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L’amore fra eros e agape (Dossier "La verità, vi prego, sull'amore" /4)

 

Roberto Carelli

(NPG 2015-02-28)


Distanze e distinzioni

Uno degli effetti congiunti del peccato originale e della cultura occidentale è averci indotto a immaginare il mondo di Dio e il mondo degli uomini come universi separati, e quindi a pensare la loro unità come un problema piuttosto che come una verità originaria. La stessa sorte è toccata alla rappresentazione del rapporto fra l’amore divino e l’amore umano: la finitezza e la sfinitezza del cuore umano appaiono pregiudizialmente incompatibili con l’infinità e la santità del cuore di Dio. Da qui l’eterna questione di come superare l’alternativa fra eros e agape. In tale questione le verità e gli errori si moltiplicano e si mescolano incessantemente.
La cosa più paradossale è che eros passa oggi per “erotismo” e agape per “misticismo”, quando invece l’ispirazione originaria di eros è genuinamente spirituale e l’originalità di agape è scandalosamente carnale! Ad Atene eros è amore del Bello, a Gerusalemme agape si dà nell’obbrobrio della Croce.
Altra anomalia è che la sofferenza indotta dall’amore viene oggi ridotta a malattia, mentre la gioia dell’esperienza spirituale viene giudicata eccezione mistica: non viene in mente che esiste il peccato, e fa male a tutti, e che esiste la grazia, ed è un dono per tutti.
Paradossale è ancora il fatto che mentre l’amore umano è spesso animato da ingenuità e presunzione, nell’amore divino si entra attraverso l’umiltà e la coscienza della propria miseria. Sempre sagge le osservazioni di Lewis: «sappiamo che l’amore erotico è il più caduco dei nostri affetti. Il mondo risuona dei lamenti contro la sua volubilità. Quello che ci lascia sconcertati è il vedere come questa incostanza si mescoli con le sue proteste di durata imperitura. Essere innamorati significa volere, e promettere, eterna fedeltà. L’amore fa voti senza che nessuno li chieda; anzi, non riuscireste a persuaderlo a non farlo. “Sarò sempre fedele”, sono le prime parole che egli di solito pronuncia, non per ipocrisia, ma in tutta sincerità. L’esperienza non serve a metterli in guardia contro le delusioni… Mentre il giogo di agape consente un’autentica libertà: “gli affetti sono più alti quando si inchinano”» [1].
C’è infine chi scioglie semplicemente il paradosso di eros e agape, o rinunciando in partenza a coglierne l’innesto reciproco, o separandoli praticamente con le proprie condotte di vita. Nessuno l’ha espresso meglio di R. Cantalamessa: «nel mondo troviamo un eros senza agape; tra i credenti troviamo spesso un agape senza eros. L’eros senza agape è un amore romantico, più spesso passionale, fino alla violenza… L’agape senza eros ci appare come un amore freddo, volontaristico… Se l’amore mondano è un corpo senza anima, l’amore religioso così praticato è un’anima senza corpo… L’amore vero e integrale è una perla racchiusa dentro due valve che sono l’eros e l’agape» [2].
Meno dialetticamente, Nancy è del parere che eros e agape non possono essere né conciliabili né inconciliabili, perché l’amore è proprio l’unità nella differenza, e dunque eros è altro da agape ma ne conosce in qualche modo l’ispirazione, e viceversa, agape non è eros ma proprio a eros è destinato: «si tratta di comprendere che l’eros ignora il soggetto, la persona o il singolo, come vogliamo chiamarlo, ignora l’altro in quanto infinito in atto; ignora l’alleanza, la fedeltà e la fede. Ma non può tuttavia negarli… D’altra parte, l’elezione, l’amore d’alleanza e non di desiderio, di prossimità e non di seduzione, di abbandono e non di possesso, questo amore si è dato tutti i tratti del disprezzo per ciò che ha chiamato “concupiscenza” o “amore dei beni mortali”. Ma non può, né vuole in ultima istanza, negare il desiderio come espansione dell’essere» [3].
Questi pochi accenni sono sufficienti per comprendere che il dialogo fra eros e agape è storicamente segnato da una profonda dialettica. Essa ha prodotto tutte quelle note distinzioni, che per certi versi rispondono a verità, per altri perpetuano un’ottica dualistica: eros sarebbe amore di desiderio e agape di pienezza, l’uno amore di oggetto e l’altro amore di soggetto, e via dicendo: amore ascendente e discendente, amore di tendenza e di scelta, concupiscenza e benevolenza, amore possessivo e oblativo, egoistico e altruistico, addirittura inclinazione e conversione, amore profano e sacro, amore irredento e redento. Si arriva fino alla tesi dialettica di Barth, che oppone l’eros della religione e l’agape della fede[4], o a quella di Nygren, che sovrappone la dialettica eros-agape allo scontro fra grazia e peccato: eros sarebbe mosso dall’amore di sé, agape dall’amore di Dio[5]. L’esito inevitabile è l’incomunicabilità e il reciproco sospetto fra l’amore umano e l’amore divino (si ricordi Nietzsche: agape come veleno di eros, invece che suo farmaco), la radicale mondanizzazione di eros e la radicale spiritualizzazione di agape, un esito peraltro difforme sia rispetto alla religiosità pagana che alla fede cristiana. Bene ha sintetizzato Benedetto XVI nell’enciclica sull’amore: «se si volesse portare all’estremo questa antitesi, l’essenza del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fondamentali relazioni vitali dell’esistere umano e costituirebbe un mondo a sé, da ritenere forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal complesso dell’esistenza umana (DC 8)».
Il minimo da fare per correggere la deriva dualistica è richiamare il protocollo principale dell’antropologia cristiana, ossia il rapporto di reciprocità intrinseca e asimmetrica che intercorre fra creazione e alleanza, come fra natura e grazia, o fra desiderio religioso e compimento credente: esso afferma che la creazione esiste in vista dell’alleanza, la quale pone la creazione come suo partner. In questo senso, squalificare eros per esaltare agape coincide col rendere impossibile il rapporto: agape non si dona a vuoto, ma ad eros, ed eros desidera esattamente perché è mosso da agape e verso agape si muove. Molto bene si esprime Melchiorre: «in definitiva l’eros dell’uomo non potrebbe parlarci dell’amore divino, se già non lo portasse inscritto nella propria intimità» [6].
D’altra parte, l’unità di eros e agape, comunque precisata, non potrà oscurare del tutto la dialettica, trascurare cioè il fatto che l’amore umano e l’amore divino si trovano distinti, perché il desiderio non può darsi il suo compimento, ma anche distanti, perché il desiderio di Dio è dirottato dal peccato verso i beni finiti. Del fatto che eros e agape siano al tempo stesso inseparabili e inconfondibili, che non si diano allo stato puro né si prestino ad essere assorbiti, vi sono ragioni culturali riconoscibili. Se una certa dialettica è inevitabile, è perché effettivamente, spiega Nancy, «la nostra eredità dell’amore è composta da un doppio patrimonio, antico da un lato, cristiano dall’altro. I due non sono omogenei, si contraddicono persino sotto diversi punti di vista, ma allo stesso tempo si compongono l’uno con l’altro in ciò che riceviamo sotto il nome di amore» [7].
Peraltro, il fatto che eros sia prevalentemente amore ascendente e agape discendente non è la più grande differenza. Studiando il confronto fra cultura greco/orientale e cultura cristiana, Scheler ha rilevato come nella prima «ogni redenzione è piuttosto autoredenzione mediante l’atto di conoscenza», mentre nell’altra la redenzione è atto di Dio, ed è frutto della debolezza e stoltezza della croce. In effetti, la novità cristiana è che ascendere è discendere, e non vi è in primo piano la tensione umana alla perfezione ma la condiscendenza e l’umiliazione di Dio: vi è cioè «un’inversione di movimento dell’amore per alludere al fatto che ora non vale più l’assioma greco secondo cui l’amore sarebbe un movimento dell’inferiore verso il superiore, del mé on verso l’òntos, dell’uomo verso un Dio che da parte sua è privo di amore, del malvagio verso il migliore. Nel cristianesimo, infatti, un amoroso atto di condiscendenza del superiore verso l’inferiore, di Dio verso l’uomo, del santo verso il peccatore e così via, viene ascritto all’essenza stressa di chi è superiore, quindi anche di chi è superiore in senso assoluto, ovvero di Dio» [8].
Nonostante gli aspetti dialettici, resta comunque una profonda unità: attenuare l’intima destinazione di agape ad eros come ciò che attua l’intima finalizzazione di eros ad agape sarebbe una grave concessione o al pessimismo riformato o all’ottimismo gnostico: «la pura contrapposizione di eros e agape, la cui dialettica è per altro più che giustificata, rischia una vittoria della gnosi che corrompe l’etica come la religione» [9].
Anche perché, spiega Guitton con acutezza, la reciproca intesa fra l’amore umano e l’amore divino è sostenibile anche dal punto di vista della storia delle idee: «pretendere che l’eros non fosse conosciuto che dai Greci e che l’agape fosse prerogativa dei cristiani, sarebbe definire in modo imperfetto le relazioni dell’eros greco con l’Ahaba ebraica... Cristo ha preso la carne non per conversione della divinità nella carne, ma per assunzione dell’umanità nella divinità. E Plotino aveva delle idee analoghe sui rapporti fra anima e corpo, insinuando che l’anima non è gettata in un corpo, ma che il corpo è innalzato fino all’anima che lo illumina. È difatti il mistero di ogni amore quello di lasciar salire fino a sé dei simboli che gli sono inferiori e assumerli nella sua luce, il termine sublimazione sarebbe il più adatto» [10].

Non vi è che un solo amore

Dalla contraddizione si esce soltanto andando al di là dell’opposizione fra desiderio e pienezza come Dio stesso ha fatto nella carne del Figlio, nel suo farsi carico dei nostri peccati e nel suo farsi dono mediante lo Spirito. Altrimenti eros, a motivo della sua “mancanza”, tenderà sempre ad essere possessivo, e agape, con la sua “sovrabbondanza”, sarà sempre ritenuto eccessivo. Occorre allora pensare che esiste un solo amore, che proprio perché è amore sa differenziare le sue dimensioni, le forme e i livelli. Fare spazio alle differenze e consumarle in unità: questo è il respiro vitale dell’unico amore. Su questa strada maestra, cerchiamo di raccogliere qualche idea per una visione riconciliata di eros e agape.
1. Abbiamo già visto come nella logica del dono d’amore non vi debba essere necessariamente contraddizione fra il dare e il ricevere, fra gratuità del dono e attesa di reciprocità, fra spontaneità degli affetti e giustizia dei legami. Ora aggiungiamo che l’amore è uno perché il primato dell’amore divino è il fondamento e non l’assorbimento di ogni amore umano. Fra eros e agape si realizza la verità dell’assioma teologico per cui la grazia suppone la natura e la perfeziona, senza sorpassarla e senza mortificarla. L’amore di carità non sovrascrive gli affetti e le amicizie naturali, ma li rispetta nella loro natura creaturale e si pone come loro destinazione soprannaturale: «la legge divina non si sostituisce a quella naturale: sarebbe lo stesso che voler gettare via l’argento che abbiamo per far posto all’oro. Agli affetti naturali viene richiesto di diventare tramite di carità, pur restando quello che sono, cioè affetti naturali… gli affetti naturali sono chiamati a diventare perfetta carità e anche perfetti affetti naturali» [11].
2. L’unità differente e analogica dell’amore, per la quale agape è la verità a cui eros fin dall’origine rimanda, è la tesi centrale della prima enciclica di Benedetto XVI: «in fondo l’“amore” è un’unica realtà, seppur con diverse dimensioni; di volta in volta, l’una o l’altra dimensione può emergere maggiormente (DC 8)».
Similmente Balthasar: «non si danno due sorta di amore; accanto all’amore di Dio, non ve n’è un altro, un amore umano… ma tutto l’essere mondano viene intrinsecamente strutturato come amore e vive, lo sappia o no, di esso» [12].
3. L’analogia dell’amore vince ogni dialettica perché in fondo eros e agape si compenetrano. Anzitutto nel senso che sono inseparabili: con Gesù agape si è rivelato come l’umanissimo amore di Dio, ed eros è stato colmato della pienezza divina. L’apertura agapica di Dio ha adempiuto l’apertura erotica dell’uomo: antropocentrismo di Dio, teocentrismo dell’uomo! Benedetto XVI lo spiega bene: «in realtà eros e agape non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro. Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell’unica realtà dell’amore, tanto più si realizza la vera natura dell’amore in genere. Anche se l’eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente – fascinazione per la grande promessa di felicità – nell’avvicinarsi poi all’altro si porrà sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell’altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà esserci per l’altro. Così il momento dell’agape si inserisce in esso; altrimenti l’eros decade e perde anche la sua stessa natura (DC 7)».
Il segno della coappartenenza di eros e agape sta poi nella comune intenzionalità, ossia il desiderio di immortalità dell’altro al prezzo della propria morte: Su questo punto l’amore materno, l’amore patrio, l’eroismo e il martirio parlano una lingua comune.
Più profondamente, va detto che eros e agape si appartengono, perché l’uno qualifica interiormente l’altro: certo, eros neanche esiste senza agape, ma agape porta in se stesso il segno di eros: «Dio ama – afferma coraggiosamente Benedetto XVI – e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape» (DC 9). Sul carattere erotico dell’amore agapico di Dio, R. Cantalamessa riporta una splendida espressione di Giovanni Climaco in tema di castità: «casto è colui che scaccia l’eros con l’Eros»[13]. Significa che l’agape corregge l’eros non perché lo spegne, ma perché lo accende di una passione più grande, la passione di Cristo. In questo senso, vale la pena ascoltare il suggerimento di Tourpe, che propone una “visione stereoscopica dell’amore”, come unica capace di superare definitivamente la visione alternativa e oppositiva fra amore umano e divino: «la donazione e l’attrazione si sposano nell’essere, in modo che il dono si abbassa e il desiderio di adesione si eleva, nella reciproca sollecitazione. Questo significa introdurre una visione “stereoscopica” dell’essere come amore, accentuando l’evidenza del fatto che l’amore non si riduce all’una o all’altra delle azioni di dare e di attirare, ma soltanto alle due insieme. Significa, per usare un’altra immagine, evidenziare una sorta di “imene” dell’essere, che istituisce la soglia simbolica in cui il desiderio e la donazione si fondono, formando la complessa totalità dell’amore» [14].
4. L’unità differente di eros e agape trova la sua spiegazione propriamente teologica, che assume e oltrepassa le parziali verità intuite dalle religioni e dalle filosofie, nell’originalità dell’alleanza fra Dio e l’uomo che Egli stesso ha attuato e rivelato. Tale originalità sta nel fatto che nel rapporto religioso l’alleanza con l’uomo diventa bilaterale grazie all’unilateralità di Dio: mentre infatti nelle alleanze umane il partner in qualche modo già esiste, Dio invece anzitutto lo fa esistere e lo rende capace di corrispondergli. Il che rende giustizia alle coppie classiche di mancanza-pienezza e di desiderio-compimento, e le approfondisce secondo la realtà di Dio, che è l’unico ad essere Creatore e Redentore, e che cerca la reciprocità dell’amore anzitutto donando la vita e strappando dalla morte. Da qui il senso dei passi biblici in cui l’ascendere dell’uomo è reso possibile dal discendere di Dio (Gv 3,13). Ancora Lewis e Guitton: «un uomo può ascendere al cielo soltanto perché Cristo, che è morto e asceso al cielo, ha preso dimora in lui. E perché non dovremmo credere che ciò sia vero anche degli affetti umani? Solo quegli affetti nei quali è entrato colui che è l’amore stesso ascenderanno verso colui che è l’amore stesso»[15]; «certo, c’è continuità tra il fuoco dell’eros umano e la fiamma dell’agape divina, e l’intuizione dell’autore del cantico dei cantici non è affatto falsa, quando ci dice che le fiamme dell’amore sono le fiamme stesse di Dio. Ma, perché questa unità si realizzi, bisogna che un amore superiore discenda nell’amore inferiore e lo prevenga… La natura non può innalzarsi a ciò che la supera, se ciò che la supera non venisse ad abitare in lei, sotto forma di grazia» [16].
L’originalità dell’amore di Dio ha poi nomi propri: si attua nella rivelazione cristologica di Dio, cioè nella totale dedizione del Figlio, e nell’accoglienza mariana della creatura, cioè nel sì illimitato di Maria. Qui tra l’altro si conferma come Dio stesso non smentisce, ma valorizza al massimo, il carattere archetipo dell’amore uomo-donna per la rivelazione stessa del Suo volto e del nostro volto. Balthasar è l’autore che ne ha parlato nel modo più bello ed efficace. Egli fa anzitutto notare che la capacità divina di suscitare la reciprocità in maniera unilaterale trova già nell’amore naturale le sue più belle spiegazioni, anch’esse segno splendido dell’amore di Dio nella sua creazione: «come nessun bambino si sveglia all’amore se non è amato, così nessun cuore umano può destarsi alla comprensione di Dio senza il libero dono della sua grazia» [17].
Al di là dell’analogia creaturale, il punto capitale delle cose è che esiste un unico amore solo se l’agape di Dio non solo suscita e indirizza l’eros dell’uomo, ma vi trova anche piena accoglienza e corrispondenza. Altrimenti non si esce dall’alternativa di un amore umano inevitabilmente imperfetto e di amore di Dio inevitabilmente condizionato dalle variazioni dell’accoglienza umana. Ma di questo è capace l’amore di Dio: pur essendo in se stesso indivisibile (perché è l’amore di Dio), è però intrinsecamente partecipabile (perché è amore). Ed ecco allora che Dio, per poter effondere in maniera integra il proprio amore, si è procurato una libera e integra risposta, quella della Sposa Santa e Immacolata (Ef 5,27) che Balthasar identifica nella forma collettiva della Chiesa, nella forma personale di Maria e nella forma attestata della Scrittura. Un passo per tutti, intitolato «esperienza archetipa dell’amore»: «anteriormente all’incontro che il singolo individuo ha in un qualche momento della storia con l’amore di Dio, è necessario un altro incontro, originario, archetipo che rientra nelle condizioni che rendono possibile il manifestarsi agli uomini dell’amore divino… Ma se il moto unilaterale con cui Dio s’accosta all’uomo non portasse con sé e non presupponesse la risposta, il rapporto risulterebbe sin dall’inizio bilaterale e ciò significherebbe ricadere nello schema antropologico… All’atto divino deve corrispondere un fiat originario della creatura: da sposa a sposo, ma tale che la sposa sia tutta e solo dello sposo e debba tutto a lui… a priori, l’amore può accordarsi soltanto con l’amore, mai con il non-amore. Ma è evidente che questa deduzione della risposta dalla Parola presuppone obiettivamente una deduzione della Parola dalla risposta» [18].
5. A specificare l’unità di eros e agape, vi è ancora una dimensione importante, ed è la dimensione sacrificale, quella che valorizza l’ambivalenza semantica del termine “passione”, che è “trasporto d’amore” e “profondo dolore”. Essa tiene conto del momento tragico dell’amore, del fatto che l’Amore non è amato, mentre viene amato ciò che non è amore. In questo senso, l’unità dell’amore non è banale, ma pasquale, perché solo l’amore crocifisso di Gesù ha saputo farsi uno con chi era diviso, accoglierlo nel suo rifiuto, farsi carico delle sue ferite attraverso la propria ferita. Per dire cosa è in grado di fare agape, Balthasar afferma che «non solo Dio si manifesta nell’uomo, ma si manifesta proprio in ciò che nell’uomo più lo fa apparire dissimile da Dio» [19].
La trasfigurazione dell’eros in agape non può essere dunque né lineare né indolore. Molto semplicemente Lacroix sintetizza così: «l’unione è il fine caratteristico di eros, il riconoscimento il tratto proprio di philia, il dono quello proprio di agape… Tuttavia, date le fragilità e ambiguità di fondo dell’eros, e così pure i limiti delle risorse della sola philia, alla fine è l’agape che comanda» [20].
Poiché l’amore richiede la libertà, ché altrimenti è costrizione, al sacrificio crocifisso di agape deve poi corrispondere la crocifissione di eros. L’invito di san Paolo a «crocifiggere la carne con i suoi desideri» non ha però il significato di “svalutare la carne” o “estinguere il desiderio”, ma di “sottoporlo alla logica della croce” (Gal 5,24): alla spolizione di Colui che non ha trattenuto gelosamente la sua vita (Fil 2,6-7) deve corrispondere la rinuncia dell’uomo a «vivere per se stesso» (2Cor 5,15). In altre parole, se l’Eros di Dio ha preso forma crocifissa, è perché Dio vede bene come l’eros umano, che come tale è ricerca di Dio, ripieghi sempre nella ricerca di sé. Da qui le formule della legge evangelica: rinnegare se stessi per seguire il Signore (Mt 16,24), perdere la propria vita per ritrovarla (Mt 16,25), mettersi all’ultimo posto per ottenere il primo (Lc 14,10), accettare di cadere a terra per non rimanere sterili e per portare frutto (Gv 12,24). Altrimenti, avverte san Paolo, anche le imprese più splendide dell’ingegno e della generosità umana lasceranno un retrogusto amaro di inutilità e di sterilità: «se non avessi la carità…» (1Cor 13,1-3). La legge della rinuncia è ben spiegata da Guitton attraverso l’analogia di eros e agape con il rapporto corpo-anima: «come la carne non è veramente carne che quando si sottomette allo spirito, così l’amore umano non è verità se non accettando di riferirsi a un amore più alto. Il sacrificio necessario non nuoce, ma anzi salva. Così si realizza nell’amore la legge di ogni valore, la quale vuole che non si ritrovi se non ciò che si abbandona, e che l’offerta di sé e il possesso siano una stessa cosa… Quando si va in fondo nel problema dell’amore, si ritrova la legge estrema, che vuole che le vere questioni siano insolubili o piuttosto che la loro soluzione abbia la forma di una croce... Il sacrificio è l’unica soluzione di ciò che non ha soluzione» [21].
Belle ancora una volta le parole di papa Benedetto, il quale avverte come la trasfigurazione di eros non è istintiva, spontanea, ma frutto congiunto della grazia e della buona volontà: «diventa evidente che l’eros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all’uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell’esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende… Sono necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada della rinuncia. Questo non è rifiuto dell’eros, non è il suo “avvelenamento”, ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza (DC 4.5)».
L’intuizione che eros deve andare a morte per maturare in agape è talmente vera che anche la filosofia, per quanto non credente, ne è dignitosamente consapevole: «il paradosso di eros sembra essere che il divino cui eros aspira non si lascia raggiungere senza una qualche morte del finito, il che per un sentimento così appassionatamente radicato nel desiderio di presenza e di attualità, così pronto a farsi subito passione, è certamente sorprendente» [22].

Eros redento

Dunque, nei suoi termini generali, la faccenda è chiarita: nel disegno originario l’eros è l’amore che Dio ha creato per colmarlo della sua caritas, e perciò eros e caritas non si rapportano come falso e vero amore, rapporto che risponde piuttosto alle dialettiche di orgoglio e umiltà, di fede e incredulità, di uomo carnale e uomo spirituale. A questo punto è importante lasciarsi istruire dalla caritas, che è altra ma non alternativa all’eros, e che anzi, può essere qualificata come “eros redento”[23]. Scegliamo come unico spunto, rilevante per la sua ricaduta educativa, il tema del comandamento più grande (Mt 22,37-39), che il comandamento nuovo di Gesù assume e porta a compimento (Gv 13,34).
L’uomo d’oggi sta male, soffre di cuore, è ferito negli affetti, non solo perché trasgredisce le leggi di Dio, ma anche perché ne ha sovvertito la logica, quella di amare Dio con tutto il cuore e il prossimo come se stessi. Tale legge articola l’unità di tre amori: di Dio, del prossimo e di se stessi. E contiene molte utili indicazioni.
- Istruttivo è anzitutto l’ordine dei tre amori. Buona parte dei disturbi affettivi di cui oggi si soffre dipendono dal capovolgimento di tale ordine. Quando l’amore di Dio non è più determinante, amare il prossimo diventa più difficile, e incerta diventa la propria identità. E infatti oggi il problema dei problemi sembra essere diventato quello che nella Scrittura è un presupposto ovvio, ossia una sufficiente stima di sé. “Volersi bene” è diventato il primo comandamento, la vera saggezza è identificata nella “cura di sé”, “l’autostima” ha guadagnato il primato fra i problemi psicologici e gli obiettivi pedagogici. Qui il suggerimento educativo è immediato: poiché educare è introdurre integralmente al reale, occorre aiutare i ragazzi a non perdere, anzi, ad intensificare il contatto con la realtà. Non si trova se stessi ripiegandosi ma spalancandosi, e la giusta dimenticanza di sé è senz’altro un dato evangelico: senza di esso non si arriva a quella capacità di fare unità con l’altro che è l’ideale dell’amore. Al meglio, Chiara Lubich: «il vero comportamento che interpreta la parola amore è il farsi uno, andare incontro al fratello, ai suoi bisogni, addossarsi le sue necessità, come anche i suoi dolori. Allora ha significato dar da mangiare, da bere, offrire un consiglio, un aiuto… Farsi uno con gli altri significa far propri i loro pesi, i loro pensieri, condividere le loro sofferenze, le loro gioie… La pratica del farsi uno con gli altri non è una cosa semplice. Essa richiede il vuoto completo di noi: togliere dalla nostra testa le idee, dal cuore degli affetti, dalla volontà ogni cosa, far tacere persino le ispirazioni, perdere Dio in sé per Dio presente nel fratello per immedesimarci con gli altri» [24].
- Evidente è poi il primo posto assegnato all’amore di Dio. Il motivo è chiaro: la carità è l’amore di Dio, non è di origine umana, ma divina. Per noi uomini è una grazia, non un dato naturale o che può essere naturalizzato: certo, non è semplicemente innaturale, e una volta accolto può diventare connaturale, ma questa è appunto l’opera della grazia unitamente alla nostra accoglienza. L’amore di Dio va invocato, accolto, custodito, corrisposto con ogni cura e zelo attraverso la preghiera, la Parola e i Sacramenti, proprio perché non ha l’automatismo e l’ingombro dei beni creaturali, la loro visibilità e immediatezza sensibile, non può essere oggetto di pretesa. E d’altra parte non c’è niente che ci venga offerto e richiesto in maniera più incondizionata dell’amore di Dio, tanto che, alla fine, solo l’amore di Dio basta e resta, e solo l’amore sarà il tema del giudizio. Al contrario, i beni di questo mondo li dovremo sicuramente lasciare. In questa luce, i modi di essere e di fare dell’agape dovrebbero essere oggetto della massima attenzione, ma per questo occorrerebbe superare il dogma laicista che impone di pensare e vivere etsi Deus non daretur, facendo proprio il contrario: ad esempio, ritenere Dio così determinante da rinunciare a una fondazione autonoma dell’etica (dove è in gioco l’amore del prossimo) e da ridiscutere l’astrazione metodologica delle scienze umane (dove è in gioco l’amore di sé). Precisissima l’annotazione di Sequeri: «l’agape di Dio, ontologicamente e originariamente antecedente rispetto ad ogni forma di affezione possibile, è al tempo stesso comprensiva e onniabbracciante nei riguardi di ogni integrazione delle forze della attrazione (eros) e della affinità (philia)» [25].
- Coerentemente, il comandamento segnala un’inequivocabile asimmetria fra l’amore di Dio e l’amore del prossimo e di sé. Come a dire: non si può amare Dio come si amano gli uomini, né tantomeno gli uomini come si ama Dio, perché in tal caso si può peccare tanto di religione quanto di irreligione; laddove i peccati di religione, solitamente, non sono i meno gravi. Invece le misure di agape garantiscono su entrambi i lati, contro i danni della pietà e contro quelli dell’empietà: «l’agape di Dio che si manifesta in Gesù opera la qualità etica della teo-logia (contro le ambiguità della religione) e la qualità teo-logica dell’etica (contro l’empietà dell’irreligione)» [26].
La cosa è semplice: a Dio e solo a Dio possiamo dare tutto il cuore, agli altri possiamo dare molto, ma non tutto il cuore. Dio, per così dire, ha bisogno di meno e di più rispetto al prossimo, come spiega limpidamente Chiara Lubich: «a Dio posso dire ciò che non posso dire al prossimo, ad esempio, “ti adoro”… posso credere ciecamente in Lui… inoltre Dio non ha bisogno di pane, d’istruzione…, per sentirsi amato, ha bisogno del mio cuore e della mia mente, di tutto il mio essere: del suo amore in me. Ha bisogno di se stesso in me… Ancora, l’unione che Dio vuole fra l’anima e Lui è quella che può arrivare fino all’unione trasformante. Non così col prossimo, non così fra noi. L’unione che Dio vuole fra noi è un’unità nella distinzione. Gesù infatti poteva dire: “dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io li fondo”; invece ha detto: “io sono in mezzo a loro”» [27].
Sono cose spiritualmente alte, ma educativamente molto concrete: lo scadimento semantico di espressioni come “è divino”, “lo adoro”, “ti odio”, “sto da dio” e così via, ci sembrano parecchio oltre la soglia del giusto pudore nei confronti del sacro.
- Chiarita l’asimmetria fra l’amore di Dio e del prossimo, nondimeno i due comandamenti vengono accostati: «il secondo è simile al primo», dice Gesù (Mt 22,39), e Giacomo e Giovanni gli fanno eco, spiegando che l’uno è il fondamento dell’altro, che a sua volta è la verifica del primo; Giacomo chiarendo che «come il corpo senza lo spirito è morto, così anche la fede senza le opere è morta» (Gc 2,26), Giovanni asserendo che «chi non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1Gv 4,20), e in ogni caso che «chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» (1Gv 4,8). Insomma, non si possono rendere alternative le opere della giustizia e l’obbedienza della fede: come non c’è amore senza giustizia, così sappiamo bene quali costi tragici abbia la pretesa di instaurare la giustizia senza l’amore.
- Il comandamento suggerisce poi una maggior simmetria fra l’amore del prossimo e l’amore di sé. Il “come” presente nella formula non deve però trarre in inganno: il comandamento è l’amore del prossimo, l’amore di sé è scontato, sia che prenda la forma di chi si sopravvaluta, sia di chi si svaluta. Tanto è vero che quando Gesù parla direttamente dell’amore di sé, sappiamo bene che invita a rinnegare se stessi! Il secondo comandamento è in fondo una versione della cosiddetta “regola d’oro”, e suona grossomodo così: se nell’amare il prossimo metti la stessa cura che hai nell’essere accolto, riconosciuto, apprezzato, aiutato, allora sei uno che ama.
Il guaio è che qui l’inversione del comandamento ha oggi una diffusione planetaria e capillare. Gli autori più avvertiti se ne rendono conto e la denunciano con forza. Perentorio è anzitutto Fromm, che spezza in un attimo la vulgata attuale, che modula ossessivamente il ritornello che “non si può amare il prossimo se non si ama se stessi”, cosa che ha una sua verità, ma che non può valere universalmente, a meno di patologizzare l’intera società: «l’attitudine dell’amore è fondamentalmente congiuntiva. Ciò significa: l’amore per se stessi si trova in coloro che sono capaci di amare il prossimo» [28].
Con maggior distensione, la De Monticelli spiega che amare è voler bene, e – si intende – il bene dell’altro: «il desiderio veramente consostanziale all’amare è che la persona amata esista quanto più possibile quale è, o conformemente alla sua essenza. Che divenga ciò che è, se ancora può divenire qualcosa; che fiorisca, che sia felice, nel senso più profondo del termine, che comporta la piena realizzazione delle sue possibilità più proprie. Questo è ciò che diciamo con l’espressione voler bene, dove il bene che vogliamo a qualcuno sia, cosa ardua da imparare, veramente il suo bene e non il nostro» [29].
Bauman, da parte sua, arriva a dire, che «l’accettazione del precetto di amare il proprio prossimo è l’atto di nascita dell’umanità… esso segna anche il fatidico passaggio dall’istinto di sopravvivenza alla moralità» [30].
Marion, col suo piglio teoretico, è ancor più radicale nell’affermare che l’amore è dedizione, e che, propriamente, con buone ragioni psicologiche e fenomenologiche, l’amore di sé è impossibile: «non si trova che una sola prova d’amore: dare senza essere ricambiati e senza riprendersi niente… Rivendicare l’amore di sé tradisce la chiarissima coscienza di non possedere un amore sereno per sé… La conoscenza di sé non solo non procede di pari passo con l’amore di sé, ma lo vieta… Ogni amore che comincia con un amore di ognuno per sé (impossibile) giunge, attraverso l’odio di sé (effettivo), all’odio dell’altro (necessari). Se pretendo di amarmi o di farmi amare, alla fine odio e mi faccio odiare» [31].
Infine Galimberti, sul versante psicologico, spiega che è proprio grazie al narcisismo personale o di coppia, che occorre poi impiegare massicce dosi di avvertimenti e di istruzioni, più spesso di terapie e di farmaci, per correggere lo scadimento dell’amore nel soffocamento dell’altro o nell’annullamento di sé: nell’amore «nessuna riduzione dell’altro a sé come nell’alienazione per possesso e nessuna abdicazione a sé e consegna all’altro come nell’alienazione per immedesimazione, ma rispetto della differenza, cura della distanza» [32].
- Il dettato della legge antica trova il suo definitivo compimento nel comandamento nuovo che Gesù ci ha lasciato come testamento spirituale sigillandolo con il suo sangue. Qui l’attenzione alla novità di agape e a ciò che essa è capace di fare per trasfigurare eros deve diventare massima. Perché ora la misura dell’amore diventa Gesù, non può più essere assimilata a leggi generali, assume invece forma eucaristica. Qui l’educazione della fede deve farsi molto accorta, affinché la novità battesimale di chi è incorporato in Cristo non regredisca alla mondanità di chi non ha conosciuto Cristo. Padre Cantalamessa ne rende perfettamente l’idea: «comandamento nuovo? Con Gesù sono cambiati l’oggetto, il soggetto e il motivo dell’amore del prossimo. È cambiato anzitutto l’oggetto, cioè chi è il prossimo da amare. Esso non è più solo il connazionale, o al massimo l’ospite, ma ogni uomo, anche lo straniero, anche il nemico… È cambiato anche il soggetto dell’amore del prossimo, cioè il significato della parola prossimo. Esso non è l’altro; sono io; non è colui che sta vicino, ma colui che si fa vicino… È cambiato soprattutto il criterio con la misura dell’amore del prossimo. Fino a Gesù il modello era l’amore di se stessi: “come te stesso”. Con Gesù diventa: “come io vi ho amato”»[33].
Il compimento evangelico dell’amore non ci deve spaventare. Certo che trattandosi dell’amore di Dio rivelato nella sua pienezza, si manifesta più che mai il paradosso, l’eccesso, la sovrabbondanza dell’amore. Ma ci deve consolare e incoraggiare la gioiosa consapevolezza che l’amore di agape è un dono prima che un comando, ed è un comando reso possibile dalla precedenza del dono. In tutta la Scrittura le regole non precedono l’esperienza, ma è l’esperienza che si consolida nelle regole. Difatti Gesù, prima di dire «questo è il mio comandamento», dice «rimanete in me e io in voi» (Gv 15,12.4): è il dono dell’amore che rende possibile, e quindi poi richiede, l’ordine dell’amore. E se il dono è quello dell’amore di Dio, allora non diremo: “non siamo capaci”, o “questo è troppo”: la testimonianza dei santi attesta con la forza dei fatti che potremo rinnegare noi stessi e amare i nemici, essere lieti nelle tribolazioni e perseveranti nella preghiera; potremo perfino camminare sulle acque delle preoccupazioni e delle paure e spostare i monti dell’orgoglio e del risentimento, che sono le cose che più penalizzano e paralizzano l’amore: poiché «nulla è impossibile a Dio» (Lc 1,37), ha ragione sant’Agostino nel dire «ama e fa ciò che vuoi» (Ep. Jo. 7,8).


NOTE

[1] I quattro amori, 104.109.
[2] Eros e Agape. Le due facce dell’amore umano e cristiano, San Paolo, Cinisello 2011, 8-10.
[3] Sull’amore, 47.48.
[4] Dogmatica Ecclesiale IV, 199-255.
[5] Eros e Agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, EDB, Bologna 2011.
[6] Metacritica dell’eros, 37.
[7] Dell’amore, 36.
[8] Amore e conoscenza, 38.58.
[9] P.A, Sequeri, Logos, legami e affetti, 86.
[10] Saggio sull’amore umano, 39.19.
[11] I quattro amori, 121,
[12] Gloria 1. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1971, 177, Tu coroni l’anno con la tua grazia, Jaca Book, Milano 1990, 111.
[13] Eros e Agape, 24.
[14] Potentia Dei, fecunditas entis, 149.
[15] I quattro amori, 121.
[16] Saggio sull’amore umano, 225. Utile corollario: «quando il cristianesimo cessa di avere influenza, non si ridiscende alla natura e alla ragione, ma si va in zone ben più basse (ibi, 235).
[17] Solo l’amore è credibile, 78.
[18] Ibi, 80.85.
[19] Ibi, 89.
[20] I miraggi dell’amore, 253.
[21] Saggio sull’amore umano, 262.145.146.
[22] L’ordine del cuore¸ 326.
[23] Molto raccomandabile, su tutta questa tematica, è il bel libretto di J. Bastaire, Eros redento. Amore e ascesi, Qiqajon, Bose 1991.
[24] L’arte di amare, 80.69.85.
[25] La giustizia di agape, 35.
[26] Ibi, 8
[27] Scritti spirituali 3, Città Nuova, Roma 1979, 85.
[28] L’arte di amare, 67.
[29] L’ordine del cuore, 194.
[30] Amore liquido, 108.109.
[31] Il fenomeno erotico, 92.70.74.84.
[32] Le cose dell’amore, 124.
[33] Eros e Agape, 54.57.

 

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