Responsabilità. L'io-per-l'altro, Edizioni Lavoro-Editrice Esperienze, Roma 1996