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Educare la partecipazione


I temi negati dell’educazione /14

Mario Pollo

(NPG 2013-08-68)


Il tema della partecipazione apparentemente così semplice e chiaro nella sua linearità, in realtà è oggi molto più complesso e ambiguo di quanto si pensi. A meno di non affrontarlo con le tradizionali categorie che conducono sì a un discorso chiaro e semplice, confortante e consolatorio, ma che, purtroppo, abita il mondo dell’illusione così spesso frequentato dalle ideologie. A questo occorre aggiungere che molte delle persone che affrontano questo tema pensano e agiscono come se abitassero le società e gli stati del XVIII, del XIX e di buona parte del XX secolo.
Questo modo «retrò» di affrontare il tema della partecipazione alla vita sociale e politica nasce dalla mancata percezione della maggioranza delle persone di non abitare più un mondo «naturale» ma bensì un mondo «tecnico». L’ambiente di vita odierno delle persone non è più la Natura ma la Tecnica.
Per chiarire questa affermazione è necessaria una premessa intorno all’ambiente o al mondo dell’uomo.

La società come intersezione di natura e cultura

L’ambiente di vita dell’uomo, sin dalle sue origini, è sempre stato prodotto dall’intersezione tra natura e cultura e ciò ha dato vita a un insieme, la società, che per l’uomo è diventata «natura».
In altre parole, l’uomo non è mai entrato in contatto diretto con la natura, ma con la sua interpretazione culturale, simbolica che gli era fornita dalla società in cui viveva.
Con l’avvento della modernità, dello sviluppo industriale vi è stata l’emersione, all’interno della società quale fattore determinante, del «sistema tecnico». Si è trattato di un cambiamento radicale perché ha riguardato la conformazione e la natura dell’ambiente in cui la storia dell’uomo si era sin allora svolta. La radicalità di questa trasformazione è dovuta al fatto che, come osserva Ellul:
«il nuovo ambiente agisce per penetrazione e scissione rispetto ai precedenti: non c’è abbandono del vecchio ambiente (Naturale) a vantaggio del nuovo (Tecnico). Il nuovo penetra l’antico, lo assorbe, lo usa, ma per farlo lo fagocita e lo disintegra. Come un tessuto canceroso che prolifica su un precedente tessuto non canceroso […] L’ambiente tecnico non potrebbe esistere se non si appoggiasse e ricavasse le proprie risorse da quello Naturale. Ma mentre lo esaurisce e lo estenua, lo elimina in quanto ambiente e vi si sostituisce».[1]
Il «sistema tecnico» non va confuso con il semplice utilizzo da parte degli uomini dei mezzi tecnici. Infatti, se nel passato l’uomo viveva in un ambiente naturale e utilizzava strumenti tecnici per vivere meglio, per difendersi dalla stessa natura e per sfruttarla, oggi la natura gli fornisce esclusivamente lo spazio e la materia prima necessari allo sviluppo dell’ambiente tecnico.[2]
In altre parole nel sistema tecnico la tecnica è divenuta l’unica ed esclusiva mediatrice del rapporto tra l’uomo, la natura e gli altri uomini.
Questa mediazione è divenuta esclusiva: non c’è altro rapporto dell’uomo con la natura, tutto l’insieme dei legami, complesso e fragile, che l’uomo aveva pazientemente tessuto, poetico, magico, mitico simbolico, scompare. Rimane solo la mediazione tecnica che si impone e diventa totale. Non è solo un mezzo ma l’universo dei mezzi. Lo stesso avviene nella relazione tra individui e nel rapporto che si stabilisce tra individui e gruppo: tutto diventa tecnico. Le relazioni umane non possono essere lasciate al caso, non sono più oggetto dell’esperienza, della tradizione, dei codici culturali, del simbolico: tutto deve essere chiarito (dinamiche di gruppo, psicoanalisi, psicologia del profondo), spiegato e poi trasformato in schemi tecnici applicabili (pedagogia, relazioni umane, ecc.) in modo che ognuno apporti da un lato il proprio contributo e dall’altro rivesta il ruolo che ci si aspetta da lui.[3]
Questo è accaduto perché le tecniche sono diventate sempre più numerose e consistenti e hanno finito per ricoprire un po’ alla volta tutti gli ambiti dell’attività umana. Oltre a questo occorre considerare il ruolo giocato dal computer nell’unione e nel coordinamento delle diverse tecniche.
Quando si parla di «tecniche» è necessario ricordare che esse non sono solo le macchine ma anche attività umane come, ad esempio, l’organizzazione, la gestione delle relazioni e dei gruppi umani.
Il fatto che la tecnica sia divenuta l’unico mediatore riconosciuto comporta alcune rilevanti conseguenze nella cultura e nel fondamento antropologico dell’uomo contemporaneo.


LA PARTECIPAZIONE ALLA VITA SOCIALE E POLITICA NELLA SOCIETÀ TECNICA

La partecipazione alla vita sociale e politica per effetto della tecnica ha subito una profonda trasformazione perché essa è stata svuotata dei valori e degli obiettivi che l’hanno sempre caratterizzata.
Questa affermazione così radicale è giustificata dall’analisi del ruolo che la politica svolge nella società tecnica e, in particolare, nello Stato Tecnico.
Per prima cosa è necessario rilevare che nella società tecnica si assiste a una crescita molto accentuata delle funzioni e, quindi, della presenza dello Stato e, paradossalmente, una contemporanea forte decrescita della funzione politica.
Per quanto riguarda la crescita delle funzioni dello Stato è necessario ricordare come da poco meno di un secolo lo Stato abbia assunto il controllo dell’istruzione, dell’assistenza, della crescita tecnica, della ricerca scientifica, dello sviluppo artistico, della salute e della demografia. In questi ultimi decenni poi lo Stato ha anche assunto funzioni di strutturazione sociologica, attraverso ad esempio i piani di sviluppo territoriale, e di strutturazione psicologica, per mezzo delle relazioni pubbliche.
Questo consente di affermare che si è in presenza di una progressiva statalizzazione e che lo Stato attuale ha ben poco in comune con quello del XVIII o del XIX secolo.
Ciò che caratterizza la statalizzazione più ancora del numero e dell’importanza dei servizi erogati dallo Stato è la complessità sistemica a cui danno vita che richiede che vengano creati delle reti e dei nuovi servizi con funzioni di coordinamento. In altre parole la complessità della rete dei servizi è alla base della nascita di un’amministrazione di secondo livello incaricata di amministrare l’amministrazione.
Ora, visto l’aumento delle funzioni, dell’organizzazione e della presenza dello Stato, verrebbe naturale pensare che anche la politica registri un analogo sviluppo. Ciò, invece, non accade perché si registra una riduzione della presenza della politica a due livelli: del cittadino e dell’uomo politico.
Il cittadino, in quanto individuo, è sempre meno in grado di formulare un’opinione sui problemi reali ai quali lo stato moderno deve far fronte. Ha sempre minori possibilità di esprimere la propria opinione e agire veramente sulla politica. Le elezioni, temporanea espressione di opinione, e addirittura i referendum non hanno alcuna influenza sulla macchina politica. Il cittadino deve essere inglobato in un corpo più ampio – partito, sindacato, ecc. – che agirà come gruppo di pressione: una rappresentanza di interessi più che di opinione. In questi gruppi l’individuo ha ben poco peso di fronte a opinion leader e specialisti. Ancora più fondamentale è comprendere che l’individuo non ha praticamente alcun mezzo di difesa o pressione nei con fronti di quello che è che diventato di gran lunga l’aspetto di azione più importante dello Stato: la funzione amministrativa in senso ampio. Il cittadino non può nulla di fronte alla decisione amministrativa. Si può dunque affermare che più aumenta l’importanza dello Stato, più quella del cittadino (titolare teorico della sovranità politica) diminuisce. È significativo il fatto che anche l’uomo politico tradizionale, il deputato, il senatore, addirittura il ministro, hanno sempre meno potere reale.[4]
Infatti, normalmente l’uomo politico assume un ruolo che è prevalentemente di facciata e una responsabilità verso qualcosa che conosce solo superficialmente. In compenso si assiste alla nascita di una «nuova burocrazia più rigorosa, più precisa ma anche meno pittoresca e umana».[5]
Il cittadino oggi si trova a dover affrontare, senza possedere la preparazione tecnica necessaria, problemi di natura tecnica perché i problemi che sono oggetto delle decisioni dello Stato, ai vari livelli, sono sempre più di ordine tecnico e sempre meno di ordine puramente politico. Basta pensare alle grandi scelte di ordine economico che dipendono ramai quasi esclusivamente da dati di tipo tecnico.
Il problema della partecipazione alla vita della società e, quindi, dello Stato, deve fare i conti anche con le tecniche che questo utilizza per governare la partecipazione dei cittadini. «si tratta delle tecniche di informazione e di orientamento psicologico».[6]
Queste tecniche, sviluppate dagli psicologi, dovrebbero rendere consapevole il cittadino che il suo unico compito è quello di scegliere sulla base della simpatia e delle qualità, ma non dell’ideologia, una «squadra direttiva».
Come già accennato la situazione dell’uomo politico non è migliore perché egli non è in grado di esercitare alcun effettivo controllo sulla molteplicità dei servizi e perché egli dipende totalmente da tre soggetti: l’esperto, il tecnico, l’amministratore (anch’egli tecnico dell’organizzazione e dell’esecuzione).
In questo tipo di stato il cittadino è ridotto ad essere un utente. Non per nulla la parola utente è una di quelle oggi maggiormente utilizzata per riferirsi a dei cittadini che utilizzano dei servizi.
Ora è bene ricordare che la lingua italiana definisce l’utente come chi usufruisce di un bene o di un pubblico servizio e dice che il suo contrario è il fornitore, mentre il suo sinonimo è l’usufruttuario.
Ora, è proprio all’interno della sinonimia che si scopre il significato nascosto, ma comunque percepito e vissuto inconsciamente, della parola utente.
Infatti, se l’usufruttuario è colui che ha diritto di godere di un bene altrui, allora questo significa, se sinonimia esiste, che il bene o pubblico servizio di cui usufruisce l’utente è un bene altrui. Questo significato, nascosto ma non troppo, della parola «utente» svela il rapporto di estraneità sostanziale tra cittadino e servizi, almeno nella stragrande maggioranza dei casi, in quanto, come è noto, nei significati della lingua si sedimentano i vissuti di un gruppo sociale rispetto all’esperienza che le persone fanno di quella realtà a cui le parole, in qualche modo, rimandano.
Il significato della parola «utente» mette in evidenza tanto la passività del cittadino rispetto all’attività e alla capacità dei servizi alla persona, quanto il fatto che la sua titolarità dei diritti si esaurisce nel solo suo diritto di usufruirne a scatola chiusa e individualmente.
Il concetto di utente rimanda a un insieme di individui separati, piuttosto che ad un gruppo solidale di individui. Da questo punto di vista, l’utente è pienamente congruente una realtà sociale fatta di persone rinchiuse nei rassicuranti, o inquietanti, confini della loro soggettività.
La concezione della persona umana come utente implica, necessariamente, la sua passività nella determinazione di quelle condizioni della sua vita, che sono stabilite dalla capacità e dalla attività del sistema dei servizi alla persona. Condizioni che sono di esclusiva pertinenza delle scelte di programmazione e di controllo amministrativo dei tecnici.[7]

È possibile educare la partecipazione sociale e politica nel sistema tecnico?

A questo punto sorge legittima la domanda su come si possa educare in questa società la persona a una partecipazione che la renda realmente protagonista e non la riduca al ruolo di utente passivo del sistema tecnico.
La risposta è tutt’altro che semplice sia per quanto brevemente accennato sulla Società tecnica sia per i condizionamenti che questa esercita sull’educazione. Questi condizionamenti riguardano in particolare la perdita della gratuità e la tecnicizzazione dell’educazione.
Al centro dell’educazione e soprattutto dell’istruzione non vi è più la realizzazione del potenziale umano delle persone e il loro inserimento sociale in qualità di cittadini in grado di partecipare pienamente alla vita sociale e politica democratica, ma solo l’inserimento professionale. Quest’aspetto è ogni giorno più accentuato: basta osservare, ad esempio, le ultime riforme dell’università e il valore preminente che nella valutazione di un ateneo ha assunto l’esistenza di un sistema di Job Placement efficace. Allo stesso modo nelle scuole secondarie superiori un ruolo sempre più importante è giocato dalla possibilità di attuare stage presso enti e aziende.
Questo significa che l’educazione è divenuta essenzialmente un metodo e un insieme di tecniche, didattiche e psicologiche e pedagogiche finalizzate a inserire le persone nel sistema produttivo. La stessa relazione che, com’è noto, è il cuore dell’educazione è stata tecnicizzata con i contributi provenienti dalle scienze psicologiche.
L’esempio più eclatante è comunque fornito dalla scuola che è certamente ammalata di didattichese che può essere considerato il figlio prediletto di quella cultura che ha spostato il centro dell’istruzione scolastica dai contenuti ai processi di trasmissione degli stessi e, quindi, di apprendimento. Ad esempio, non è più la bellezza di una poesia ad affascinare lo studente promuovendone l’apprendimento, ma la modalità tecnica attraverso cui la poesia gli è proposta. E spesso quest’ultima oscura il fascino e la bellezza della stessa poesia.
Questa situazione è ben espressa dallo strutturalismo in cui l’oggetto perde importanza a favore dei processi e delle strutture di funzionamento.
Oltre che nello strutturalismo la deriva filosofica funzionale al sistema tecnico si è sviluppata attraverso le filosofie e le psicologie di stampo cognitivo che tendono anch’esse a ridurre il mistero e la complessità dell’umano a dei processi e meccanismi di funzionamento della macchina uomo e in particolare della sua mente. Anche in questo caso il progetto è di far rientrare la psiche umana nell’ambito tecnico.
Questi orientamenti delle scienze umane, laddove sono accolti dalla pedagogia e dalla didattica, sostengono spesso la trasformazione dell’educazione da incontro dell’umano nell’umano a un semplice un processo di adattamento dell’uomo all’ambiente del sistema tecnico.

L’animazione come scommessa su una partecipazione che emancipa

In questo quadro la possibilità delle persone di uscire dalle spire soffocanti del sistema tecnico per riconquistare una vita in un ambiente naturale-culturale, in cui la tecnica abbia solo un ruolo strumentale, sembra appartenere solo al dominio dell’utopia.
Tuttavia l’umano è caratterizzato dalla possibilità di cambiamenti che, a prima vista, sembrano appartenere alla sfera dell’impossibile e ciò fa sì che la storia non sia una sorta di binario in cui il passato determina il presente e questo il futuro in modo rigido e irrevocabile, ma il luogo in cui l’inatteso irrompe e ciò che era improbabile sopravanza ciò che era probabile.
Questo vuol dire che esperienze minoritarie, apparentemente marginali e/o irrilevanti diventano il seme del futuro e, come Davide, abbattono la potenza di Golia. Per fortuna la storia è piena di esempi in cui ciò che appariva debole e negletto diventa ciò che apre l’uomo alla speranza e ne realizza, almeno in parte, i sogni.
Questa constatazione, che nasce dal realismo del sogno, induce a scommettere che l’emancipazione dalla schiavitù del sistema tecnico per mezzo dell’educazione alla partecipazione sviluppata dall’animazione culturale è possibile.
La proposta dell’animazione culturale di educare alla partecipazione attraverso la riscoperta dell’anima, nasce dalla consapevolezza che l’educazione alla partecipazione deve essere radicata in quei fondamenti dell’umano, senza i quali il rischio dell’animazione di divenire funzionale al sistema tecnico diventa estremamente elevato.
Questo significa che l’animazione culturale sceglie come via maestra dell’educazione alla partecipazione il lavoro con la persona perché questa possa scoprire la pienezza dell’umano di cui è portatrice.
Ciò nella convinzione che gli antidoti al sistema tecnico, pur presenti nella cultura sociale, per divenire attivi e operanti debbono innestarsi negli orientamenti esistenziali delle persone, pena la loro sterile inefficacia.
Occorre sottolineare che il privilegio dell’anima cioè della radice più profonda dell’umano non indica affatto una scelta di tipo individualistico. Tutt’altro. E ciò sarà chiaro tra poco quando si dimostrerà come la scoperta della propria anima passi attraverso l’accettazione e il pieno riconoscimento dell’altro e del Noi.

 

OBIETTIVI IRRINUNCIABILI DELL’EDUCAZIONE ALLA PARTECIPAZIONE

L’obiettivo più generale cui deve tendere l’educazione alla partecipazione autentica alla vita sociale e politica, cui tutti gli altri che qui di seguito saranno indicati contribuiscono, è quello di educare le nuove generazioni a quell’atteggiamento radicale che si può sintetizzare nell’espressione «educare a essere nel sistema tecnico senza essere del sistema tecnico».
Gli obiettivi che possono contribuire a far raggiungere questa capacità di distanziamento critico trascendente dal sistema tecnico e consentire una partecipazione non formale sono essenzialmente tre:
– superare l’identità personale nella riscoperta dell’anima;
– riscoprire una cultura e un linguaggio capaci di far risuonare le dimensioni simboliche e riaprire al senso del mistero umano e in cui far scoprire la partecipazione al sociale e al politico come luogo del compimento dell’umano;
– aprire al cammino verso la scoperta della trascendenza.

Dall’identità personale all’anima

Uno degli effetti della desacralizzazione avviata dalla modernità e che ha trovato pieno compimento nella società tecnica è stato quello della produzione di un surrogato materialistico dell’anima, che è stata relegata tra le credenze irrazionali del passato. Il suo posto è stato impropriamente preso dall’identità personale che, come suggerisce Bodei, sembra essere il risultato dell’elaborazione del lutto per la sua perdita.[8]
La nascita del concetto di identità personale, personal identity, ha una data precisa, agli albori della modernità, essendo comparso per la prima volta nell’opera di J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, pubblicata nel 1694.
È interessante osservare che il passaggio dall’anima al suo surrogato dell’identità personale ha prodotto, tra gli altri effetti, il precipitare dell’uomo nella caducità e nel connesso terrore del nulla, il legare il tempo della vita umana a quello biologico del corpo, il ridurre il tempo della storia a un rosario di attimi presenti, il rendere la stessa identità personale fragile, mutevole e poliedrica essendo concepita come fortemente dipendente dagli eventi e dalle condizioni sociali e culturali che la persona umana vive.
In conseguenza di ciò molti uomini in quegli anni abbandonarono quella condizione, da alcuni definita anfibia, che sino allora aveva consentito loro, attraverso la dimensione del sacro, di vivere sia nell’aldilà sia nell’aldiqua [9] per collocare la propria vita esclusivamente in quest’ultima dimensione.
Tra l’altro, per questi uomini, ciò comportò l’affidare la propria salvezza e/o la redenzione della condizione umana esclusivamente al loro operare nella storia, attraverso l’agire politico, tecnicoscientifico ed economico.
Il sorgere dell’identità personale, oltre ad aver scacciato l’anima dall’orizzonte della vita umana, ha innescato una profonda crisi della coscienza, soprattutto per quanto riguarda la possibilità dell’uomo di dirigere e governare in modo libero, autonomo e consapevole la propria vita.
Riscoprire l’anima vuol dire anche riscoprire la responsabilità che ogni persona umana ha nei confronti del proprio destino, del compimento della propria umanità scoprendo qual è il compito che è stato affidato alla sua presenza nel mondo.
È bene a questo punto ricordare che la prima forma di partecipazione, quella più profonda e radicale che innerva tutte le altre, è proprio data dalla ricerca di diventare se stessi, di compiere il destino della propria anima.
Il luogo in cui la persona può incontrare la propria anima e quella dell’altro è la relazione interpersonale, che, a certe condizioni, può essere quindi considerata un vero e proprio specchio dell’anima. È però necessario ricordare che solo «a certe condizioni» la relazione può essere uno specchio dell’anima perché non tutte le relazioni interpersonali sono idonee svelare l’anima nella sua autenticità, alcune anzi la oscurano o, addirittura, la deformano, sfigurandola.
È questa la relazione che oltrepassa le forme cangianti dell’io per riflettere quell’immagine dell’anima che svela l’unicità di ogni persona. Questa è la relazione più rara, che è costruita solo dai veri maestri che vivono ciò che insegnano, ma che richiede anche la partecipazione attiva di coloro cui la relazione è rivolta.
È anche la relazione che svela la vocazione, in altre parole è la scoperta del contributo specifico che ogni persona deve dare alla vita, alla condizione umana, al mondo affinché possa realizzare il compito affidato all’unicità della sua anima.
Questa relazione interpersonale è quella che può essere definita come autentica.
È però necessario ribadire che questa relazione non è un espediente tecnico ma un elemento costitutivo dell’individualità e dell’identità della persona umana, perché come afferma Buber: «non c’è alcun io in sé ma solo l’io della parola fondamentale io-tu, e l’io della parola fondamentale io-esso.
Quando l’uomo dice io, è presente l’io che intende. Anche se dice tu o esso, è presente l’io dell’una o dell’altra parola fondamentale».[10]
Per comprendere questa affermazione è necessario ricordare che per Buber:
«Il mondo ha per l’uomo due volti, secondo il suo duplice atteggiamento. L’atteggiamento dell’uomo è duplice per la duplicità delle parole fondamentali che egli dice. Le parole fondamentali non sono singole ma coppie di parole. Una di queste parole fondamentali è la coppia iotu. L’altra parola fondamentale è la coppia ioesso; dove, al posto dell’esso, si possono anche sostituire le parole lui o lei, senza che la parola fondamentale cambi. E così anche l’io dell’uomo è duplice. Perché l’io della parola fondamentale io-tu è diverso dall’io della parola fondamentale io-esso».[11]
Ma non solo, Buber rileva anche che «la parola fondamentale iotu si può dire solo con l’intero essere. La parola fondamentale ioesso non può mai essere detta con l’intero essere».[12] Questo perché quando si dice la parola fondamentale ioesso si oggettiva l’altro mentre quando si dice la parola fondamentale iotu non esiste più alcun oggetto, perché l’altro non è più una cosa tra le cose perché egli sta nella relazione come un «... tu che riempie la volta del cielo. Non come se non ci fosse nient’altro che lui: ma tutto il resto vive nella sua luce».[13]
Purtroppo la parola iotu è detta in un istante e rapidamente l’uomo passa alla parola ioesso. E questo avviene non appena fa esperienza della persona con cui è in relazione, perché:
«Io non sperimento l’uomo a cui dico tu. Ma, nella santa parola fondamentale, sono nella relazione con lui. Appena me ne allontano, lo sperimento di nuovo.
Esperienza è lontananza del tu. Ci può essere relazione anche se l’uomo a cui dico tu, non lo percepisce nella sua esperienza. Perché il tu è più di quanto l’esso sappia. Il tu fa di più, e gli succede di più di quanto l’esso sappia. Qui non sopravviene alcuni inganno: qui è la culla della vita reale».[14]
È la parola fondamentale iotu quella che fonda il mondo della relazione.
Tra l’altro la parola iotu può essere detta anche nel silenzio. Senza questa parola non si ha relazione e non si innescano i processi di trasformazione che sono l’oggetto di ogni intervento educativo.
Questo discorso sulla relazione si collega al tema della diagnosi, aut classificazione della persona con cui si è in relazione, e che sta tutto all’interno della parola fondamentale ioesso. Questo significa che una comunicazione interpersonale che nasce e si muove lungo le direttrici disegnate dalla diagnosi non ha alcuna possibilità di divenire relazione, tanto meno autentica. La relazione nella sua forma più autentica sta nella parola fondamentale io-tu.
Questo non significa che la parola «fondamentale» ioesso e le analisi tecnicoscientifiche non debbano essere utilizzate nell’agire educativo, ma che esse, per essere efficaci debbono poter contare sulla presenza della relazione, ovvero della parola fondamentale iotu. Anche se la parola fondamentale ioesso non può essere il cuore dell’agire educativo, tuttavia essa lo può preparare perché può aiutare a scoprire la strada che si deve percorrere per poter dire la parola io-tu.

Riscoprire una cultura e un linguaggio capaci di far risuonare le dimensioni simboliche e riaprire al senso del mistero umano

Per arrivare a dare un significato alla propria vita, il giovane utilizza necessariamente la mediazione della cultura entro cui vive. Infatti, com’è da tempo noto, è la cultura attraverso il linguaggio che disegna il mondo mentre il vissuto, frangendosi con le profondità sconosciute dell’uomo, offre il polo attraverso cui si manifesta l’unicità dell’anima.
Vissuto e cultura costituiscono i due poli entro cui si svolge la ricerca della propria «individualità» aut della propria anima.
È all’interno di queste polarità che il quotidiano può scalare i suoi abissi di significato e mostrarsi, di là del velo dell’opacità, come luogo del senso.
Tuttavia, occorre dire subito che non qualsiasi cultura, né qualsiasi vissuto, può interrogare la banalità quotidiana e illuminarla.
Ci vuole una cultura che, abbandonata l’illusione alienante della tecnica e il mito della scienza come salvezza, accetti di reintrodurre al proprio interno tutte le lingue e i testi che riguardano l’essere sin dai tempi più remoti.
Una cultura in grado di dialogare con le altre culture, pur non rinunciando alla propria identità, perché è presente in essa la convinzione che, da sola, essa non può offrire una descrizione attendibile della realtà del mondo.
Una cultura capace di ridare spessore ai simboli e ai racconti che la precedono, che non sono scienza ma sicuramente sapienza.
Occorre poi che l’uomo riapprenda, anche per il tramite di una cultura restituita all’essere, a dialogare con se stesso fino alle più antiche profondità.
Occorre, cioè, che incorpori armonicamente nel suo Sé l’inconscio. Solo così il suo vissuto potrà essere alimentato in modo realmente salvifico dai racconti della salvezza.
L’educazione deve contribuire a fare sì che la vita quotidiana del giovane diventi luogo di domande e di risposte, attraverso la riscoperta di una cultura più vicina all’essere e di un vissuto personale in cui si rispecchi il senso profondo della vita che l’inconscio tiene prigioniero.

Far scoprire la partecipazione al sociale e al politico come luogo del compimento dell’umano

La relazione autentica riflette l’unità profonda dell’anima con il corpo e, quindi, il suo essere nello spazio tempo.
Nello stesso tempo evidenzia che lo sviluppo di una coscienza aperta all’alterità è costituito dalla scoperta del sociale come luogo della solidarietà in cui l’uomo può essere se stesso senza mistificazioni.
Scoprire il sociale come luogo della solidarietà significa la ricerca di quella comprensione razionale che nasce dalla riflessione critica intorno al vissuto affettivo/emozionale dell’esperienza dell’alterità.
Questo perché non è la ragione, o la razionalità, che fonda la socialità dell’uomo, il suo aprirsi all’avventura rischiosa e affascinante dell’incontro con gli altri essere umani, bensì il mondo dell’emotività, delle oscure pulsioni, del desiderio.
Purtroppo, sovente, la vita sociale, specialmente nelle sue parti più evolute, è segnata dalla rimozione di tutto il vissuto che più direttamente rimanda a questo mondo delle emozioni e dell’affettività primaria.
Questa rimozione non tocca, però, solo i sentimenti primordiali della persona umana, ma anche le esperienze che sono segnate o dal mistero o dalla sconfitta. Basta pensare al rapporto che, nella nostra vita sociale, esiste con il dolore che è sconfitta e mistero allo stesso tempo.
Il dolore è rimosso o nascosto dall’orizzonte di significato della vita sociale.
Ci si comporta come se esso non esistesse, e quando si manifesta, si fa di tutto per sottrarlo alla visibilità sociale, magari trasformandolo in spettacolo, per allontanarlo dalla coscienza e evitare, quindi, che provochi con il suo inesplicabile sguardo le domande intorno al senso della nostra vita.
Ma, nonostante tutte le rimozioni, il dolore è ancora lo scandalo del mondo. La sofferenza e la morte continuano a intessere del loro mistero angosciante la storia dell’uomo, anche se la tecnologia, la scienza e il progresso sociale, giorno per giorno, né riducono sensibilmente gli spazi di esistenza, purtroppo non per tutti gli abitanti della terra.
Il dolore e la morte sono ancora, nonostante le rimozioni, il centro di ogni discorso di senso che si rivolge al destino e al futuro dell’uomo nel mondo.
Per questo motivo, l’educazione dell’anima non può rimuovere dalla sua azione la provocazione che il dolore, la sofferenza e la morte rivolgono alla coscienza della persona umana.
Non può farlo, pena la perdita della propria capacità di divenire un discorso per l’uomo che vuole «essere», e non solo «avere» benessere nel mondo.
L’obiettivo della partecipazione solidale alla vita sociale, accogliendo l’interpellanza del dolore nel mondo, allora, può essere così riscritto: «l’educazione dell’anima deve aiutare le persone ad affrontare la sofferenza che grava sul mondo attraverso una nuova morale, una nuova capacità di progettare il futuro, nella scoperta di un rinnovato equilibrio tra cura personale e impegno sociale».
In altre parole, si tratta di aiutare il giovane a scoprire la dimensione dell’impegno sociale e politico come una delle vie necessarie al compimento della sua realizzazione umana.
Un impegno che, situandosi nel punto di equilibrio tra responsabilità individuale e responsabilità sociale, si apra non solo al conseguimento dei risultati pratici, ma anche ad un piano etico di più profondo respiro.
È necessario che l’azione politica, attraverso la calda interpellanza della solidarietà sociale, si riappropri del sogno dell’utopia, senza però che questa divenga violenza sulla persona, sulla sua identità personale e storico culturale.
Troppe volte si è oppresso l’uomo, in nome di un sogno di società nato nel cuore dell’utopia. L’animazione vuole proporre, invece, la propria scommessa di educazione politica, percorrendo una rotta che ricerchi continuamente l’equilibrio tra il buon senso pratico e il desiderio dell’utopia, tra le necessità della solidarietà e quelle più profonde e intime della persona, tra il potere e l’amore.
Utopia? Forse. Essa è l’unico modo per evitare sia la fuga dall’impegno nel sociale che la barbarie del dominio del politico sul personale.
Un obiettivo concreto all’interno di quest’obiettivo più ampio è quello di educare il giovane all’esercizio di una cittadinanza attiva. Un’introduzione a questo tipo di cittadinanza è senza dubbio l’esperienza del volontariato. Infatti, uno dei punti chiave di formazione sociale e politica è oggi l’educazione al volontariato come risposta del tutto gratuita alla sofferenza perché esso introduce a una forma di convivenza intrisa di umana e spontanea solidarietà, in cui le nuove generazioni possono scoprire un nuovo modo di essere cittadino e, quindi, di fare politica.
L’animazione, che ha tra i suoi tre obiettivi fondamentali quello dell’aiutare il giovane a «scoprire il sociale come luogo della solidarietà in cui proporre se stessi senza mistificazioni», non può che proporre nel suo cammino l’educazione a questo nuovo modo di essere cittadini, fondato sulla solidarietà espressa nella libertà del gesto volontario e gratuito della condivisione. L’animazione, quindi, propone ai giovani uno stile di vita che fa della solidarietà il collante della partecipazione piena alla vita sociale.

Aprire al cammino verso la scoperta della trascendenza

Nel complesso percorso che conduce all’obiettivo generale della partecipazione manca un ultimo punto: quello della trascendenza. Infatti, uomo, cultura, mondo, sono concetti che hanno una relatività paralizzante, alle porte dell’angoscia o del nichilismo, se non sono illuminati da ciò che è nella loro stessa natura, l’appartenenza a una dimensione trascendente il loro stesso limite.
L’uomo non può giudicare se stesso, il proprio mondo e, quindi, la propria cultura se non possiede un punto di vista che sia oltre il suo limite, quello del suo mondo e della sua cultura.
Solo se l’uomo comprende, attraverso le vie di una fede o di un pensiero trascendente, se stesso e il mondo, può formulare un giudizio sulla verità e sulla coerenza della propria vita e della propria cultura.
Senza trascendenza, l’uomo è chiuso in un mondo in cui tutto può essere vero e tutto può essere falso, tutto può essere espresso e tutto può restare inespresso, ma nulla ha valore in sé, nulla ha un significato tale da consentirgli di porsi come riferimento per una scelta esistenziale orientata verso un obiettivo che sia oltre le frontiere dell’utilità.
Sia chiaro che con «trascendenza» si intende non necessariamente una fede religiosa, ma anche una fede laica o capacità di superamento del limite della condizione umana.
L’educazione, senza il grido, l’invocazione della trascendenza rischia di perdere se stessa nel rumore delle cose che sono e non sono, delle mode, delle illusioni o financo della violenza di una ragione o scienza che, in nome del potere, distrugge la vita.
Attraverso l’apertura alla trascendenza, l’educazione vuole dire al giovane che la speranza non è un’illusione, ma l’unica vera realtà che si svela nella sua pienezza solo dopo che nella fatica del quotidiano si è stati redenti cooperando alla redenzione del mondo.


NOTE

[1] J. Ellul, Il sistema tecnico, Jaca Book, Milano, 2009, p. 68.
[2] Cf J. Ellul, Il sistema tecnico, cit.
[3] Ivi, p. 57.
[4] J. Ellul, Il sistema tecnico, cit., p. 81.
[5] Ivi, p. 83.
[6] Ivi, p. 83.
[7] M. Pollo, Animazione culturale, Las, Roma, 2002.
[8] R. Bodei, Destini personali. L’epoca della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2002, p. 9.
[9] Ivi., p. 10.
[10] M. Buber, Io e Tu, in M. Buber, «Il principio dialogico», Edizioni S. Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 59.
[11] Ivi, p. 59.
[12] Ivi, p. 59.
[13] Ivi p. 64.
[14] Ivi, p. 65.

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