Miti e fraternità.

La domanda di Caino

Franco Riva

 

«Non so. Sono custode di mio fratello?»
Franz Rosenzweig, Martin Buber

«L'inimicizia dei fratelli è in genere una collisione presente nell'arte di tutti i tempi
e incomincia con Caino che uccise Abele».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Fraternità in tensione

Da qualsiasi parte si prendano le mosse insieme alla fraternità si sollevano sempre diversi conflitti con la responsabilità, con la città degli uomini, con la giustizia. Proprio la fraternità con i suoi conflitti dà vita alla struttura di comprensione per poterla pensare che si colloca tanto a livello pratico, di vissuto comune e di esperienze collettive, quanto a livello fondamentale, dove agisce un orizzonte anche mitico.
Dentro la fraternità vivono i miti. Dentro i miti vive la fraternità. Il rapporto tra miti e fraternità è sempre sul punto d'implosione. Da un lato perché le esperienze concrete di fraternità sono inclini, al di là del loro colore, a mitizzare se stesse e a presentarsi quale splendido e indiscutibile modello di convivenza umana. Dall'altro lato perché il meccanismo del mitizzare tende a produrre un'immagine di fraternità bloccata che assomiglia al riflesso di se stessi nello specchio. Dove sta il problema? Le fraternità della storia sono spesso intrise di rivalità, di violenza, di esclusione, di preferenza, di fratricidio, non sono mai del tutto ciò cui aspirano e ciò che dicono di essere; e i miti distorti della fraternità ne mandano in onda un'immagine ideologica, falsificata, e per ciò stesso minacciosa e violenta.
L'implosione tra miti e fraternità è evidente in un senso e nell'altro. Nei modi con cui la fraternità s'incarna nella vita collettiva si alternano di continuo le fraternità di sangue con i loro risvolti da branco, le fraternità comunitarie e tribali condannate a escludere per includere e le fraternità universali così poco concrete, così pronte al generico e all'anonimato. Succede lo stesso nelle versioni religiose della «fraternità del padre» che fa tutti fratelli senza guardarsi in faccia o in quelle giuridico-rivoluzionarie dei diritti proclamati in astratto. Anche le fraternità della giustizia sono incerte sul loro principio, volubili nei patti e nei contratti poco definiti e troppo spesso smentiti.
Si prendano sull'altro versante i miti antichi dell'origine della convivenza umana con la coppia di fratelli (come Caino e Abele o Romolo e Remo) che mandano in scena lo scontro diretto e mortale nella fondazione di una città. Quasi a voler dire che la convivenza umana nasce nel fratricidio esplicito come nei miti dei fratelli o dissimulato nelle vicende quotidiane di dolore e d'ingiustizia.
Nell'implosione tra miti e fraternità tutto resta incompiuto. Mettendo il fratricidio all'origine della convivenza non è per nulla chiaro cosa i miti intendano dire. Che non c'è convivenza senza violenza? Che la fraternità di sangue non è la vera fraternità? Che solo la convivenza rende possibile la fraternità in senso umano? I miti sono incompiuti come è incompiuta la fraternità.
Nella lettura dei miti non è facile decidere se deve prevalere lo sconforto, quasi fossero delle fotografie impietose di esperienze fallimentari di fraternità, o invece il senso di una forte denuncia perché non c'è abbastanza condivisione nella città, non c'è vera fraternità. Denuncia soprattutto che non c'è fraternità senza responsabilità per l'altro come non c'è responsabilità senza fraternità.

Dissociazioni contemporanee

Caino e Abele, Romolo e Remo. I miti antichi che collocano il fratricidio all'origine della città, destinata quindi alla violenza, sopravvivono nella coscienza moderna in cui si deposita il vissuto comunitario e sanguinante di tragiche vicende della storia. Più si va avanti, più sembra di tornare sempre da capo a una specie d'origine mitica che divide la fraternità dalla responsabilità e la responsabilità dalla fraternità. Anche se un conto sono i miti antichi, incompiuti e aperti, che con la domanda delle domande, quella di Caino – «Non so. Sono responsabile [custode] di mio fratello?» –, suggeriscono almeno una via d'uscita e un altro conto le mitologie comunitarie della storia troppo pronte a giustificare l'ingiustificabile.
Sono responsabile di mio fratello? La versione contemporanea della domanda la stravolge e la relativizza insieme. La stravolge perché perde il punto interrogativo, il senso della domanda come domanda, la tensione, e separa nettamente l'essere fratelli dall'essere responsabili. E la relativizza perché, dopo Weber, Lévinas, Jonas, la responsabilità diventa la parola preferita dell'epoca che subentra alle utopie moderne e smentite della fraternità.
Per quanto subisca sdoppiamenti e contrapposizioni è proprio il successo della responsabilità che fa tornare di moda la domanda di Caino. Si faccia o non si faccia diretto riferimento al nome biblico dei fratelli è pur sempre la domanda di Caino che circola, che si capovolge su se stessa, che continua a provocare. Sono responsabile di mio fratello?
Per spiegare il deciso spostamento di accento sulla responsabilità e per documentare il sospetto crescente nei confronti delle comunità di fratelli che si considerano troppo fratelli, i migliori e unici fratelli, basterebbero in effetti una rapida occhiata all'Occidente moderno e postmoderno e all'esperienza quotidiana di ciascuno. Il ritorno esplicito della domanda di Caino risulta però di particolare interesse perché raccoglie le stanchezze e le insofferenze per i conflitti che accompagnano sempre la fraternità; e in primo luogo quello con la responsabilità.

Sprofondare nella domanda

Per la fraternità e i suoi conflitti circola con insistenza una domanda dove la responsabilità fa sempre da contraltare. Cosa fonda il rapporto con l'altro, cosa costruisce la città? La fraternità o la responsabilità? La responsabilità sta in antitesi perché la fraternità può essere irresponsabile, può arrivare al fratricidio, può non essere sufficiente a fondare la convivenza umana. Il fratello sarebbe il mio nemico, l'ostilità fonderebbe la convivenza. Per la fraternità l'incontro e lo scontro con la responsabilità si propone davvero come la domanda delle domande.
Caino chiede se è «custode» (guardiano, responsabile) del proprio fratello. Per Carl Schmitt con Caino e Abele «comincia la storia dell'umanità. Questo è il volto del padre di tutte le cose. Questa la tensione dialettica che tiene in moto la storia del mondo, e la storia del mondo non è ancora alla fine». La tensione dialettica che guida il mondo è la coppia fratello/nemico. Nella solitudine del carcere anche Schmitt è assalito da una domanda che ricalca quella di Caino e il fratricidio: «Chi è mai il mio nemico?» (Schmitt, 1987, pp. 91-92). Interrogarsi rinchiusi in una cella su chi sia il proprio nemico è lo stesso che chiedere di chi mi sta più vicino, del proprio fratello. Perché tanto il nemico quanto il fratello sono chi «mi può mettere in questione». Nella penombra del carcere, nei pensieri di un prigioniero, gli echi della domanda di Caino sono molti: la coppia di fratelli rivali, il fratricidio, la fraternità e il fare la guardia, l'essere responsabili, tenere in prigionia.
Derrida (1995, pp. 194-195; cfr. p. 180) avverte che la domanda di Schmitt non ha come meta di conoscere chi o che cosa sia il nemico, bensì di riconoscere un vero e proprio atto di guerra. Io, in quanto io, sono messo in questione, sono messo dentro una domanda, sono obbligato a rispondere, a farmi carico di una risposta. Per chi dovrei rispondere? Di chi sarei responsabile? Di quale responsabilità?
Schmitt risponde citando la poesia dell'amico Theodor Mubler: «Il nemico è la figura della nostra propria questione». Il nemico è chi mí mette in discussione, la forma e la figura del rispondere d'altri, di una responsabilità. Ma chi può mettermi sul serio in questione? Schmitt si spinge più in là. Io posso essere messo in questione solo da me stesso, oppure da mio fratello; che però, mettendomi in questione, si rivela anche come il mio nemico. Il fratello e il nemico, Caino e Abele, l'inizio della storia dell'umanità.
La risposta di Schmitt alla domanda sul nemico dà le vertigini. La responsabilità non può che nascere dalla violenza per eccellenza, dalla violenza primordiale, familiare, fraterna?
Il fratello mi mette in questione. Il fratello mi chiede conto. La responsabilità è un gesto d'accusa che viene dal fratello che diventa nemico, come il nemico fratello. Schmitt non sprofonda però nella domanda. Dice che all'inizio dell'umanità sta la contesa, la lotta originaria dei fratelli che sono nemici. Forse non è così. E se l'inizio dell'umanità stesse, al contrario, proprio nelle parole di Caino, nella sua domanda? Nella contesa infatti, nel fratricidio, non c'è ancora nulla, non umanità, non fraternità, non responsabilità.

Responsabili del proprio fratello?

Essere fratelli equivale a essere responsabili? La forma della domanda tradisce antichità e attualità. La domanda è antica perché appare la prima volta sulla bocca di Caino interrogato da Dio a proposito del fratello Abele che ha appena ucciso. Mentre sta rispondendo,
Caino si chiede «sono forse io il custode di mio fratello?» (Gen. 4, 9). La domanda viene letta di solito con un'inflessione canzonatoria, da risposta evasiva e scettica, sprezzante e con un ghigno malcelato. Anche se non è detto che esprima solo questo.
La domanda è antica perché s'imposta nei termini di un'antitesi tra fraternità e responsabilità che sembrano toccare, a prima vista, il massimo della distanza. Caino stesso ne è l'esempio. Si può essere fratelli senza essere responsabili. Essere responsabili ha poco a che fare con il ritrovarsi fratelli. L'antichità dialettica della domanda rischia di essere un alibi per giustificare che non c'è nessun inizio del mondo umano, nessuna nuova convivenza, senza violenza (come per Hannah Arendt).
La domanda di Caino è antica ma sempre attuale. Caino sembra aggirare la domanda che lui stesso pone. Ma una volta sollevata, si fissa come un cuneo che è pressoché impossibile rimuovere quando sia stato incastrato bene. Quello che sembra uno scantonamento è pure l'inizio di una consapevolezza. La domanda ritorna e interroga. Già non è facile capirla, decidere come fissarla e come tradurla. La domanda interviene a risposta di un'altra domanda – «Dov'è Abele, tuo fratello?» – ed è introdotta da un'affermazione. La traduzione corrente la rende così: «Non lo so. Sono forse io il custode di mio fratello»?
Caino non sa. Di fronte alla traduzione del rabbinato, che propone «io non so; sono forse il custode di mio fratello?», Franz Rosenzweig (1998, pp. 90-91; cfr. Bouretz, 2008, pp. 338 e sgg.) riflette sull'importanza da dare a come si fissano le frasi, all'uso della punteggiatura, soprattutto per il testo biblico. Gli sembra che in questo caso l'uso del punto e virgola attenui l'«atrocità» della domanda. Che il non sapere dell'inizio e la domanda della fine perdano di mordente per scivolare verso un rapido passaggio narrativo.
Rosenzweig e Martin Buber preferiscono tradurre mettendo il punto e togliendo il forse: «Non so. Sono custode di mio fratello?» («Ich weiβ nicht. Bin ich meines Bruder Hüter»)? Caino non sa dove sia il fratello. Caino non sa se è responsabile. Nella traduzione così asciutta, così diretta, così in prima persona sembra che il non sapere riguardi tutto, la fraternità, perché dice di non sapere dove è il fratello, come la responsabilità. "Non so". Sembra di sprofondare in prima persona nella domanda.

Dove? Umanità, fraternità

Caino non sa. Non sa della fraternità, non sa della responsabilità. Non sa neppure del luogo, dove si trovi il fratello. Caino risponde di non sapere se è responsabile di suo fratello a una domanda che chiede il luogo, dove è il fratello. E non è la prima volta che si usa il dove. Anche Adamo era stato investito da una domanda simile subito dopo il peccato: «Dove sei Adamo»? (Gen. 3, 9). Dov'è l'uomo, dov'è il fratello. Il dove della domanda rivolta a Caino riguarda l'essere e riguarda i luoghi. Non c'è umanità senza fraternità. Non fraternità senza umanità. Non c'è una fraternità senza il luogo. Non ci sono luoghi senza fraternità. La voce del sangue grida dalla terra (Gen. 4, 10). Caino non sa troppe cose. Non sa dell'uomo, non sa del fratello. Non della responsabilità, non del luogo.
Caino non sa dov'è il fratello come Adamo non sa dove si trovi. Non sapere dove, non sapere l'essere. Non sapere la fraternità. Non sapere la responsabilità. Non sapere l'umanità dell'umano. Il dove è importante. Senza il dove la domanda che viene fatta a Caino diventa astratta, diventa un'idea, si affida troppo alle parole parlate. Ma qui non si tratta solo di idee, non solo di parole, bensì di azioni e di luoghi. Il dove introduce nella dimensione del fare di fronte ad altri, di fronte ai fratelli.
Hans Jonas si ricorda della domanda che viene fatta a Caino, e della sua risposta, mentre discute con Heidegger sulla questione del nazismo e dell'«appello al destino tedesco» da parte del Führer. Fa appunto presente che le domande della Bibbia riguardano ciò che si fa, le azioni. Non si tratta mai della ricerca di una «risposta parlata dell'uomo» (Jonas, 1988, pp. 172-193). Le domande della Bibbia, quelle che chiedono dove, riguardano sempre una responsabilità. Sono le azioni, non le parole, a rivelare dove si è, come si è.
Jonas si ricorda della domanda di Caino mentre fa polemica. Ha paura della comunità di destino del popolo tedesco. Teme l'uso religioso e teologico di una filosofia come quella di Heidegger, di un essere con gli altri senza responsabilità. Mette in guardia dallo stravolgimento delle prospettive, dall'insistenza eccessiva e retorica sulle parole a scapito del fare e delle sue conseguenze. Nello stesso tempo evoca la domanda di Caino, la vicinanza tra fraternità e responsabilità.
Forse c'è qualcosa in più. Jonas si ricorda di un dove pronunciato due volte in un brevissimo spazio di tempo. Anche Jonas ha un suodove. È la Germania nazista, con i miti omicidi della fraternità di sangue e di razza, della comunità di destino. Nel racconto biblico è il sangue di Abele che grida dalla terra. Nelle mitologie naziste è il sangue stesso che chiede ancora sangue. La comunità di destino, la razza eletta. Tra il dove biblico e il dove di Jonas rimbalza e si spezza la domanda di Caino. Caino chiede se è responsabile del fratello. Nella Germania nazista riconoscersi fratelli non prevede nessuna responsabilità. Per una domanda che resta aperta (Caino) un'altra si chiude tragicamente.
Il dove, il fratello, farsi responsabili. Sembra che la domanda di Caino non sia più una scappatoia, non sia più una domanda che evita di rispondere a un'altra domanda. Sembra che Caino, rivolgendola a se stesso, la tenga aperta per tutti e per sempre.

La domanda delle domande

Sono responsabile di mio fratello? La domanda delle domande ha la caratteristica macroscopica di ritrovarsi a prima vista senza risposta. Sembra risuonare nel vuoto e restare del tutto aperta, sospesa in aria. Non è così. Caino il fratricida si chiede se è responsabile del fratello. Ma l'assassinio non viene vendicato. Caino non è ripagato con la sua stessa moneta. A Caino si risparmia invece la vita in modo solenne e in apparenza poco comprensibile: del suo sangue non deve essere versata una goccia, la sua vita, la stessa di chi ha appena posto fine a un'altra vita, deve essere preservata a ogni costo, pena maledizioni che si moltiplicano ancor più rispetto a quella, pur grave, che ha già colpito il fratricida (Gen. 4, 15).
Il fratricidio resta impunito; e grazie a questo è condannato una volta per tutte senza nessun tentennamento, senza nessuna eccezione. La fraternità resta incompiuta. Anche l'esistenza di Caino e quella dei suoi discendenti è intrisa di sangue e di violenza (Gen. 4, 17 e sgg.) come la città in cui vivono. La prima città è costruita da Caino, porta il nome di suo figlio Enoch e così fino a Babele (cfr. Borst, 1984, p. 20; Mumford, 1962, p. 37; Riva, 2005, pp. 111 e sgg.). Agostino la chiama «città terrestre» perché «è governata dalla cupidigia, dalla superbia e dall'ambizione» (Agostino, 1979, p. 806; cfr. pp. 812-813, 847-849; Löwith, 1963, p. 227).
La domanda di Caino non riceve risposta perché la contiene già dentro di sé; e anche perché Caino ha indovinato e sbagliato domanda. Caino prende separatamente i termini "fratello" e "guardiano", "fraternità" e "responsabilità", e tuttavia nel metterli con il punto interrogativo indovina in qualche modo la verità. La domanda, il punto interrogativo di Caino, mette in discussione e nello stesso tempo conferma l'una di fronte all'altra sia la fraternità che la responsabilità. Si mettono in discussione tutte le forme di fraternità senza responsabilità e di responsabilità senza fraternità. Si conferma che la fraternità ha bisogno della responsabilità e che la responsabilità apre davvero alla fraternità.
Caino dice la verità una prima volta – pur senza dirla fino in fondo – perché sposta la questione della fraternità dai miti del sangue e delle appartenenze a quello della responsabilità per altri. Dice la verità una seconda volta perché distoglie la responsabilità dal concepirsi come la pura imputazione di un delitto, come la semplice indicazione di un punto isolato di colpevolezza, per portarla vicino alla fraternità. Non si è per davvero fratelli prima di essere responsabili. Non si è veramente responsabili senza incamminarsi sui sentieri della fraternità.
La domanda di Caino libera senza saperlo. Dopo la domanda delle domande si può immaginare ogni cosa. In primo luogo per la fraternità: si può essere fratelli al di là del sangue, della razza, della cultura, delle appartenenze comuni. E quindi per la responsabilità, che può spingersi molto più in là della colpa e della mancanza di colpa, che può inventare collaborazioni, partecipazioni, che può costruire fraternità nella libertà.
La domanda delle domande non ha risposta perché è essa stessa la sua risposta; e porta con sé troppe domande, troppe verità. Domande su cosa sia veramente la fraternità, e su cosa significhi essere responsabili. Verità che non si è ancora fratelli fin tanto che non si è responsabili; e che nella responsabilità si ridiventa fratelli a dispetto di tutte le inimicizie del sangue e della cultura. Verità che né la fraternità né la responsabilità hanno ciascuna in se stesse, per se stesse, tutta la loro verità. Perché la verità della fraternità prende il nome della responsabilità. E la verità della responsabilità assume quello della fraternità.

La profezia di Dostoevskij

La domanda di Caino ritorna dunque in modo forte ed esplicito. Il suo profeta è Dostoevskij quando, nei Fratelli Karamazov (1880),fa dire a Ivan di fronte al dolore innocente, il dolore dei bambini, che «ciascuno di noi è colpevole di tutto e per tutti sulla Terra, questo è indubbio, non solo a causa della colpa comune originaria, ma ciascuno individualmente per tutti gli uomini e per ogni uomo sulla Terra» (Dostoevskij, 1994, p. 230).
Da un punto di vista formale sembra che in Dostoevskij la responsabilità ritorni senza la fraternità. Non è più così se si considera l'opera nel suo complesso da un punto di vista narrativo. Non a caso il libro s'intitola I fratelli Karamazov. Ivan parla di responsabilità di fronte al fratello e i fratelli ne discutono insieme. La responsabilità è il cuore pulsante di un grande racconto sulla fraternità. Responsabilità e fraternità dialogano continuamente dal punto di vista della narrazione. D'altronde non è proprio Dostoevskij che giudica la «fraternità» come l'ideale «più curioso» della Rivoluzione Francese, tale da costituire «fino ad oggi la principale pietra d'inciampo dell'Occidente?» (Dostoevskij, 1984, pp. 71-73).
Tutta l'opera di Dostoevskij è polifonica, perché è fondamentale «la pluralità delle voci e delle coscienze indipendenti e disgiunte, l'autentica polifonia delle voci pienamente autonome» (Bachtin, 2002, pp. 12, 14). I suoi personaggi non sono dei burattini, non i portavoce di qualcun altro. La loro parola gli appartiene fino in fondo, cosa che vale a maggior ragione per i fratelli in dialogo. Il romanzo di Dostoevskij mette in scena la fraternità e la responsabilità. Fraternità delle loro vite e del loro rapporto. Responsabilità per questa fraternità. Responsabilità ancora per il dolore innocente, per tutto e di tutto, ben al di là della colpa d'origine e remota. Dostoevskij porta la responsabilità dove è la fraternità e porta la fraternità fino alla punta di diamante della responsabilità.
Questo da un punto di vista narrativo. Ma non è su questo lato che Dostoevskij diventa il profeta della domanda di Caino. Lo è piuttosto sull'altro lato, quello della forma stessa con cui riscrive la domanda; e per diverse ragioni. Dostoevskij lascia cadere la fraternità tra le parole della responsabilità. Allarga a dismisura la responsabilità, che diventa universale e totale, quasi insostenibile. Fa coincidere ancora la responsabilità con la colpa, rendendo così trasparente il richiamo al mito biblico d'origine. Per quanto, non è più solo la responsabilità generale per la colpa d'origine commessa da Adamo, ma una colpa che morde ora individualmente per tutto e per tutti. Non presente tra le parole della responsabilità, la fraternità sembra infine abbandonata, proprio come nell'episodio di Caino e Abele, alla violenza già commessa, alla fraternità già tradita. Ciò che succede all'origine, tra Caino e Abele o tra Romolo e Remo, succede ogni giorno nella vita degli uomini.
Lungo tutte queste direzioni – la responsabilità separata dalla fraternità, la colpa che sovrasta ciascuno ogni momento, la fraternità tradita –, Dostoevskij è il profeta di un ritorno. Di un ritorno della responsabilità. Di un ritorno della fraternità.

Il ritorno di Caino

La profezia di Dostoevskij non sarà più dimenticata.
Per Sartre la frase di Dostoevskij «è una formula che diventa ogni giorno più vera. Possiamo dire che a mano a mano che la collettività nazionale diventa parte della collettività umana, e ogni individuo parte integrante della comunità nazionale, cresce la responsabilità di ciascuno di noi». Sartre pensa direttamente al nazismo, di cui è responsabile chiunque non si dissocia e non protesta, alla discriminazione razziale e all'oppressione economica che comincia a configurarsi in termini di globalizzazione dopo la Seconda Guerra Mondiale. Di fronte al mondo unico incipiente, Sartre si ricorda di Dostoevskij. Difatti, l'«espressione "One world" – un unico mondo –, così cara agli americani, ha diversi significati, e uno di questi è che ciascuno di noi è responsabile di tutto ciò che avviene nel mondo» (Sartre, 2012, p. 7).
Dostoevskij guarda al dolore innocente, Sartre alle violenze del mondo unico. Il prodotto però non cambia perché la profezia è confermata. Di fronte alla fraternità impossibile, di fronte a tutto il dolore del mondo umano, alla sua violenza e alla sua oppressione, non rimane nient'altro se non la parola di una responsabilità triste che porta con sé il senso della colpa, del dolore inflitto. Il senso stesso di una fraternità negata. La colpa, perciò, di una fraternità uccisa.
Dopo la profezia di Dostoevskij la questione della fraternità rimane segnata dal privilegio della responsabilità. Non importa che si cambino i termini o si corregga qualcosa nella sua impostazione. Perché in ogni caso la tensione è incrinata così come la domanda di Caino. La fraternità resta impossibile sia perché rinnegata sia perché le comunità fraterne generano spesso il proprio contrario tanto fraintendono la fraternità con l'impossibilità di non andare d'accordo, di non realizzarenel loro piccolo qualcosa che assomiglia troppo, per idea e per comportamenti, al One world della globalizzazione. Se anche non fossimo tutti colpevoli, restiamo in ogni caso «tutti responsabili» (Heschel).

Non è pura insolenza

La domanda delle domande non è espressa né in modo anonimo né alla terza persona. Non si tratta solo di un noi, ma sempre di un io: sono io responsabile di mio fratello?
Lévinas conferma Dostoevskij quando parla di responsabilità individuale ma lo corregge incrudendo la sua formula, come per rimproverargli un tono troppo generico e per convocare l'io davanti al tribunale della responsabilità. Non più l'anonima responsabilità individuale, bensì quella dell'io. Perché anche la responsabilità ha la sua icona, quella di Ivan Karamazov che Lévinas, in Etica e Infinito (2014, p. 97; cfr. p. 95), riscrive così: «Siamo colpevoli di tutto e di tutti, davanti a tutti; e io più degli altri».
Lévinas rilegge insieme la domanda di Caino, la profezia di Dostoevskij e il commentario rabbinico. Anch'egli è attento e si sofferma, alla pari di Buber e di Rosenzweig circa la traduzione, sul tono della domanda. Chiedere «Sono forse io il custode dí mio fratello?», per Lévinas, non è soltanto il rifiuto di rispondere, «non è pura insolenza» (Lévinas, 1986, p. 76). La domanda di Caino non è solo sarcasmo, un glissare la risposta, una presa in giro di cattivo gusto, il rifiuto di rispondere del colpevole. La sua domanda non è una pura insolenza perché fa emergere dentro se stessa la responsabilità per l'altro, perché riporta l'io al centro ma messo per la prima volta all'accusativo di un chiedergli conto di qualcosa, perché mette in tensione la fraternità con la responsabilità; e anche perché ha ben presente la questione drammatica della fraternità promessa e tradita nella città degli uomini, lacerata dall'inimicizia.
La domanda di Caino non è pura insolenza, diverse volte e in diversi sensi. Non è pura insolenza, una prima volta, perché mette l'uomo di fronte alla propria responsabilità. Non in un modo generico, in astratto, bensì convocando ciascuno in prima persona sul banco degli imputati. A essere responsabile è un io, sono io, la prima persona, ciò che non si può scaricare sugli altri.
Lévinas parla della presunta insolenza di Caino in un paragrafo, La responsabilità, di Difficile libertà. Sottolinea che «la responsabilità personale dell'uomo verso l'uomo è tale che Dio non può annullarla» (Lévinas, 1986, p. 76). Ribadisce che la responsabilità è incedibile e non è soggetta al perdono. La domanda di Caino diventa una lezione sul male perché il testo biblico «afferma la responsabilità che si assume colui che offende l'uomo. Il male non è un principio mistico che l'uomo può cancellare con un rito» (Lévinas, 1986, p. 77). La responsabilità è irreversibile perché appare grazie a una frattura che non è possibile ricomporre.

Sonorità ebraiche (responsabile, fratello)

Nella lingua ebraica la responsabilità si dice «' ahariut», dove «risuona sia l'altro, "'aher" , sia il fratello "'ah"» (Facioni in Lévinas, 2000, pp. XVII-XVIII). Letta così, la domanda di Caino prende ancora un'altra intonazione e riesce a far sentire la vicinanza tra l'essere fratelli e l'essere responsabili nel senso letterale della parola.
La domanda di Caino allora non è pura insolenza, per una seconda volta, perché precisa insieme il senso della responsabilità e della fraternità. Della responsabilità perché dona un nuovo significato al pronome "io". Dire "io" non significa più dire soggetto, primogenito, sovrano: «La parola Io significa Eccomi, rispondente di tutto e di tutti» (Lévinas, 2000, p. 143). La verità dell'io consiste solo nella sua capacità di rispondere d'altri.
Sostituzione è invece il titolo del paragrafo di Altrimenti che essere o al di là dell'essenza dove ricompare la domanda di Caino. Io divento il primogenito in modo contrario rispetto a quello naturale, rifiutando cioè di esserlo. Sono sì primogenito e insostituibile ma solo nella responsabilità per l'altro. Lévinas ritarda a rendere esplicita la domanda di Caino, la riserva alla fine. Quando finalmente giunge, non si può più equivocare perché la responsabilità è già cresciuta, si è già moltiplicata: «Essere-sé, altrimenti che essere, dis-interessarsi è portare la miseria e il fallimento dell'altro e anche la responsabilità che l'altro può avere di me, essere sé – condizione di ostaggio – è sempre avere un grado di responsabilità in più, la responsabilità per la responsabilità dell'altro. Perché Altri mi riguarda? [.. .] Sono io il custode di mio fratello?» (Lévinas, 2006, pp. 146-147).
Il senso della fraternità non è molto lontano perché «questo mododi rispondere senza impegno preliminare – responsabilità per altri –è la fraternità umana stessa anteriore alla libertà» (Lévinas, 2006, p. 143). Io sono io nell'eccomi, la responsabilità precede, la fraternità è anteriore alla libertà in quanto non è più una fraternità di sangue o di cultura. O si chiarisce insieme alla responsabilità (e alla libertà), oppure la fraternità non si chiarisce affatto e sprofonda in equivoci da cui è difficile e doloroso strapparla.
Nella domanda di Caino la fraternità risuona dentro la responsabilità, e la responsabilità si diffonde nella fraternità. Prima della responsabilità non c'è nessuna fraternità; e così viceversa. Non si è fratelli quando ci si ritrova o si crede di esserlo. Perché tanto la responsabilità quanto la fraternità non sono ancora, non sono mai. Non riguardano in nessun modo un essere. La domanda sulla fraternità deve ritardare, deve mantenere il punto interrogativo. Deve far sorgere la responsabilità.
La domanda di Caino non è pura insolenza, per un'ultima volta, perché rispecchia il mondo degli uomini, la storia tutta dell'umanità nell'ottica della rivalità sanguinosa dei fratelli. Lévinas ricorda il fratricidio all'origine della città degli uomini. Per accenni e rapidi tocchi, dilata a dismisura la domanda di Caino che sorpassa epoche e tempi e diventa criterio di giudizio. Caino e Abele o Romolo e Remo, citati in modo esplicito, sono il simbolo di ogni rivalità, di ogni fratricidio. Anche nel rapporto tra i popoli di cui proprio Israele conosce la violenza.
In Nell'ora delle Nazioni affiora il ricordo del mito antico e la domanda di Caino. Per denunciare le lotte fratricide, il legame di sangue che rischia sempre di affondare nel sangue: «Fraternità o antagonismo di nemici fratelli, che la Bibbia teme e denuncia fin da Caino e Abele». E per osservare che, nonostante l'inimicizia risaputa, Roma e Israele non smentiscono la fraternità. Anzi, proprio «Roma distruttrice di Israele, Roma incendiaria del Tempio, [...]. Potente e ingiusta, rivendica tuttavia la fraternità di Israele» (cfr. Gen. 3, 6) (Lévinas, 2000, p. 113).
La sonorità ebraica permette di dire nello stesso luogo, nella stessa radice, la fraternità e la responsabilità. Di nuovo, il richiamo sembra tuttavia più chiaro sul lato della responsabilità che non su quello della fraternità. Lévinas fa sentire insieme le note; e riporta la fraternità alla responsabilità. Meno chiaro, meno pronunciato, meno evidente è il riporto della responsabilità alla fraternità.

Miti beffardi. La domanda aperta

«Non so. Sono responsabile [custode] di mio fratello?» Tra i miti antichi e le mitizzazioni storiche della fraternità passa una notevole differenza. Le mitizzazioni delle esperienze concrete di fraternità tendono ad avere un carattere ideologico. Trasformano cioè la propria esperienza, il proprio tentativo di essere fratelli, in un ideale di fraternità fissato una volta per tutte. Alla fraternità si ruba il punto interrogativo, la tensione con la responsabilità; e diventa troppo sicura di sé scivolando nell'irresponsabile.
Per i miti le cose vanno in modo diverso. Nel mito biblico la fraternità sorge insieme alla responsabilità e sprofonda in una domanda che resta aperta. Non perché non abbia risposta, ma perché tenere aperta la domanda è la sua vera risposta. Domanda sulla tensione, su quanta fraternità sia possibile senza responsabilità e quanta responsabilità vi sia senza fraternità. Domanda dove l'essere fratelli sollecita la responsabilità, così come l'essere responsabili interroga la fraternità.
Nel mito si parla di fratricidio originario, di violenza, d'ingiustizia al modo dell'incontenibile. Si passa dai fratelli alla città, alla tecnica e alla guerra in un crescendo indomabile. Il mito racconta della città degli uomini, della comunità, con le sue difficoltà, le sue incertezze e le sue ambiguità. Il mito suggerisce però anche dell'altro.
Tenendo aperta la domanda, cosa vuol dire che il luogo della fraternità è lo stesso della violenza? Si scontrano qui inutilmente due letture che sono l'una l'esatto contrario dell'altra, che seguono l'identica logica di un'origine passata e che ignorano la domanda di Caino, la tensione tra fraternità e responsabilità. La prima lettura stigmatizza la violenza e si aggrappa alla fraternità tradita, con cui spiegare a cascata tutto lo sfacelo dell'umano. La seconda lettura non fa altro che prenderne atto e dichiarare la violenza originaria e ineliminabile. Il meccanismo logico è lo stesso perché in entrambi i casi si sovrappone al mito la mitizzazione di una qualche fraternità o della violenza stessa. Il mito tiene invece aperta la domanda. Dove c'è fraternità c'è violenza. Ma vale anche il contrario, dove c'è violenza la fraternità è possibile. Nessuna delle due sta in un'origine remota.
Proviamo allora a rovesciare il discorso. Dove c'è violenza c'è fraternità. Il luogo è lo stesso. La città degli uomini non è solo del bene o del male. La fraternità non è solo alle spalle, nei cromosomi della biologia, della razza, della cultura, delle fedi. Anzi, la fraternità non è mai né del tutto alle spalle, né del tutto raggiunta. Sempre ancora davanti, sempre di nuovo da farsi.
Il mito è beffardo, prende in giro. Solleva domande a cui finge di non rispondere mentre lo sta facendo. Affidando la fraternità a una domanda, a una tensione con la responsabilità che sorge nel fratricidio. Responsabilità penale, perciò, come imputazione a qualcuno di qualcosa. Eppure nella domanda che risponde a un «dove?» c'è qualcosa di più sfumato. Si annuncia la cura, la custodia. La responsabilità come risposta all'altro in quanto altro, risposta per la sua vita, come esercizio di fraternità. Fuori dal punto interrogativo l'una di fronte all'altra, la fraternità e la responsabilità sono senza coscienza.

Fuori

Il mito denuncia i miti, cosa che nessuna mitizzazione può fare, nessuna ideologia. Quali miti? In primo luogo i miti individuali e collettivi di essere figli unici, primogeniti, prediletti. Non si tratta d'ingenuità o di fraintendimenti. Sono progetti di negazione di avere dei fratelli, o che vi siano altri fratelli rispetto a quelli che si hanno già, o che ci siano altre forme di fraternità. Progetti perseguiti attraverso pratiche culturali, sociali, politiche, religiose. I miti di essere figli unici sono forme strutturate di negazione che passeggiano per la città degli uomini. In ottica comunitaria, diventano la presunzione di essere gli unici e veri fratelli.
Ciò che il mito racconta non sta in superficie. Narra di un fratricidio e di una città violenta per denunciare il delirio di tenere per sé tutta l'eredità dell'umano, tutta la fraternità possibile. Il mito racconta la necessità di un "fuori" dal mito stesso. Fuori dalle mitizzazioni della violenza e fuori dalle mitizzazioni della fraternità, così straordinariamente vicine, così affratellate nella loro inimicizia. Fuori cioè dalle dimensioni dentro cui non si pensa, e non si vive, la fraternità.
Fuori da ogni privilegio, a partire da quello del sangue, nelle forme etniche o nazionalistiche che siano fino alle sue sublimazioni politiche, culturali e spirituali. Fuori dalle gerarchie, dalle genealogie, dai domini. Fuori dall'identico, dalla negazione della fraternità, dal primato delle identità e dalla soppressione delle differenze, dalle culture che catturano, dalla confusione dell'identico con l'unico (la persona). Fuori dalla logica della proprietà, nel senso che niente è più esclusivo, tutto è partecipato. Fuori dal vago: il fratello ha un nome, magari proprio il nome sorprendente di chi mi sta vicino e mi mette ancora una volta in discussione. Che non mí tiene nella mia prigione, nella sua prigione. Che mi chiama a un "fuori". A una responsabilità. A una libertà.
Dove? Il luogo della fraternità è sempre un "fuori".

(da: La domanda di Caino. Male, Perdono, Fraternità, Castelvecchi 2016, pp. 85-100)

 

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(si riferiscono a tutto il libro, non solo al capitolo qui riportato)


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