La nuova identità dell'uomo europeo: l'esodo verso l'altro

La nuova identità

dell'uomo europeo:

l'esodo verso l'altro

Armido Rizzi

Desiderio e Kairós

Evidentemente il titolo non ha l'intenzione di enunciare che l'esodo verso l'altro sia una specie di farfalla che esce finalmente dal bozzolo dell'uomo europeo.
Il rapporto tra l'uomo europeo e questa sua nuova identità è un rapporto col desiderio, forse in certa misura con la promessa del «kairós», dell'esodo verso l'altro: e cioè il tempo propizio, maturo, perché decolli l'esodo verso l'altro.
Però il tempo di grazia, il kairós, il tempo propizio può anche essere perduto. L'occasione buona può essere anche perduta: e quindi è anche un tempo di urgenza.
Non c'è alcuna necessità, non c'è nessuna correlazione organica tra l'Europa e l'esodo verso l'altro. È una possibilità che può essere sfruttata. E questa è la dimensione di grazia. È una possibilità che può essere perduta: è questa la dimensione del giudizio.
Tale sfondo ideale e reale mi è sembrato opportuno tratteggiare per due ragioni: primo, per comprendere meglio la novità che l'Europa ha significato nella storia delle culture; e, secondo, per cercare di formulare con un certo rigore quella alterità, quell'esodo verso l'altro, di cui intendo parlare.
L'altro infatti è diventato un po' – non so se purtroppo o per fortuna – uno di quegli slogan la cui frequenza è inversamente proporzionale alla proprietà con cui viene usato. Per cui nell'alterità ci sta tutto.
Io intenderei parlare dell'esodo verso l'altro, in una accezione di «altro» che, in qualche modo, è geloso della propria identità; e che non vuol essere confusa con altri modi di parlare dell'altro. Proprio per disegnare, attraverso lo scarto della differenza, sia un modo generico di parlare dell'alterità sia, invece, quel modo più specifico che proprio intendo dare a questa parola.
Mi sembra dunque opportuno iniziare con la breve delineazione di un «tipo di società» che oggi rappresenta una specie di sogno, di utopia all'indietro, quasi un mondo perduto proprio dal punto di vista dell'alterità.

C'era la reciprocità

C'era il rispetto verso gli altri. C'era la reciprocità. C'era la comunione. Non come oggi che, invece, c'è l'individualismo, il primato del singolo, l'egoismo.
Io credo che l'Europa sia emersa fuoriuscendo da un tipo di convivenza, di coesistenza tra uomini. E possiamo certamente chiamarla «comunitaria»: dove esistevano fenomeni, quasi strutturali, di reciprocità.
Era quel tipo di civiltà che ancora esiste al di fuori dell'Occidente e che, indubbiamente, ha un valore perché realizza una certa fisionomia di uomo. Era un tipo di società dove la figura originaria non era l'individuo, ma la «totalità»: la piccola totalità cianica, la piccola totalità tribale del villaggio.
A volte però era anche una totalità maggiore, che inglobava tante totalità minori, al limite fino a diventare un grande impero, come la società degli Incas: società peruviana, precolombiana che era riuscita a realizzare una grande unità imperiale come «correlazione» organica tra tante piccole unità, i villaggi. Villaggi che a loro volta erano unità minori, unità locali di individui.
L'individualità originaria in questo modello non è l'individuo, non è il singolo: è il collettivo. Evidentemente questo fa sì che il rapporto tra gli individui sia un rapporto di scambio: un rapporto di reciprocità.
Infatti uno dei due termini che si usano normalmente per definire l'antica, e in una certa misura anche la odierna compagine sociale delle comunità andine, è quello di «reciprocità», cioè comunità basate non sullo «scambio del denaro», ma su una forma di «dono».
Usare parole come «reciprocità» o «dono» ci fa pensare a tutta la dimensione della gratuità, contro la società dello scambio delle merci. In realtà, sono parole usate analogicamente.
Infatti, in questo contesto, il dono non è dettato da una intenzione di gratuità, ma da una fondamentale, anche se non colpevole, intenzione di «do-ut-des». Il dono è una di tali forme.
Fare un dono è una forma: è un modo di legare l'altro e di aspettarsi da lui o da lei, in occasioni che sono poi normalmente già prefigurate dal costume sociale, il ritorno del dono sotto «forma» diversa da quella in cui io l'ho dato.
Ecco che quando qui si parla di «dono», si parla di un do-ut-des. Quando si parla di reciprocità, si parla di un interesse, di un co-interesse ad aiutarsi reciprocamente per il bene di ognuno, che è inteso come bene del tutto. Una «circolazione di reciprocità» che può coinvolgere un intero impero, come quello degli antichi Incas!

La prossimità

Oltre a mancare la dimensione propria dell'individuo, quale noi la conosciamo, qui manca anche l'alterità in senso appropriato. Qui, quello che invece funziona, il principio che regge tutto, è il principio della prossimità: io mi rapporto all'altro in quanto l'altro non è veramente altro, ma il «con-mio», e io sono «con-suo»: appunto in quella unità che è il «collettivo».
La legge fondamentale in questo modello è quella della «prossimità», non quella della «alterità». È una prossimità che lega tra loro – quasi membra di uno stesso organismo – individui dello stesso collettivo. È una prossimità che esclude tutti gli altri. È una «compagine all'interno» che diventa «esclusione» di chi sta fuori.
Il principio di «compaginazione reciproca» e quindi il principio di «esclusione» sono proprio l'immagine dell'organismo. Tale principio di prossimità e comparazione reciproca si impone da sé, perché non è una semplice metafora letteraria: è un simbolo spontaneo, è il collettivo.
È, a livello sociale, quello che l'organismo è a livello biologico. Cioè esiste l'organismo, non esistono le sue parti. Così come esiste il collettivo, e non esistono gli individui.
Gli individui coesistono nel collettivo, in forza del collettivo. È attraverso una serie di leggi e di logiche che garantiscono il mantenimento sia del collettivo sia degli individui.

La modernità e l'individuo

Soltanto con la modernità – cioè con l'Europa del '500 –emerge l'io come figura originaria. Con l'Europa moderna, dunque, emerge l'individuo come «valore in sé», come «fine in sé», come il «primum».
Non si dà più per prima la totalità, di cui gli individui sono parte. C'è un sentimento della vita dove l'individuo «si avverte», «si vive» come una piccola totalità che ha senso in se stesso.
C'è il passaggio dall'oggettivo al soggettivo. Il modo originario, il luogo originario di senso, non è il dispiegarsi della natura o delle relazioni sociali entro cui la stessa soggettività è momento di essa.
Il modo fondamentale di essere è quello del soggetto: l'uomo in quanto capacità di fare, in quanto potere di fare, in quanto luogo nel quale si istituisce la finalità.
Nella visione premoderna – e della natura e della società –la finalità è inscritta nelle cose stesse, nelle relazioni; mentre la finalità dei progetti umani è soltanto un piccolo frammento della grande finalità cosmica.
Ora, invece, il vero luogo della finalità è l'uomo con i suoi progetti. Fuori dell'uomo c'è la natura, ma non più intesa come grande «organismo», come grande «vivente» dentro cui c'è il piccolo e qualificato vivente che è il «collettivo sociale».
Ora, invece, la natura è un insieme, il cui principio di collegamento è la semplice causalità. La finalità abita soltanto nella progettualità umana.

L'uomo, luogo di senso

Il lavoro è il tentativo di dominare la natura, di abitare la natura. L'uomo, come luogo del senso e della progettualità, inscrive dei «segmenti di senso» (Max Weber) nella totalità priva di senso che è il mondo.
La linea tendenziale è quella che vede l'individuo realizzarsi attraverso i propri progetti, e dare senso anche al mondo attraverso la sua frontale e originaria capacità.
Se l'originario è l'individuo, ed è l'individuo che vuole realizzare se stesso attraverso i suoi progetti – e in questo modo, certo, realizzare frammenti di segmenti di senso nel mondo -- come è possibile che gli individui stiano insieme? Lo spazio in cui ognuno vuole realizzare i propri progetti è lo spazio comune: è il mondo stesso.
E allora come dipanarsi e dilatarsi, come espandersi e affermarsi individualmente senza scontrarsi con la stessa volontà di affermazione, di autodilatazione e di autoespansione da parte degli altri?
Se l'io «si fa» attraverso i propri progetti, e «si afferma» attraverso i propri progetti, è inevitabile la collisione: è inevitabile che coesistere voglia dire potenzialmente farsi guerra: gli uni contro gli altri. Allora, «ogni uomo è lupo per l'altro uomo», e d'altra parte ogni «uomo ha bisogno degli altri». È necessario che gli uomini convivano, ma questa convivenza è problema.
La soluzione moderna al problema – al di là della soluzione di questo o quell'autore – è quella di scoprire uno stranissimo tipo di universalità dell'io. L'io che è individuale, e individuale proprio come centro propulsore, come nodo di interessi, come volontà di autoaffermazione: e quindi è minaccia per gli altri.

L'eco della razionalità

Tuttavia l'io è al tempo stesso eco di razionalità.
Ciò gli permette di riconoscere che ciò che egli è lo sono anche gli altri. Allora l'io capisce che l'unica possibilità di coesistere è quella di affermare se stessi, facendo in modo che anche gli altri possano affermare se stessi. Riconoscere, cioè, agli altri la stessa costituzione che ho io: lo stesso diritto.
L'io come soggetto di diritto. Non sono i miei diritti: ma sono i diritti dell'io, e dunque sono i diritti di ogni io.
Sono convinto che la modernità non poteva continuare, perché è stata giocata tutta sul filo del rasoio. La modernità è stata una fase di transizione, di passaggio.
Credo che nella modernità da salvare c'è non solo un'idea dell'io, ma anche l'idea della compatibilità tra l'io e gli altri. Proprio perché nell'io c'è una dimensione di universalità, ogni io si impegna a rispettarla. L'io capisce che se non rispetta tale dimensione di universalità, è la conflagrazione generale; è la guerra di tutti contro tutti.
Allora, ecco, fa parte della razionalità, dell'interesse individuale, accettare la dimensione universale. Cioè, non sono i diritti miei, ma sono i diritti dell'io che è l'io-mio, ma è anche l'io-di-ognun-altro.
Ecco allora quella elaborazione molto interessante, di cui qui do una indicazione, riferendomi all'art. 4 della «Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo» dell'edizione francese, che dice: «La libertà è poter fare tutto ciò che non nuoce agli altri». Ed è molto bello, molto equilibrato.
Il che vuol dire che la libertà è l'esercizio del proprio potere dentro lo spazio della realizzazione di sé. Un esercizio che ha un limite preciso, ed è l'esercizio della libertà altrui.
L'altro è riconosciuto non come in un gesto di solidarietà, e neanche con la faccia dura del nemico: ma come «l'uguale» che ha gli stessi diritti, e che limitano i miei; che ha lo stesso virtuale spazio di sviluppo, che limita il mio. È una specie di strano rispetto senza solidarietà. Potremmo dire un rispetto formale.

L'esplosione dei diritti

La grande lezione della modernità è far convivere l'affermazione dell'individuo, dell'io, con il rispetto degli altri.
Tuttavia questa formulazione e i tentativi di calare questa teoria dentro assetti istituzionali hanno dimostrato abbastanza presto di avere le gambe corte e, per così dire, di «lacerarsi andando verso».
Faccio un esempio.
Oggi è il tempo della esplosione dei diritti dell'uomo. «Espio-sione» è una bellissima immagine, perché contiene in sé tutta l'ambiguità. Si può esplodere come la primavera e si può esplodere come una bomba. I diritti dell'uomo stanno esplodendo come una primavera e stanno insieme esplodendo come una bomba.
Come una primavera, nel senso che quei soggetti portatori di diritti che inizialmente erano dotati di potere e di capacità di farsi valere, sono diventati un numero sempre più ampio di persone.
C'è stato un progressivo slittamento, un allargamento progressivo tra potere o capacità di fare (come fondamento del diritto) e bisogno (come fondamento del diritto). Pensiamo ai diritti della donna, del bambino, del malato, diritti degli handicappati, degli immigrati, ecc.
Questo movimento di esplosione dei diritti – primavera dei diritti – dispiega tutte le virtualità prima contenute.

Potere, impotenza, kairós

Questo passaggio, dal potere al bisogno, è iniziato ai primi dell'800 quando si è riconosciuto che il potere è legato al sapere, e che la povera gente era molto ignorante.
Allora bisognava promuovere il sapere di questa povera gente, e quindi bisognava fare le scuole gratuite e dare un insegnamento obbligatorio, perché c'è un bisogno di potere. Non tutti hanno già effettualmente un potere, una capacità: ma tutti hanno il bisogno di potere.
Poi si è visto che vi sono dei limiti insuperabili: per esempio, vi sono impotenze fisiche che nessuna società riuscirà a colmare.
Oggi da una parte si arriva alla «consumazione», nel senso buono. Oggi c'è una rivendicazione da parte di ognuno (individuo o gruppo o corporazione) dei propri diritti, che porta al frazionamento del corpo sociale. La proclamazione dei diritti dei deboli diventa essa stessa, oggi, rivendicazionismo.
Il moderno, così, dichiara la propria aporeticità ed esplode esso stesso. Ormai siamo nel post-moderno.
Il rivendicazionismo, in particolare, non è più dei diritti dell'io (dove il far valere i miei è automaticamente il riconoscimento di quelli degli altri-io). Nel rivendicazionismo io faccio valere i miei diritti perché sono i miei sacrosanti diritti.
Oggi non abbiamo più nulla né di sacro né di santo: abbiamo solo i nostri diritti, nella loro formula più esasperatamente individuale o corporativa.
Ecco allora il kairós di un esodo verso l'altro. Kairós, termine biblico, è fonte culturale. Un tipo di relazione tra uomini, che non appartiene né alla figura della società organica – basata sul principio di prossimità – né alla figura dell'emergenza dell'individuo – basata sul principio del rispetto senza solidarietà.

Esodo dell'Altro

Questa figura è quella che io vedo emergere nell'esodo. Il Dio dell'Esodo è esodo dell'Altro: e cioè di quel Dio che sfugge a ogni localizzazione.
L'Egitto è il Dio locale, è il Dio legato a un pezzo di terra, a un popolo, ad una cultura, a una religione. Al posto dell'Egitto poteva esserci Babilonia; potevano esserci i Cananei; potevano esserci gli Incas. Il Dio locale è il dio «fons et culmen» di quel luogo di senso che è «il qui».
Il Dio dell'Esodo è prima di tutto il Dio che prende distanza.
Questo Dio si de-identifica da quel principio di identità che è l'Egitto, dove gli dèi egiziani sono gli dèi di «quella» terra, di «quel» popolo, di «quella» cultura, di «quella» politica, di «quel» potere politico.
Gli dèi sono la testa, il cuore, il centro propulsore di quell'organismo che è l'Egitto, di quell'organismo che è la Babilonia... e via dicendo.
Il Dio d'Israele è il Dio che dice: «No, io non sono questa cosa». È il Dio trascendente, ma non è la trascendenza. Secondo la teologia negativa, è la trascendenza del Dio innominabile: la trascendenza del Dio impensabile.
La trascendenza biblica è la trascendenza del Dio che si de-identifica dal locale per identificarsi con chi non ha nessun «luogo di senso»: con l'Israele, schiavo e straniero in Egitto.
Allora Israele – che non è ancora in realtà l'Israele – è l'insieme di ebrei schiavi e stranieri in Egitto: è l'insieme di coloro che vivono materialmente dentro quello «spazio di senso» che è l'Egitto; su quella terra e in mezzo a quel popolo; lavorano per quella cultura.
Ma sono lavori forzati: non lavori nei quali essi possono riconoscersi. Le Piramidi esprimono una identità che non è la loro, da cui sono cacciati via, estromessi, emarginati. Cioè sono fuori dai margini di quello «spazio di senso» che è l'Egitto, anche se vi sono materialmente dentro. Essi sono schiavi.

Il Dio del «nessun popolo»

Ecco allora l'atto inaugurale della rivelazione biblica: è una nuova rivelazione del divino, cioè di un Dio che si identifica non «organicamente» (come il cervello e il cuore di questo pezzo di mondo), ma si identifica con un atto di libera scelta, di libera dilezione verso coloro che sono «senza identità».
È il Dio di «nessun popolo». È il Dio che ama il «non popolo» e lo fa diventare «popolo». Ama la «non amata» e la fa diventare «amata».
Questa è la nuova rivelazione dell'identità del divino: libera dilezione, libera scelta d'amore e non più organico a un popolo e a una cultura.
Noi cattolici di questo capiamo poco perché siamo contagiati e contaminati da tutta una serie di idee, per cui la legge ha sempre un carattere impositivo.
Non la legge, ma l'amore. La legge, nel senso ebraico originario del termine, è, né più né meno, la legge dell'amore.
L'amore che Dio aveva portato a quel popolo poteva diventare possibilità di quel popolo e di ogni individuo dentro quel popolo solo in forma di legge. Quell'atto inaugurale di libera dilezione poteva diventare possibilità dell'uomo solo nella forma del «fai-anche-tu-così».
Il divino può far breccia, può entrare, può diventare spazio umano solo in questa stranissima modalità, che è diventare appello, istanza, voce che mi chiama, ma che è altro da me. Voce che mi chiama e mi dice: «Questa è la tua verità, qui si gioca il senso della tua esistenza».
Questa è la dimensione imperativa della legge. Ma il contenuto di questa legge è: «Ama lo straniero, come io ho amato te straniero».
Allora il senso della legge che ha la nuova alleanza – l'alleanza in Gesù Cristo – non ha assolutamente cancellato, ma restaurato il fallimento della colpa. La legge fondamentale è di amare come ama Dio, cioè di amare l'altro come l'altro; di amare l'organico a me e non solo prossimo, cioè colui che è così altro da essere fuori dei margini della mia identità espansa: lo straniero!
Questo dello straniero è il comandamento originario del popolo eletto da Dio. L'elezione consiste nel lavare mani e piedi all'oggetto della mia dilezione, cioè nell'amare come Dio ha amato, dando «concrezione» a questo amore: nei giorni terreni e nei giorni della storia.
Tutto questo non è un fatto confessionale. C'è il grande testo che fa «da cerniera» tra questo discorso dell'Esodo e il Nuovo Testamento. È Luca 10: «Il buon Samaritano».

Il buon Samaritano

Il buon Samaritano è una parabola da Antico Testamento, perché non è una parabola cristologica. È una parabola che Gesù narra, ma narra reintegrandone il senso originario della Legge, contro il rimpicciolimento quantitativo e lo sfasamento qualitativo che della Legge era stato fatto.
Questa è la logica della prossimità. Questo è il comandamento dell'amore: «Ama lo straniero».
La risposta di Gesù è che non ci sono prossimi; e che la prossimità non è un dato di fatto iniziale – dentro il quale ci sono alcuni, e fuori del quale ne restano altri – ma che la prossimità è l'istanza che «tutti facciamo prossimo».
Il Samaritano non si ferma a raccogliere l'altro perché l'altro è suo prossimo. Non sa neanche chi sia, non vede neppure il volto.
Direi che c'è una radicalità maggiore di quella di Lévinas: non vede neppure il volto, è l'anonimo, è l'ignoto, ma si ferma perché c'è qualche cosa che gli dice: «Qui si gioca la tua verità». E Gesù dice: «Bene. Va' e fai lo stesso anche tu».
Gesù qui non instaura, ma restaura la legge dell'amore allo straniero come partecipazione al divino. Questo non è un fatto confessionale. La nostra natura è fatta per amare i prossimi, gli alter-ego, quasi prolungamento di noi stessi (Ulisse che torna a casa!).
L'Esodo non è scritto nella nostra natura. La legge dell'Esodo è piantata nella nostra coscienza.
Una lettura non confessionale del Dio dell'Esodo e della parabola del Samaritano è una lettura che dice: «Amare l'altro, amare lo straniero è una possibilità data a tutti, scritta dentro la nostra vita».
La coscienza etica è la sorgente stessa della coscienza etica: amare l'altro nel suo bisogno, amare l'altro in ragione del suo bisogno, così come Dio ha amato il «non popolo» e così come Dio ama ognuno di noi nella nostra radicale povertà.
Là figura fondamentale non è – e non può essere – la reciprocità, «l'io-tu». L'io-tu viene dopo. Lui disteso sul ciglio della strada, e io responsabile.
Ecco, c'è una dissimmetria nell'amore all'altro. Questa è la struttura della coscienza etica. L'altro, a sua volta, dovrà rivolgersi a me sentendosi responsabile della mia povertà: allora c'è un ricupero della reciprocità.
Ma non è la struttura fondante la reciprocità: la struttura fondante è la gratuità. Io sono chiamato a far vivere l'altro nella sua povertà. Io sono responsabile dell'altro. L'altro è responsabile di me.
I conti della reciprocità tornano soltanto attraverso la geografia invisibile e complessissima della grazia. Il principio di questo rapportarsi all'altro come straniero non è riferimento confessionale, non è dire: lo faccio per amore di Dio, lo faccio per Gesù Cristo.
Il buon Samaritano ebbe compassione e scese da cavallo. Questa compassione non è confessionale. È la stessa compassione che si è mossa nel cuore di Gesù, quando ha risuscitato il figlio della vedova di Nain.
Stessa compassione che si muoverà nel cuore del Padre quando il padre va incontro al figlio prodigo. Quella compassione è divina, ma il Samaritano non lo sa: e per Gesù è bene che non lo sappia.
La presenza, la dignità ultima dell'alterità del povero diavolo perduto a terra non è un fatto confessionale. Bisognerebbe essere tanto laici da non dire agli altri: «Queste cose si possono fare per amore di Dio o di Gesù Cristo». Ed essere tanto coraggiosamente credenti da dire ai laici: «Guarda che questa è una possibilità con cui tu devi fare i conti».
Non la fede, ma questo progetto di uomo-per-l'altro che è qui, tu puoi prenderlo come tradizione culturale che ha raggiunto la sua consapevolezza e che va al di là della confessionalità, che incapsula il divino dentro una appartenenza di Chiesa.
C'è una nuova definizione di laicità, come base comune a credenti e non credenti: è ciò che ci chiama ad essere responsabili dell' altro .

Accogliere la «non-identità»

Oggi quando si dice «l'altro» si pensa, si intende normalmente «l'altro come diverso»: capire i diversi, riconoscere i diversi nei loro diritti, nella loro ricchezza culturale. Quest'anno è il quinto centenario della scoperta dell'America. Riscoprire le culture aborigene è giustissimo.
La figura originaria dell'altro non è il diverso, ma è lo straniero, è il povero. Non solo il povero economico. È l'altro in quanto è altro. Invece il diverso è l'altro in quanto ha già una sua identità, che vuol essere riconosciuta.
Io credo che l'atto fondamentale che mi fa uscire da me – Esodo – e mi fa raggiungere l'altro, è quello di accoglierlo nella sua non-identità, nel suo bisogno, nel suo non-essere-ancora-uomo: per poi riconoscerlo nella sua identità già posseduta.
Oltre tutto ciò, occorre fare ancora un'altra attenzione basilare. È fortemente problematico, per non dire che a volte è del tutto insostenibile, il riconoscimento indiscriminato di tutte le diversità. Spesso queste entrano in stridente conflitto tra di loro. Io non posso riconoscere – ad esempio – simultaneamente la diversità della donna e la diversità dell'islamismo, che tratta la donna come la tratta.
Bisogna capire che il riconoscimento delle diversità è un riconoscimento sofferto, e necessariamente conflittuale perché le diversità, le identità culturali non sono espressioni intrascendibili e ingiudicabili dell'essere: ma sono prodotti culturali, con tutta la ragion d'essere e con tutti i loro limiti.
Quello che invece è rapporto assoluto, è il rapporto con l'altro come straniero, con l'altro nella sua «non-ancora» identità, che attende la mia responsabilità «per-essere».

Esodo: eticità e alterità

È nota l'immagine con cui Lévinas presenta l'autocomprensione dell'Occidente: Ulisse che, partendo dalla sua terra, affronta avventure e profezie («odissea») ma col pensiero fisso al giorno e al luogo del ritorno. Esso diviene l'immagine dell'io che esce da sé per incontrare il mondo, ma con l'intenzione di tornare a se stesso con tutto il bagaglio delle esperienze e delle conquiste fatte.
Ma non è questo, per Lévinas, il movimento con cui si costituisce l'umano. Contro tutta, o quasi, la tradizione del pensiero occidentale, egli vuol ritrovare quella singolare identità dell'essere umano che consiste nell'esodo: nell'uscita da sé verso l'altro –l'altro uomo – non per rientrare in sé con il bottino della sua presenza, ma per restare con lui e per lui.
È su questa linea che intendiamo percorrere un itinerario riflessivo di risposta alla crisi dell'Europa e della civiltà da essa instaurata. Elementi notevoli di verità, sia interpretativa che propositiva, sono presenti anche nelle figure precedenti.
Ma chi scrive è convinto che soltanto nella singolare identità dell'essere-per-l'altro si possa trovare un'indicazione per trasformare la crisi da oscuramento del senso a una sua nuova giornata.
Ciò non vuol dire che riproporremo qui un ennesimo riassunto della filosofia di Lévinas. Il richiamo a quest'autore vuol soltanto segnalare la convinzione che ci guida, cioè che un pensiero della liberazione non deve rinunciare a essere pensiero per servire la liberazione, non deve imboccare facili scorciatoie pragmatistiche, ma assumere il peso teoretico della crisi e delineare nuove figure di senso, meditate e autoconsapevoli.

Il terzo uomo

La modernità sostituisce all'idea di Dio come fondamento e norma della realizzazione dell'uomo, l'idea di ragione nel suo versante oggettivo di natura umana e in quello soggettivo di intelligenza capace di conoscere autonomamente quella natura.
Potremmo anche dire, con una formula che commenteremo più avanti, che l'essere trasloca dal sacro (o dalla natura) all'io.
Diverse sono le intenzioni che sottendono quest'operazione, diverse le figure di ragione che ne risultano. Ma almeno due sono le invarianti che danno alla pluralità di intendimenti e di approcci un'unità sostanziale: la posizione fondante della ragione, che ne fa la base e la regola dell'autocostituzione attiva del soggetto umano e attribuisce alla fede un ruolo puramente additivo e, per così dire, ornamentale; e poi, il carattere pubblico della ragione stessa, chiamata a disegnare l'ordinamento etico e politico di una società giusta, e la conseguente riduzione della fede allo spazio privato dell'interiorità religiosa.
L'odierna crisi della ragione è, dunque, crisi del principio universale fondante e pubblico del vivere giusto e felice.
Se la ragione risultava da un processo di secolarizzazione del sacro, è oggi in atto una seconda secolarizzazione, la cui sostanza è lo svuotamento della ragione nelle sue pretese fondative e normative universali e il suo ridimensionamento a «ragione funzionale», che si muove in base non a principi, ma a convenzioni; che progetta in conformità non a valori e ideali, ma a regole del gioco.
La riflessione cristiana si trova debitrice di qualcosa ad ambedue le forme di secolarizzazione.
Alla prima deve la critica del sacro e delle sue istituzioni nelle loro pretese di istanza onninvadente, nelle loro ingerenze antropologiche e politiche. Alla seconda deve la denuncia dell'autosacralizzazione della ragione nella forma dello Stato assoluto o della rivoluzione totale e della storia universale o della scienza salvifica.
Ma dentro la condizione postmoderna, la fede cristiana e il suo pensiero sono chiamati a sviluppare una comprensione del significato positivo della vicenda dell'Occidente.
La fede cristiana è chiamata a ripensare la verità umana al di là del sacro e della ragione, o almeno, al di là della loro pretesa fondativa. Chiamo «eticità» questo spazio oltre la fondazione sacrale o razionale; e chiamo «terzo uomo» la figura antropologica che lo abita.
Dirò allora che una teologia europea della liberazione deve anzitutto mettere a tema la «eticità» come luogo del vivere e convivere umano: al di là della società sacrale e della società razionale.
Sono debitore di un chiarimento.
Altrove ho parlato di «terzo uomo» situandone l'identità, oltre il legame delle comunità organiche e oltre l'individuo della separatezza odierna, in quella relazione di libera comunione che è la sostanza dell'eticità e il fine della responsabilità.
Questa tipologia non ricopre esattamente quella proposta appena sopra, dove il «terzo uomo» è definito in rapporto al sacro e alla ragione. Le due tipologie si ricongiungono alla fine; ma sono segnate da una sfasatura, dovuta all'ambivalenza della ragione, e dunque della modernità.
Da un lato essa si pone dalla parte della separatezza, producendo l'io come luogo dell'essere, lacerando la trama della comunità naturale per far posto alla società come arcipelago di individui. Dall'altro, porta al livello più alto – nello hegelismo – proprio il sentimento di appartenenza dell'individuo al tutto sociale-cosmico.
Nella forma dell'io, la modernità anticipa il policentrismo del postmoderno; nell'autocompimento dello Spirito hegeliano, esaurisce le possibilità del premoderno.
Eppure l'io moderno si differenzia dall'individuo post-moderno, perché si sa fondato; e lo Spirito hegeliano si differenzia dalla comunità premoderna, perché ne secolarizza il fondamento.
Così l'eticità definisce il «terzo uomo» dentro una duplice tipologia. Da una parte, dentro la tipologia scandita sull'idea di fondazione: lo definisce come autofondato, al di là delle pretese fon-dative del sacro (premoderno) e della ragione (modernità). Dall'altra, dentro altra tipologia scandita dall'opposizione appartenenza/separatezza: come individuo-in-relazione, al di là del rapporto organico (premoderno e parte del moderno) e dell'individuo irrelato (postmoderno).
Le due problematiche corrispondono alle due dimensioni di trascendenza del soggetto moderno (trans-soggettività e universalità), di cui la crisi decreta e il postmoderno ratifica la dissoluzione.

Esodo e modernità

Si dice che la religione biblica ha sostituito il tempo circolare – proprio delle religioni naturalistiche – con il tempo lineare: legato all'idea di un disegno divino che si va sviluppando nella storia.
Ora, questo tempo storico avrebbe dispiegato le sue virtualità soltanto negli ultimi secoli, attraverso l'ideologia teorica e pratica del progresso, che è la caratteristica principale del mondo moderno. Così questo mondo non sarebbe che una secolarizzazione dell'idea biblica della storia di salvezza.
La meditazione sull'Esodo conferma la mutazione avvenuta nel sentimento del tempo, ma ne corregge l'esito: al tempo circolare non subentra un unico grande tempo lineare che coinvolge tutta la storia.
Il tempo dell'Esodo è 1'«oggi» dell'esistenza coram Deo: dove la liberazione ottenuta è soltanto il presupposto della liberazione quotidiana da vivere e da praticare alla luce della Legge, perché la terra sia veramente terra promessa.
La rottura del tempo naturale non avvia la storia come tempo totale, ma instaura il kairós come tempo di decisione e di fruttificazione, di fede e amore, di solitudine responsabile che genera convivenza fraterna.
Una delle alternative più insidiose della modernità è quella che, con apparente perentorietà, descrive e impone l'aut-aut tra le rivendicazioni totalitarie della verità e l'anarchia della libertà, tra la dittatura della virtù (individuale: Robespierre; collettiva: Lenin) e l'autodeterminazione libertaria.
O ancora, una giustapposizione (una conciliazione nominalistica) dell'una e dell'altra nell'esigenza di un massimo di giustizia, di solidarietà, di partecipazione (intese come figure della verità sociale) più un massimo di libertà, di opzionalità, di campo di scelte.
Ora, la «dilezione» come orizzonte dell'essere, che nell'Esodo si dischiude, è una specie di rifiuto anticipato sia dell'alternativa enunciata che della composizione tentata; un rifiuto attivo e creativo, che dissolve i termini stessi dell'alternativa, annunciando una libertà la cui essenza è la verità dell'amore, e un amore la cui modalità è libera donazione.
La libertà come essere-per-l'altro è il perno dell'antropologia esodica.
Compito di una teologia politica dovrebbe essere, più che di tentare improbabili sintesi tra messaggio biblico e dottrine della modernità o della post-modernità (cristianesimo-marxismo, cristianesimo-Nietzsche, cristianesimo-Heidegger...), di tornare al racconto biblico con l'inquietudine problematica che moderno e postmoderno alimentano: per ridisegnare, secondo le sue nervature concettuali, quella rivelazione di senso che la pagina biblica ha disegnato narrativamente e simbolicamente.
Un discorso analogo va fatto per quanto riguarda l'emergenza moderna dei «diritti dell'uomo».
Non è difficile appurare che «uomo» sta qui inizialmente per «io»; e che i diritti che gli vengono riconosciuti sono quelli del soggetto capace di iniziativa (non soltanto economica), sono la trasfigurazione assiologica delle attitudini di fatto.
Ma il riconoscimento di questa prima forma di diritti (il 1789) costituisce la piattaforma per l'avanzare di altri: accanto al diritto di chi ha e di chi può, il diritto di avere per chi non ha, di potere per chi non può (diritto al lavoro, alla casa, alla salute...).
Tutto ciò non è l'allungamento della lista dei primi diritti: è il presentarsi di un portatore, qualitativamente nuovo: il debole, il povero, l'incapace.
Ancora una volta, la teologia politica dell'Esodo presenta un orizzonte di comprensione che non ha l'eguale nel pensiero successivo.
Nello spazio della «dilezione», portatore dei diritti è soltanto l'altro, lo «straniero», il povero. L'io è eletto per essere al servizio dei diritti altrui: portatore del comandamento dell'amore.
In questo senso, l'Esodo prefigura una «rivoluzione» diversa da quelle finora tentate. Una rivoluzione di cui ognuno è responsabile, e dove la forza dell'amore cessa di essere (prevalentemente) impulso alla santificazione personale, per diventare potenza di trasformazione della intera città degli uomini.

(FONTE: Giuseppe Lupo, a cura, Educare all’altro nella scuola, Elledici 1994, pp. 99-116)