Magistero in cambiamento

Cambiare, riscoprendo l'essenziale


Severino Dianich

Lungo la sua storia bimillenaria, la Chiesa ha sempre attraversato processi anche delicati di trasformazione e di crescita. È in questa prospettiva, sulla scia del concilio Vaticano II e nella chiara consapevolezza del "cambiamento d'epoca" che stiamo attraversando, che papa Francesco incoraggia con forza i credenti a rinnovarsi puntando sull'essenziale, cioè sul Vangelo.

Aprirsi od opporsi al cambiamento

Una certa agitazione che si percepisce nella Chiesa oggi, per chi l'ha vissuto a suo tempo, riproduce il clima agitato del periodo del Concilio. Per alcuni, è perfino necessario riprendere il discorso del Concilio, perché negli anni successivi, nell'ansia di dover contrastare un'evoluzione del costume e della legislazione degli Stati che sta travolgendo il millenario ethos della tradizione cristiana, la Chiesa sembra essersi di nuovo richiusa in sé stessa. Da altri, l'"aggiornamento" voluto dal Concilio è invece ritenuto responsabile della crisi odierna del cristianesimo in Europa e la sua ripresa è temuta per il futuro.
Già la predicazione di Gesù è stata una svolta decisiva dell'impianto religioso di Israele. Cambiamento epocale è stato l'avvento della Chiesa d'impero con la legislazione di Teodosio. Sul piano del magistero, in particolare, già il concilio di Nicea aveva provocato resistenze e rifiuti perché non si accettava la novità dell'introduzione nel Credo dell'espressione Omoousion. Dopo il concilio di Calcedonia del 451, un certo vescovo Euippo confessava la sua «impressione che al Concilio non si fosse proceduto piscatorie ma aristotelice». Era il prosieguo della svolta di Nicea, ma anche Calcedonia ha avuto il rifiuto della Chiesa armena, dei Siri del Libano, dei Malankaresi dell'India, dei Copti d'Egitto con gli Etiopi e gli Eritrei. Eppure, procedere "aristotelice" più tardi diventerà normale nella prassi del magistero e provocherà, anche nella Riforma del '500, l'avversione contro la scolastica in nome di un ritorno alla Bibbia.
Paradossalmente, il rifiuto del magistero odierno di papa Francesco, molto attestato sulla Sacra Scrittura, viene dall'accusa di un abbandono della tradizione magisteriale che si è affidata molto alle argomentazioni della scolastica moderna e della neoscolastica. In realtà, si tratta di un movimento molto composito, anche se compatto nella sua strategia.
È un misto di tradizionalismo dottrinale, che rifiuta ogni forma di evoluzione del magistero precedente e ne sospetta la volontà di cambiamento già nella diversità di linguaggio e di stile di comportamento di Francesco, collegato con alcune alleanze anche ben esplicitate con il sovranismo dilagante, dal quale si attende la impossibile restaurazione della societas christiana. Non mancano neppure, tra i tradizionalisti, le alleanze con ambienti di potere economico, fondate su una certa interpretazione americana del capitalismo quale unica linea possibile per il futuro e sul loro supporto economico alla propaganda nei social.
Da questo misto di ragioni e di sensibilità, emergono le forti riserve, a dir poco, nei confronti del dialogo con l'islam e della conseguente politica di accoglienza dei moti migratori dei musulmani, in stretto rapporto con la coltivazione del sogno di un'alleanza della Chiesa con i poteri forti a difesa della civiltà cristiana.

La dottrina e la sua evoluzione

Una chiave per capire i cambiamenti che si stanno verificando nell'esposizione della dottrina è la svolta operata dal concilio Vaticano II sulla stessa concezione della rivelazione. Il Vaticano I, nella Costituzione dogmatica sulla fede cattolica Dei Filius, richiamava il dovere dell'uomo di credere: «la ragione creata è sottomessa completamente alla verità increata, (per cui) quando Dio si rivela, dobbiamo prestargli, con la fede, la piena soggezione dell'intelletto e della volontà. [...] crediamo vere le cose da lui rivelate [...] per l'autorità dello stesso Dio» (III. La fede). Per il Vaticano II non sarà l'appello alla ragione e alla sua necessaria sottomissione all'autorità di Dio che introdurrà l'uomo all'accoglienza della fede, quanto piuttosto la percezione che, nell'esperienza della fede cristiana, si entra in colloquio con Dio, il quale «nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici» (DV 2).
Il clima spirituale di allora era attestato nel quadro di una vecchia società nella quale per secoli alla Chiesa si era attribuito il ruolo dell'autorità su tutta la religiosità e la morale di tutto il popolo. È stato proprio il problema di un cambiamento anche nella presentazione della dottrina tradizionale della fede, che ha mosso Giovanni XXIII a indire il concilio, come egli stesso spiegò nel notissimo discorso di apertura, Gaudet Mater Ecclesia: «Quel che più di tutto interessa il Concilio è che il sacro deposito della dottrina cristiana sia custodito e insegnato in forma più efficace. [...] Ma perché tale dottrina raggiunga i molteplici campi dell'attività umana, che toccano le persone singole, le famiglie e la vita sociale, è necessario prima di tutto che la Chiesa non distolga mai gli occhi dal sacro patrimonio della verità ricevuto dagli antichi; ed insieme ha bisogno di guardare anche al presente, che ha comportato nuove situazioni e nuovi modi di vivere, ed ha aperto nuove vie all'apostolato cattolico. [...] Però noi non dobbiamo soltanto custodire questo prezioso tesoro, come se ci preoccupassimo della sola antichità, ma, alacri, senza timore, dobbiamo continuare nell'opera che la nostra epoca esige, proseguendo il cammino che la Chiesa ha percorso per quasi venti secoli. [...] occorre che questa dottrina certa ed immutabile, alla quale si deve prestare un assenso fedele, sia approfondita ed esposta secondo quanto è richiesto dai nostri tempi. Altro è infatti il deposito della Fede, cioè le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, altro è il modo con il quale esse sono annunziate, sempre però nello stesso senso e nella stessa accezione. Va data grande importanza a questo metodo e, se è necessario, applicarlo con pazienza; si dovrà cioè adottare quella forma di esposizione che più corrisponda al magistero, la cui indole è prevalentemente pastorale» (n. 5).
Papa Francesco si colloca su questa linea, invitando ad abbandonare quella «presunta sicurezza dottrinale o disciplinare che dà luogo a un élitarismo narcisista e autoritario, dove invece di evangelizzare si analizzano e si classificano gli altri, e invece di facilitare l'accesso alla grazia si consumano le energie nel controllare» (EG 94). In ogni modo, si pongono alla riflessione teologica interrogativi interessanti, sulla relazione tra la fede, la teologia, il dogma e lo sviluppo dottrinale – si pensi solo all'enorme ampiezza del Catechismo della Chiesa Cattolica – e, di riflesso, tra la predicazione che si inserisce direttamente e totalmente nell'esperienza di fede vissuta dei fedeli e la decretazione dottrinale da parte dei vescovi e del papa, e fino alla più recente problematica del rapporto fra la teologia cristiana della grande tradizione greco-latina e le diverse teologie contestuali. Questioni antiche ma che ritornano particolarmente attuali in un'epoca nella quale, in moltissimi campi del sapere e del vivere, i paradigmi del passato vengono profondamente mutati, quando non stravolti: basti pensare all'avvento della società plurietnica e plurireligiosa.
Nel suo filone più divulgato, la tradizione teologica occidentale ha utilizzato lo schema linguistico e argomentativo proprio della cultura greco-latina e della sua filosofia, che punteranno sempre di più sulla elaborazione di idee "chiare e distinte" e argomentazioni logicamente costringenti, dal valore assolutamente universale. L'avvento della cultura postmoderna, pur restando fortemente ancorato alla visione scientifica del mondo, sta picconando il massiccio delle certezze della ragione con la supremazia del particolare, dell'individuo, delle emozioni, del relativismo. La reazione del magistero vi si è contrapposta affidandosi alla capacità veritativa della ragione, con l'universalità dei suoi principi. È stato l'atteggiamento di Benedetto XVI il quale, però, anche riconosceva la legittimità di posizioni teologiche diverse, tendenti, all'opposto, verso la necessità di un pluralismo teologico che si imponeva in nome della dilatazione della fede in culture molto diverse – si veda il suo Discorso alla comunità universitaria dell'Università di Regensburg (12 settembre 2006).

L'orientamento del magistero di papa Francesco

Un fattore determinante che pone al magistero di Francesco la ricerca di nuove impostazioni è l'insorgenza dell'urgenza dell'evangelizzazione, al di là della distinzione ormai obsoleta fra paesi cristiani e paesi non cristiani, che sta creando il bisogno di pensare l'unica fede con strumentazioni concettuali e processi argomentativi differenziati. Una dichiarazione di intenti determinante per tutto il futuro ministero la si trova in Evangelii gaudium: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa» (EG 23). Questo spiega insistenze su alcuni temi e oblio, apparente, su altri, in base all'affermazione del concilio Vaticano II, per cui «esiste un ordine o piuttosto una "gerarchia" delle verità nella dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana» (UR 11).
Le numerose conflittualità della Chiesa con la cultura contemporanea non vengono ignorate, ma sono affrontate con l'attenzione a che l'avanzamento dei precetti morali non blocchi l'interesse alla fede, che deve pur precederne l'accoglienza – si pensi, nella storia delle origini cristiane, alla rinuncia degli apostoli al bisogno di ribellarsi contro la schiavitù e alla posizione di inferiorità della donna. Sembra che papa Francesco condivida la preoccupazione intorno a una certa fiducia esagerata nel potere chiarificatore del linguaggio (cfr. André Naud, Il magistero incerto, Queriniana, Brescia 1987) che ha spesso caratterizzato il dettato del magistero della Chiesa. Mi sembra di scorgere in questo il nodo cruciale dei dibattiti intorno a questo pontificato, soprattutto dopo la pubblicazione di Amoris laetitia.
Quanto l'affidarsi a un preciso linguaggio definitorio ha una sua ovvia utilità per la vita interna della comunità cristiana tanto è scarsamente comunicativo con il grande numero di "cristiani della soglia" e per nulla utile ai fini dell'evangelizzazione, due direzioni del suo magistero cui Francesco presta particolare attenzione. Da qui la sua ricerca di altre forme dell'esercizio del suo magistero, anche perché l'evangelizzazione colloca prima di tutto davanti alla Chiesa la persona nella sua singolarità e nell'irrepetibilità della sua vita e delle scelte che la determinano. Qui non è la proclamazione di sommi principi che si impone, ma una comunicazione della fede filtrata dalla personalità del credente e del suo interlocutore.

Sulla scia del concilio Vaticano II

Francesco, in ogni modo, non fa che portare avanti le dinamiche del Vaticano II. I padri del Vaticano II affermavano che la Chiesa, «in forza della sua missione e della sua natura, non è legata ad alcuna particolare forma di cultura umana» (GS 42). È noto, inoltre, il costante sforzo dei padri del Concilio di sciogliere il loro linguaggio dagli stilemi della neoscolastica. A questo proposito, il teologo Bernard Lonergan individua tre fonti del pluralismo nell'espressione dell'unica fede: la pluralità delle differenze linguistiche, sociali, culturali che determinano il senso comune; la coscienza della persona che si rivela determinata da alcune particolari combinazioni fra senso comune, trascendenza, bellezza, sistema, metodo, istruzione, interiorità filosofica; lo sviluppo nella persona del suo cammino intellettuale, morale o religioso. È quindi necessario il superamento di quello che egli chiama «il classicismo», la mentalità per cui sembra che ci sia una sola cultura, cui si perviene attraverso studi normalmente non praticati dai semplici fedeli (cfr. B. Lonergan, Method in Theology, Darton, Longman & Tod, London 1972, pp. 326-330).
Alla conversione alla fede cristiana, infatti, è essenziale la componente intersoggettiva, perché la dottrina della Chiesa sta dentro la concretezza determinata della testimonianza cristiana. Questo spiega anche la predilezione di Francesco per il discorso orale, la predicazione, l'incontro diretto con le persone, le interviste. Francesco affida il suo magistero soprattutto alla predicazione: basti pensare all'omelia quotidiana, come del resto avveniva nel magistero di tutto il primo millennio della Chiesa. A differenza della decretazione, la predicazione si rapporta direttamente con i fedeli presenti e, di conseguenza, «il predicatore deve anche porsi in ascolto del popolo, per scoprire quello che i fedeli hanno bisogno di sentirsi dire. Un predicatore è un contemplativo della Parola ed anche un contemplativo del popolo» (EG 154). Sembra di ascoltare Gregorio Magno che alla fine di una sua omelia diceva: «So bene che molte cose, che nella Sacra Scrittura da solo non sono riuscito a capire, le ho capite una volta posto di fronte ai miei fratelli. [...] grazie a voi imparo ciò che a voi insegno» (Gregorio Magno, Homiliarum in Ezechielem prophetam libri duo 2,2,1).
sottostante a questa prassi anche un certo quadro filosofico, che vede la realtà superiore all'idea: «Esiste anche una tensione bipolare tra l'idea e la realtà. La realtà semplicemente è, l'idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante, evitando che l'idea finisca per separarsi dalla realtà. È pericoloso vivere nel regno della sola parola, dell'immagine, del sofisma. Da qui si desume che occorre postulare un terzo principio: la realtà è superiore all'idea» (EG 231).
Questo carattere interpersonale della predicazione ha poi un forte influsso sulla forma globale del Magistero nella sua forma scritta e sui suoi stessi contenuti. Così Francesco invitava anche i vescovi italiani a concentrarsi soprattutto nella proposta del vangelo sine glossa: «Siate non predicatori di complesse dottrine, ma annunciatori di Cristo, morto e risorto per noi. Puntate all'essenziale, al kerygma. Non c'è nulla di più solido, profondo e sicuro di questo annuncio» (Discorso al Convegno ecclesiale di Firenze, 10 novembre 2015). Non si tratta semplicemente di un cambiamento di stile del magistero, ma dell'esigenza determinata da una cultura, che oggi è molto più attenta al particolare che all'universale, che impone alla dottrina tradizionalmente impostata sull'elaborazione di principi universali di essere coniugata con la dovuta attenzione al particolare in nome del rispetto della libertà e della dignità della persona umana ormai emersa dalla totalità del collettivo. È proprio la proposta del vangelo puro, che trova le vie più aperte rispetto all'enunciazione di imperativi morali razionalmente argomentati.

Il primato dell'evangelizzazione in un quadro sociale mutato

La bussola di una progettazione di riforme è l'evangelizzazione, nel senso non nuovo, ma inedito nella nostra tradizione, della proposta della fede, dovunque, ai non cristiani adulti. La tradizione, infatti, conosceva, per i cosiddetti "paesi cristiani", l'evangelizzazione dei già credenti e battezzati: l'attività pastorale e l'evangelizzazione vera e propria erano riservati ai "paesi non cristiani". Questa epoca sta giungendo alla fine. È la fine di un complessivo impianto sociale formatosi alla fine del primo millennio, basato sulla fede cristiana universalmente condivisa e su un assetto sociale il cui ethos universalmente praticato era quello cristiano e la Chiesa l'unica agenzia deputata a legittimare la legislazione degli Stati. Il lento logorarsi del sistema giunto oggi al compimento pone i cristiani in una società che si fa sempre più pluriculturale e plurireligiosa, con un costume profondamente mutato – si vedano la rivoluzione sessuale e la crisi della famiglia – e lo sfaldamento dell'unità religiosa, non più soltanto per la pluralità delle confessioni cristiane, ma per la presenza crescente di uomini di altra religione e soprattutto di uomini non religiosi, spesso anche già battezzati da bambini. La crisi della famiglia tradizionale, fondata sul sacramento, comporta la crisi del millenario sistema della trasmissione intergenerazionale della fede, di padre in figlio.
La nuova situazione obbliga a riporre al centro della missione l'evangelizzazione: garantire al mondo la persistenza della memoria storica e della memoria di fede di Gesù. Prospettiva che, in realtà, non è altro che la ripresa del dinamismo essenziale della missione, visto che l'esistenza del cristianesimo ne dipende radicalmente. Concentrarsi sull'evangelizzazione è tornare all'essenziale, come afferma con forza papa Francesco: «l'edificio morale della Chiesa corre il rischio di diventare un castello di carte, e questo è il nostro peggior pericolo. Poiché allora non sarà propriamente il Vangelo ciò che si annuncia, ma alcuni accenti dottrinali o morali che procedono da determinate opzioni ideologiche. Il messaggio correrà il rischio di perdere la sua freschezza e di non avere più "il profumo del Vangelo"» (EG 39).
Condizione indispensabile per evangelizzare è simpatizzare con l'uomo di oggi: «Come credenti ci sentiamo vicini anche a quanti, non riconoscendosi parte di alcuna tradizione religiosa, cercano sinceramente la verità, la bontà e la bellezza... Li sentiamo come preziosi alleati nell'impegno per la difesa della dignità umana, nella costruzione di una convivenza pacifica tra i popoli e nella custodia del creato» (EG 257). La Chiesa oggi, secondo Francesco, ha bisogno di concentrarsi sul puro vangelo: «Puntate all'essenziale, al kerygma. Non c'è nulla di più solido, profondo e sicuro di questo annuncio» (Discorso al Convegno ecclesiale di Firenze, cit.).

I soggetti responsabili dell'evangelizzazione

Responsabili della missione non sono i capi delle comunità, ma i fedeli che le compongono: «Ciascun battezzato, qualunque sia la sua funzione nella Chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare a uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni» (EG 120). Se tutti sono in grado di farlo, già Lumen gentium notava che l'evangelizzazione dei laici «acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo» (LG 35). Quando questo si mette in moto, la comunità non può lasciare ai singoli fedeli il compito dell'evangelizzazione e occuparsi solo della sua vita interna. Oggi non è pensabile che si organizzi una parrocchia senza considerare che il suo scopo non è primariamente quello di far crescere nella fede i già credenti, ma di sostenerli nella missione fuori della Chiesa, nei loro luoghi di vita, a casa, nel vicinato, sul lavoro, nelle istanze sociali e politiche... Il ritorno all'impegno dell'evangelizzazione, quindi, dovrà propiziare un salto di qualità nella stessa impostazione della vita parrocchiale che ha bisogno di passare dalla cura della vita interna della comunità dei credenti praticanti a una impostazione estroversa di tutte le sue iniziative.
Per questo, è necessario che tutti contribuiscano, prima ancora che a realizzare le iniziative, a portare un contributo di idee a partire dalle loro esperienze. La debole consapevolezza dei fedeli del dovere dell'evangelizzazione è anche dovuta a un ordinamento nel quale ai fedeli laici non compete alcun ruolo di responsabilità vera e propria. i fedeli laici hanno carisma ed esperienza dí rapporto con non credenti abitualmente superiore a quella media dei pastori. Perché la comunità possa quindi assumere una forma aperta ed essere sensibile al rapporto con i non credenti, si impone che il contributo dei fedeli laici alla vita della comunità risulti decisivo. Da qui il bisogno di un processo di crescita della sinodalità, del pensare, decidere e attuare insieme la missione.

Dalla cura pastorale all'evangelizzazione

Il presupposto di una fede già comunicata dai genitori ai bambini ha prodotto un impianto pastorale concentrato nella cura da parte dei pastori della vita cristiana dei fedeli, attraverso la catechesi, la liturgia, la formazione morale della coscienza e, sul piano socio-politico, la difesa dei diritti della Chiesa e la promozione di una legislazione conforme alla morale cristiana. Questo insieme ha bisogno di essere riequilibrato in modo da ricollocare al centro l'interesse per il non credente e il non cristiano cui offrire la proposta della fede. Da una tradizione pastorale che presuppone la fede come dato pacificamente acquisito all'interrogarsi in ogni caso che si presenta, prima di tutto sullo stato della fede: si pensi, per fare un esempio, al passaggio, nella preparazione al matrimonio, dalla centralità del tema morale a quello dell'adesione alla fede.
Ma anche la liturgia, felicemente celebrata con le porte aperte sulla strada, registra spesso presenze che rendono opportuno aggiungere all'esortazione alla fede vissuta dei credenti anche la proposta della scelta di fede a non credenti. Spazi nuovi di relazione e di incontro, al di là di quelli praticati quotidianamente dai fedeli laici nei luoghi in cui operano, andranno scoperti, inventati e utilizzati.

Per evangelizzare: una comunità aperta e povera

Abbiamo un'eredità storica da superare, quella del plurisecolare scontro della Chiesa con la modernità. Questo non vuol dire che la Chiesa non debba esercitare la sua funzione critica nei confronti della società, ma dovrà farlo alla pari di qualsiasi altra agenzia sociale cui spetta in democrazia il diritto della proposta e della raccolta del consenso. Da pochi anni si sta imponendo anche la necessità di salvarsi dall'abbraccio mortale degli insorgenti sovranismi che intendono legittimarsi con l'intenzione di salvaguardare e difendere la "civiltà cristiana", tradendo nel contempo il vangelo cristiano dell'universalità e dell'accoglienza. Il presidente ungherese Orban, il capofila del sovranismo europeo dichiarava esplicitamente: «Dobbiamo affermare che non vogliamo che nella nostra società ci siano la diversità, la mescolanza: non vogliamo che il nostro colore, le nostre tradizioni e la nostra cultura nazionale si mescolino con quelle degli altri. Non lo vogliamo».
È una traduzione dell'ideale della preservazione della civiltà cristiana di fronte al quale non può mancare la visione cristiana opposta dell'unità della famiglia umana. Né mai il vangelo potrebbe illudersi di essere accolto da tutti in questo quadro. La proposta della fede del vangelo è diretta alla libertà della persona, non all'imposizione del suo ethos attraverso la legislazione dello Stato. Puntare sull'essenziale, cioè sul vangelo, significa vedere la missione non prima di tutto nello scontro con gli avversari della Chiesa, ma come l'impegno in prima istanza a portare al mondo il messaggio della riconciliazione, dell'universalità dell'amore di Dio e del dono della salvezza, quindi a operare per il dialogo e per la pace fra le nazioni e le religioni nella costruzione della giustizia che esclude i poveri dall'interesse della grande politica.
Infine, non si può tacere un aspetto relativo al cambiamento che costituisce una specie di tormentone di tutta la storia della Chiesa, vale a dire la necessità di recuperare la apostolica vivendi forma di tutta la Chiesa, soprattutto nella forma pubblica con cui si presenta al mondo. In effetti, un altro ambito di necessaria riforma riguarda la rimozione di tutte le forme pubbliche che rendono poco evangelica la figura della Chiesa. È su questo piano che si pone il problema della povertà della Chiesa. Nel 1964, il gruppo di padri conciliari "del Collegio belga" presentava a Paolo VI un Rapporto sul tema della povertà della Chiesa. Il loro giudizio era radicale: «L'appello alla povertà evangelica diventa oggi non solo un richiamo a un elemento integrativo di perfezione e di bellezza della chiesa e della testimonianza dell'universale fraternità cristiana... Il rovesciamento ormai si impone non solo per una fedeltà di principio all'evangelo... ma anche per la stessa possibilità di sopravvivenza storica dello spirito cristiano». Per questo papa Francesco pregava che «Dio ci liberi da una Chiesa mondana sotto drappeggi spirituali o pastorali!» ed esortava: «Non lasciamoci rubare íl Vangelo!» (EG 97).

(Feeria 55 2019/1, pp. 39-45)