Condiscendenza e sintonia

della Bibbia come

«sapere radicale»

Carmine Di Sante

Cosa vuol dire «lettura sapienziale» della Bibbia e come differenziarla da altri tipi di letture? Ancora più rigorosamente: cos'è la sapienza e quale il suo rapporto con la Bibbia? Costituisce essa una parte della Bibbia - insieme ad altre più o meno importanti - o ne è l'anima vera e l'intenzionalità generante?
Nel primo caso una «lettura sapienziale» può convivere insieme con molte altre e conserva la sua validità solo all'interno di determinate circostanze; nel secondo la «lettura sapienziale» è l'unica oggettivamente possibile e sempre valida, rispetto alla quale ogni altra si propone o propedeutica (prepara ad essa) o derivata (come applicazione o approfondimento).
Le pagine che seguono intendono provare la verità di questa seconda possibilità; non in base a una precomprensione gratuita, ma interrogando la stessa Bibbia, ascoltandola dall'interno e lasciandola parlare attraverso le diverse modalità con cui, storicamente, nel suo lungo processo di formazione, si è costituita come testo religioso, sedimentazione della fede del popolo ebraico, parte e rappresentante dell'intera umanità.
Una volta individuata l'anima nascosta della Bibbia - che è quella di essere dono di senso oggettivo e, quindi, «luogo» inesauribile di «sapienza» in essa raccolta e da essa proveniente - se ne mostrerà la fecondità per i giovani di oggi e, in genere, per il lettore contemporaneo che, per ragioni varie, più di ogni altro avverte l'urgenza del recupero del senso (anche se attraverso vie che apparentemente possono sembrare dei contro-senso).

LA BIBBIA «SAPERE RADICALE»

Sono molte le definizioni della Bibbia, a seconda dei punti di vista letterario, storico, ermeneutico, culturale o teologico. Ma quella che tutte le presuppone e accomuna è quella fenomenologica: la Bibbia come testimonianza, attraverso una seria di scritti elaborati in tempi vari e con stili differenziati, di un intero popolo e di determinate persone che hanno trovato la via della salvezza, cioè come riscattare l'esistenza dalla minaccia dell'effimero, del vuoto, dell'insensato, del caos.
Appunto perché testimonianza così radicale, la Bibbia è il libro per eccellenza della sapienza: dove è dato apprendere come vivere per essere veramente felici, dove imparare a distinguere il reale dall'illusorio, dove lasciarsi ammaestrare dai valori che non temono la smentita del tempo, dove scoprire la voce della verità, per sintonizzarsi con le sue esigenze e assecondare, nell'obbedienza, il suo movimento.
Accostata fenomenologicamente, cioè dal punto di vista dei credenti che in essa si sono espressi attraverso la scrittura o attraverso la lettura, la Bibbia si identifica tout court con la sapienza, con quel sapere radicale capace di dischiudere l'orizzonte della salvezza, dove l'esistenza e l'essenza, l'essere e il dover essere si ritrovano conciliati.

Il «cuore» del sapere radicale

La Bibbia, però, è più che la semplice affermazione di questo sapere radicale; essa non si limita ad affermare che all'uomo è data la possibilità della salvezza, ma mostra, attraverso la narrazione e il dispiegarsi delle vicende, in che cosa questa consista e come si realizzi o fallisca.
La struttura di questo sapere radicale (sarà quindi chiaro che qui «sapere» non ha nulla di razionalistico, precedendo e fondando il sapere teorico) emerge con chiarezza dal libro centrale dell'Antico Testamento, l'Esodo, il libro dell'alleanza tra Dio e Israele.
Come fanno notare tutti gli esegeti, tre sono i momenti o le fasi centrali del racconto: la liberazione dall'Egitto; la stipulazione del patto, con il dono della Torah (la Legge); l'ingresso nella terra pro-messa. Si tratta di tre momenti non soltanto cronologici (Dio prima libera Israele dall'Egitto; poi stringe l'alleanza; infine lo introduce nella terra di Canaan), quanto logico-teologici: perché Israele possa entrare nella terra promessa (metafora dell'Eden, dell'identità raggiunta, della felicità compiuta) Dio gli si rivela come liberatore e come legislatore; liberatore in quanto legislatore; legislatore in quanto liberatore. Per questo, dei tre momenti, il più importante è il centrale, che il primo prepara e l'ultimo esplicita: Dio libera Israele per stringere con esso un patto; l'osservanza di questo patto è condizione indispensabile per l'ingresso nella terra promessa.
Dt 30,15-20 riassume mirabilmente il senso di questa centralità:
«Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; poiché io oggi ti comando di amare il Signore tuo Dio, di camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandi, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi e il Signore tuo Dio ti benedica nel paese che tu stai per entrare a prendere in possesso.
Ma se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti e ti lasci trascinare a prostrarti davanti ad altri dèi e a servirli, io vi dichiaro oggi che certo perirete, che non avrete vita lunga nel paese di cui state per entrare in possesso passando il Giordano.
Prendo oggi a testimoni contro di voi il cielo e la terra: io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza, amando il Signore tuo Dio, obbedendo alla sua voce e tenendoti unito a lui, poiché è lui la tua vita e la tua longevità, per poter così abitare sulla terra che il Signore ha giurato di dare ai tuoi padri, Abramo, Isacco e Giacobbe».
In questo brano, uno dei più importanti dell'Antico Testamento, possiamo ritrovare le caratteristiche principali di quel «sapere radicale» espresso e presupposto dall'esperienza dell'alleanza.

Le caratteristiche del «sapere radicale»

Innanzitutto la percezione di Dio come parola imperativa che chiede obbedienza assoluta, sottomissione incondizionata: «io pongo oggi...»; «io oggi ti comando»; «io vi dichiaro oggi».
Israele perviene alla scoperta di questa imperatività non attraverso la riflessione o l'argomentazione, ma attraverso l'esperienza a queste antecedente. La situazione costitutiva di Israele è di trovarsi
coram Deo anteriormente al suo scegliere e al suo volere, di essere termine di un appello al quale non può sottrarsi, ma solo consegnarsi o rifiutarsi.
È questa la sostanza dell'alleanza (e di ogni esperienza religiosa che riesca lucidamente a tematizzarsi): l'uomo e Dio si co-appartengono, e l'uno non può essere compreso al di fuori dell'altro. O meglio: l'uomo si scopre sotto la signoria di Dio fuori della quale non gli è dato vivere.
Ora, sapere che la propria esistenza non è abbandonata a se stessa né ai propri sforzi caduchi e altalenanti, ma che è avvolta dalla luminosità di una Parola che è vittoria sul caos e sulla morte, non è il supremo «sapere», il sapere del mito e del rito, così caro alle cosiddette popolazioni primitive e che solo la ipertrofia logica e tecnologica degli ultimi secoli ci ha abituati a considerare inferiore e privo di significato costruttivo?
Qualsiasi discorso sulla sapienza che non voglia essere retorico non può non partire da qui: dalla coscienza immediata e preriflessa che la storia personale e sociale è sottratta alla minaccia del vuoto e dell'angoscia (temi, al contrario, così dominanti per l'uomo contemporaneo), perché portatrice di un senso che essa non dà ma accoglie, non costruisce ma riceve, non si affanna a ricercare ma si trova donato.

La responsabilità di fronte al «senso donato»

Ma questo senso oggettivo, che nel mito si offre come dato di fatto perché di esso l'uomo fa parte, nell'esperienza biblica si rivela come possibilità che, per la sua attuazione, si consegna alla responsabilità individuale.

Ed è questa la seconda caratteristica dell'alleanza biblica: l'auto-comprensione dell'uomo come obbedienza radicale, come responsabilità (secondo la radice latina respondere: rispondere), come colui che, chiamato, non può non rispondere, sia esso un «sì», sia esso un «no»; e che da questo «sì», come da questo «no», è costitutivamente e irrimediabilmente definito e giudicato: «Io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita».
È questo il secondo sapere, ugualmente radicale, dell'uomo biblico e che, rispetto al sapere mitico (l'uomo parte del senso e, quindi, dentro il senso) si costituisce come reale rottura e vera novità (l'uomo di fronte al senso e responsabile del suo «accadere», farsi evento, come del suo fallire).
Si è soliti dire che, rispetto alle altre popolazioni e alle altre religioni semitiche, la superiorità di. Israele consiste nella scoperta della storia sulla natura, e della rivelazione di Dio in quella piuttosto che in questa.
L'affermazione è giusta purché ci si intenda sul termine storia: non il succedersi concatenato delle vicende umane, ma l'uomo come libertà alla quale Dio consegna il suo progetto. In questo senso la rivelazione biblica segna uno stacco reale sulle concezioni «naturalistiche» del divino o teofanie: il luogo dove Dio si rivela non è il cosmo armonioso e vitale e, attraverso i suoi ritmi regolari, immutabile, ma il progetto di esistenza di uomini e di donne in carne e ossa entro cui Dio si cala per chiedere ospitalità.
Tutto il sapere biblico o, se si vuole, la sapienza biblica, è racchiuso in questo sapere primo e ultimo, assoluto e autofondantesi di essere coram Deo l'uomo la porta in potere di aprire o chiudere alla Parola di Dio.

Responsabilità e bontà del mondo

Entro questa responsabilità radicale, se l'uomo accoglie la Parola divina diventa testimone della vita e della benedizione: «Io ho posto davanti a te la vita e la morte, la benedizione e la maledizione».

Chi conosce appena la Bibbia e la tradizione ebraica (che consacra alla benedizione un intero trattato talmudico, Berakot/Benedizioni) sa quale importanza assiologica vi occupi il tema della benedizione, dai primi versetti della Bibbia fino all'ultima preghiera personale o sinagogale.
Se Dio crea il mondo e si rivela ad Abramo e se, più tardi, soccorre Israele popolo oppresso dagli egiziani e stringe con esso l'alleanza, è in forza della benedizione: perché il suo popolo possa star bene grazie ai beni che non sono suoi ma gli sono donati.
La benedizione è la lettura del mondo come dono che solo restando tale conserva il suo statuto di bontà; ed è la radicale affermazione della gratuità dell'esistenza umana che non ha il potere di fare il bene (prerogativa solo divina!) ma solo quello di fruirlo ri-conoscendolo (di qui la bene-dizione come «dizione del bene»).
Ri-conoscendolo: attraverso l'obbedienza a Dio e il servizio ai fratelli, cioè attraverso la giustizia che è assumere la volontà divina (l'intenzionalità del dono) come misura di comportamento nei confronti degli altri.
Eccoci così alla terza caratteristica dell'uomo biblico: il sapere che la bontà del mondo dipende dalla giustizia e che la terra fiorisce come eden, come senso, se in essa si vive con «cuore puro»: con una soggettività che lascia trasparire la stessa benevolenza divina.
È qui, nel comandamento della giustizia (volere per l'altro lo stesso bene che Dio gratuitamente vuole per tutti), la sostanza di tutta la Legge (o Torah) che Dio consegna a Mosè sul Sinai. Tutte le volte che nella Bibbia (come nel brano del Deuteronomio precedentemente citato) si parla di «comandi», ordini, precetti, prescrizioni, norme, non bisogna mai dimenticare che il loro vero contenuto riguarda l'amore al prossimo, il diritto dell'«oppresso», del «povero», dell'«orfano» e della «vedova», verso i quali bisogna comportarsi con lo stesso amore con cui Dio si è comportato liberando il suo popolo dall'Egitto.
Questo principio, secondo cui la bontà ontologica del mondo (il senso) non è un dato di fatto ma un compito da realizzare attraverso la giustizia, costituisce il terzo sapere dell'uomo biblico che radicalizza ed esplicita i due precedenti e che funge da criterio ermeneutico della storia, come storia di salvezza o come storia di perdizione, come storia sacra o storia profana.

Il male e l'irresponsabilità dell'uomo

Siamo così alla quarta ed ultima caratteristica dell'uomo biblico: il suo rapporto con il male, con la maledizione. Nessuno come l'israelita ha la consapevolezza lucida del dissesto del mondo, del suo spessore di alienazione che lo deturpa e lo svuota, della mancanza di senso che lo rende inabitabile.
Ma ugualmente, nessuno come l'israelita sa che tale situazione di estraniamento non è dovuta a una volontà divina malefica o a un dissidio ontologicamente insanabile, ma alla propria responsabilità mancata che la Bibbia chiama peccato e che consiste nella disobbedienza a Dio e nella mancanza di giustizia verso i fratelli. È questo l'ultimo grande sapere dell'uomo dell'alleanza, un sapere così paradossale e così lontano dal nostro sapere abituale per il quale il male dipende o dal destino imperscrutabile o dalla fattualità brutale, ma non dalla nostra esclusiva irresponsabilità dalla quale convertirsi recuperando il valore dell'obbedienza a Dio e della giustizia ai fratelli.

LA LETTERATURA SAPIENZIALE: SAPERE RADICALE E FELICITÀ NELLA VITA QUOTIDIANA

Questo «sapere radicale» attraversa tutta la Bibbia e, più che una sua parte, ne costituisce la struttura portante.
La Bibbia conosce però alcuni libri particolari (Proverbi, Giobbe, Qoelet, Siracide, Sapienza e, impropriamente, Cantico dei cantici e Salmi) espressamente chiamati sapienziali perché caratterizzati dalla ricerca di quei segreti con i quali raggiungere la felicità.
Israele-non inventa questa letteratura ma, in parte, la mutua dal mondo mesopotamico ed egiziano circostante, in cui si registravano testi poetici, raccolte di massime, infinità di detti e di proverbi, alcuni profondi, altri ambigui, altri superficiali, che rivendicavano la pretesa di dare la felicità.
Attenzione all'esperienza individuale, quotidiana, popolare
La caratteristica di questa letteratura era di essere attenta all'esperienza individuale, più che ai grandi sistemi e alle ideologie, e di essere l'espressione popolare più che di circoli élitari; e soprattutto di invitare al piacere delle piccole cose e del quotidiano contro l'utopia e la progettualità evasiva: «Va', mangia con gioia il tuo pane, bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha gradito le tue opere. In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo. Godi la vita con la sposa che ami, per tutti i giorni della tua vita fugace, che Dio ti concede sotto il sole» (Qo 9,7-9); «Sta' lieto, o giovane, nella tua giovinezza e si rallegri il tuo cuore nei giorni della tua gioventù. Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri del tuo cuore. Sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà in giudizio» (Qo 11,9-10).
Si è detto che Israele non inventa questa letteratura ma l'assume, però non passivamente bensì criticamente, rileggendola alla luce della sua esperienza dell'alleanza, di quel «sapere radicale» che abbiamo abbozzato nelle pagine precedenti e che costituisce la vera «sapienza», quella capace di introdurre nella terra promessa, nella patria del senso, nello spazio della compiuta identità.
Così facendo Israele non inventa nulla di nuovo, ma applica rigorosamente il principio costitutivo della sua storia e del suo libro (la Bibbia), che non nascono dal nulla ma dal confronto dialettico con la storia e con i libri delle popolazioni vicine.
Valga, come esempio, la prima pagina della Genesi sulla creazione del mondo. t affermazione unanime degli studiosi di sacra Scrittura che questa pagina di rara profondità letteraria, teologica e filosofica, non matura, in Israele, sulla base di una speculazione solitaria e astratta, ma dentro il quadro della concezione cosmologica babilonese del secolo V a.C., che il popolo eletto conosce ed assume, in parte utilizzandolo (e così arricchendosene) e in parte reinterpretandolo (e così rettificandolo). Fa propria la concezione babilonese della creazione come intervento di Dio sulla materia e come vittoria dell'ordine sul disordine, del cosmos sul caos, ma, a differenza della concezione babilonese, ritiene tale intervento assoluto e trascendente e tale vittoria definitiva e radicale, rileggendola alla luce della sua esperienza del Dio dell'alleanza.
Dai grandi problemi della storia a quelli quotidiani
Lo stesso procedimento applica Israele nei confronti della letteratura sapienziale nata non negli ambienti di corte, troppo legati alla ideologia delle istituzioni, e neppure nei circoli profetici, troppo orientati verso la critica e il dissenso, ma, con molta probabilità, nelle scuole popolari, interessate ai problemi spiccioli e quotidiani di chi, come il popolo, più che fare la storia, la subisce e il cui vero problema è come dare senso alla giornata, con il suo ritmo di gioia e di incomprensioni, con il suo carico di felicità e di ingiustizie, con il suo cumulo di affanno e di vanità.
Cosa fa Israele nei confronti di questa istanza di quotidianità sospesa tra la sensazione del nulla e il desiderio della pienezza?
Prendiamo, per esempio, il tema della vanità, il tema dell'essere illusorio delle cose sviluppato da Qoèlet:

«Vanità delle vanità, dice Qoèlet,
vanità delle vanità, tutto è vanità.
Quale utilità ricava l'uomo da tutto l'affanno per cui fatica sotto il sole?
Una generazione va, una generazione viene ma la terra resta sempre la stessa.
Il sole sorge e il sole tramonta,
si affretta verso il luogo da dove risorgerà... Ciò che è stato sarà
e ciò che si è fatto si rifarà;
non c'è niente di nuovo sotto il sole» (1,2-9).

Qoèlet prende coscienza del vuoto angoscioso che accompagna l'uomo dalla giovinezza alla vecchiaia (12,1-7) e che non risparmia nessuno dei suoi ambiti, né la scienza, né la ricchezza, né l'amore. Ma la domanda è: per confermarla, per dire: «sì, è proprio vero che la vita è vanità», oppure per contestarla, per dire: «sì, è vero che la vita è vanità, ma perché essa non è vissuta secondo la logica dell'alleanza, alla luce di quel "sapere" radicale che è benedizione e salvezza»?
Che la posizione di Qoèlet sia la seconda, è provato dal grande epilogo con cui il redattore finale conclude il discorso sulla vanità, che non poteva essere più esplicito e rettificante: «Conclusione del discorso, dopo che si è ascoltato ogni cosa: temi Dio e osserva i suoi comandamenti, perché questo per l'uomo è tutto. Infatti Dio citerà in giudizio ogni azione, tutto ciò che è occulto, bene o male» (vv. 13-14).
Al termine di 12 lunghi capitoli sulla vanità, l'autore conclude ex abrupto che la cosa più importante per l'uomo è «temere Dio e osservare i suoi comandamenti», cioè comprendersi e situarsi di fronte al suo Tu assoluto, vivendo nell'orizzonte della sua volontà, fonte e garanzia della vita. In altre parole, la vita come «vanità» non è l'ultima parola, avendo Dio promesso, nella sua Legge («temi Dio e osserva i suoi comandamenti») il pieno dispiegarsi della vita come possibilità edenica. Certo, Qoèlet, come Giobbe, non risolve la contraddizione tra la sua esperienza, che è l'esperienza di quasi tutti, che gli dice che la vita è «vanità», e la parola di Dio che gli annuncia che, nell'obbedienza, essa è benedizione.
Né esplicita, come farebbero i profeti, la mancata responsabilità umana nella crisi dell'esistenza. Riafferma però il principio dell'alleanza (obbedire a Dio è avere la vita, disobbedirgli è morire) al quale consegna la sua stessa contraddizione nella certezza, anche se in un modo che ancora non sa, che solo da esso può essere sciolta e risolta.

La ricerca della felicità

Lo stesso principio ermeneutico va applicato all'altro dei grandi temi della letteratura sapienziale, il tema del piacere e della felicità, paradossalmente speculare a quello precedente della vanità:
– «... L'uomo non ha altra felicità sotto il sole che mangiare e bere e stare allegro. Sia questa la sua compagnia nelle sue fatiche durante i giorni di vita che Dio gli concede sotto il sole» (Qo 8,15);
– «Non c'è di meglio per l'uomo che mangiare e bere e godersela nelle sue fatiche; ma mi sono accorto che anche questo viene dalle mani di Dio. Difatti, chi può mangiare e godere senza di lui?» (Qo 2,24-25); «Mi sono accorto che nulla c'è di meglio per l'uomo che godere delle sue opere, perché questa è la sua sorte» (Qo 3,22);
– «Ecco quello che ho concluso: è meglio mangiare e bere e godere dei beni in ogni fatica durata sotto il sole... Ogni uomo a cui Dio concede ricchezze e beni ha anche facoltà di goderli e prendersene la sua parte e di godere delle sue fatiche: anche questo è dono di Dio» (Qo 5,17-18).
Anche di fronte a queste massime vale, per Israele, il criterio dell'alleanza: sì alla felicità, sì al piacere (non è il suo Dio il Dio della benedizione?), ma senza dimenticare che questi sono possibili solo nell'orizzonte dell'obbedienza a Dio.
Sempre in Qo 11,9 si legge: «Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi. Sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà a giudizio».
Non si poteva esprimere con maggiore efficacia il rapporto tra il diritto al piacere («segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi») e la logica dell'alleanza, entro la quale va inserito e dallaquale è giudicato («sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà a giudizio»).

SINTONIA TRA SAPIENZA BIBLICA E CULTURA ATTUALE

Precisata la logica dell'alleanza quale principio ermeneutico della letteratura sapienziale, accenniamo alle caratteristiche principali di quest'ultima con cui l'attuale stagione culturale sembra trovarsi in particolare sintonia.

Attenzione al presente

Innanzitutto la letteratura sapienziale si caratterizza per la sua attenzione al presente, piuttosto che al futuro, all'oggi piuttosto che al domani.
A differenza della letteratura profetica (che pone l'accento sulla critica all'ordine costituito perché difforme dalla volontà di Dio) e della letteratura messianica (che orienta lo sguardo oltre la storia, verso l'utopia del regno di Dio), la letteratura sapienziale concentra l'attenzione nell'hic et nunc, in cui trova radicamento e di cui esprime le ricchezze e l'ambivalenza.
Si parlava di una particolare sintonia tra questa letteratura e l'uomo di oggi. Anche questi, infatti, dopo la caduta delle grandi ideologie, più che guardare alla «rivoluzione» e al «futuro», ripiega sul suo presente. Ma si tratta di ripiegamento o di una nuova possibilità di arricchimento? È ovvio che la risposta a questa domanda può essere data solo alla luce della logica dell'alleanza.

Recupero della soggettività

La seconda caratteristica della letteratura sapienziale è la sua attenzione alla soggettività piuttosto che all'oggettività, sia essa sociale, collettiva, istituzionale, ecc. Pone quindi l'accento sui bisogni del soggetto, sulla sua «situazione», sul suo mondo interiore, sfuggente, vario, caleidoscopico, sull'esperienza personale e sul suo bene piuttosto che su quello della storia, del gruppo, della comunità: «I saggi non affrontano i grandi temi dell'Antico Testamento: la legge, l'alleanza, l'elezione... non si preoccupano della storia e del futuro del loro popolo, la loro riflessione si sofferma sul destino individuale» (Bibbia di Gerusalemme, p. 1032).
Ma come intendere la soggettività: come soggettività egocentrica, autoaffermantesi o come soggettività obbediente fattasi servizio? Anche qui la risposta va cercata alla luce del principio di alleanza.

Il tema della felicità

La terza caratteristica è l'attenzione alla felicità, contro la progettualità idealistica o utopica. Di qui gli eterni temi, quasi da esistenzialismo moderno, dell'amicizia, della donna, della famiglia, dei figli, del piacere, della sventura, della ricchezza, della sofferenza ingiusta, della passione, dell'eterno affanno, dell'umiltà, dell'autocontrollo, della futilità, dell'angoscia, ecc.; di qui soprattutto i consigli, i segreti, i suggerimenti, i «proverbi» per come ben vivere; di qui la sapienza come «l'arte del ben vivere», l'arte di come trovare la gioia, il piacere, la soddisfazione (noi diremmo: il senso) in quello che uno fa e in quello che uno ha, senza lasciarsi distrarre dal passato, che non è più, e dal futuro, che non sappiamo come sarà; l'arte di vivere bene il presente nella consapevolezza che ogni presente, per quanto negativo, non è mai totalmente negativo essendo entro la logica dell'alleanza.
Infatti al di fuori dell'alleanza, anche la ricerca della felicità si tramuterebbe facilmente in illusione o egoismo.

Responsabilità: tema generatore

La quarta caratteristica, la più importante, e novità assoluta rispetto alla letteratura sapienziale limitrofa, è la responsabilità, derivata espressamente dal principio dell'alleanza.
È come se Israele dicesse: sì alla felicità, ma a condizione che questa sia il frutto della responsabilità di fronte a Dio e nei confronti dei fratelli; si alla felicità, ma a condizione che se ne rispetti la legge interna, la legge dell'alleanza: se agisci bene sarai felice (avrai la vita), se agisci male sarai infelice (avrai la morte).
Il testo sapienziale per eccellenza che, con particolare profondità e bellezza, ribadisce questo principio fondamentale dell'alleanza, è il salmo 1 con cui si apre il salterio, noto anche come il salmo delle «due vie».
Vi si parla delle due estreme possibilità esistenziali, la beatitudine (descritta con l'immagine dell'albero piantato lungo corsi d'acqua che darà frutto a suo tempo, v. 3), e l'infelicità (descritta con l'immagine della «pula che il vento disperde», v.4) e delle condizioni che conducono all'una (compiacersi «della legge del Signore» e meditarla «giorno e notte», v.2) o all'altra (seguire «il consiglio degli empi», sedere «in compagnia degli stolti», v.1). Appunto perché la felicità viene fatta dipendere dalla responsabilità, essa tende facilmente a identificarsi, soprattutto nei passi sapienziali più maturi, con la fedeltà a Dio, mentre l'infelicità con la disobbedienza alla sua volontà: «l'opposizione sapienza/stoltezza diventa opposizione giustizia/iniquità, pietà/empietà» (Bibbia di Gerusalemme, p. 1032).
Che lo stare bene deriva dall'agire bene e che la felicità è il fiore dell'agire-morale: questa è la sostanza paradossale della letteratura sapienziale di Israele che, anche se non risolve la contraddizione con cui si formula («perché i giusti continuano lo stesso a soffrire»?), resta ancora oggi la grande eredità del patrimonio ebraico che continua a sfidare, oggi come ieri, il pensiero occidentale (che considera la felicità un bene, a seconda dei casi, impossibile, fortuito o conquista personale) e lo stesso pensiero cristiano (che dal pensiero greco è stato in parte catturato).

LA LETTURA SAPIENZIALE E I GIOVANI

Già è stata notata una certa affinità tra le istanze dell'uomo di oggi e quelle emergenti dai testi sapienziali (attenzione al presente, alla soggettività, alla felicità, ecc.). Ciò è ancora più vero a proposito dei giovani che, stando alle osservazioni di molti, più di ogni altro diffidano dei progetti a lungo termine e «ripiegano» sul loro personale. Cosa vuol dire per loro «lettura sapienziale»?
Non significa certo che con loro andrebbero letti i libri sapienziali al posto degli altri (anche se questo criterio a volte può essere efficace per il principio ermeneutico secondo cui si capiscono meglio quei testi con i quali il lettore ha particolari affinità) né che nei libri sapienziali va trovata la giustificazione delle loro esigenze. Una simile operazione si rivelerebbe, a lungo andare, di respiro corto e sterile.
Per un corretto confronto tra giovani e Bibbia
La lettura sapienziale della Bibbia deve significare sostanzialmente una sola cosa: applicare alle istanze emergenti dal mondo giovanile il principio d'alleanza della Bibbia (ma il rispetto del destinatario non è di ogni esegesi e di ogni lettura?). Da questo confronto potrebbero derivare ai giovani motivi di speranze ma anche di «giudizio» (in senso biblico) e di ripensamento.

Esemplificazioni

Alcune esemplificazioni.

I giovani di oggi prediligono il presente, l'oggi, il quotidiano. Ma per evitare che il presente diventi chiusura narcisistica o angoscia di vuoto si richiede, per la logica dell'alleanza, di radicare il presente nell'orizzonte dell'obbedienza a Dio, dove esso non viene rinnegato ma «fondato» come spazio ricco di senso donato.
Una lettura sapienziale della Bibbia non può non porre ai giovani la domanda radicale: quale il senso del «presente» che intendono valorizzare: il presente riempito del loro «io» signore e padrone o del loro io fattosi, nell'orizzonte dell'obbedienza, gratuità e servizio?
Ugualmente si sa che i giovani amano e ricercano la felicità, al di fuori di grandi progetti e di grandi idealità. Che questo atteggiamento disincantato sia provvidenziale non c'è chi non veda, soprattutto chi, dalle ideologie totalizzanti, è stato costretto a sacrificare la sua felicità alle Idee/Idoli di turno: la Nazione, la Patria, la Rivoluzione, la Civiltà cristiana, ecc.
Ma anche qui la Bibbia, nella sua logica di fondo che è l'alleanza, pone la domanda: quale felicità? quella che fiorisce sull'io divoratore e manipolatore, capace solo di «consumare» cose e persone? o la felicità a duro prezzo che matura sul terreno della responsabilità per l'altro non più «oggetto» con cui riempirmi o sollazzarmi ma alterità assoluta il cui bisogno media l'appello di Dio e mi chiama a passare dall'autosignoria al servizio, dall'amore interessato all'amore agapico?
Infine i giovani vivono nella crisi, non solo personale (comune ad ogni generazione di giovani), ma quella generale e strutturale che molti definiscono come epocale, non essendo omologabile a nessuna delle precedenti.
A causa di questa duplice crisi (la seconda più grave della prima perché la esaspera ulteriormente sottraendole punti di riferimento e criteri di soluzione) i giovani, non meno degli adulti, avvertono la fragilità dell'esistenza, priva di fondamento reale e carente di senso oggettivo, abbandonata alle alterne vicende del volere e del sentire soggettivi, fluidi e cangianti, mutevoli e sfuggenti. Che una simile crisi sia veramente grave, capace di seminare paurosamente perdite di identità e sentimenti di vuoto, non c'è dubbio.
Ma anche qui la logica dell'alleanza opera la crisi di questa crisi lasciando apparire all'orizzonte un'altra «crisi», quella alla cui luce tutte le altre si rivelano irreali o provvidenziali: la crisi dell'uomo autoescludentesi dal disegno di Dio, nel cui orizzonte fiorisce la benedizione mentre fuori di esso c'è solo la morte (Dt 30,19).
Il principio dell'alleanza ricorda, con impietosa lucidità, che l'identità dell'uomo è quella dell'interpellato radicale di fronte al Tu interpellante di Dio; quella di chi, nell'obbedienza, rinuncia alla propria autosignoria per farsi trasparenza e mediazione del volere divino, volere di accoglienza, di dono, di amore gratuito e di perdono.
Così per l'uomo dell'alleanza, consegnato a Dio, ogni crisi, personale o culturale, non è mai vissuta come definitiva e irreparabile, derivando altrove la sua identità, e può attraversarle tutte relativizzandole e lasciandosi da esse ammaestrare. Da questo punto di vista i giovani possono essere aiutati a leggere la crisi epocale in atto come provvidenziale, non solo per loro singolarmente ma per la comunità dei credenti in genere, che da essa deve sentirsi stimolata a una maggiore fedeltà verso il proprio Maestro e Signore.

UNA LETTURA SAPIENZIALE PER AIUTARE A VIVERE

Leon-Dufour, parlando degli scopi della letteratura sapienziale, scrive che essa «ha una mira pratica: si tratta per l'uomo di comportarsi con prudenza e abilità per riuscire nella vita».
Analogamente si può dire che scopo della lettura sapienziale è aiutare a «riuscire nella vita». Il senso di questo «riuscire» (altrimenti ambiguo) può essere esplicitato a tre livelli strettamente interdipendenti.

Traforare l'esistente

Innanzitutto scopo della lettura sapienziale è alimentare l'esistente, aiutando a trovarvi ragioni di vita, motivazioni, luci, significati, ecc. Prima che cambiato, il presente, va indagato, letto, interpretato, sostenuto e illuminato.
Una lettura sapienziale deve aiutare a intus-legere (leggere dentro) la propria esistenza e l'esistente come il luogo privilegiato in cui vivere la logica dell'alleanza, come il campo in cui è nascosto il tesoro da cercare. A proposito si ricordi il bel racconto hassidico dell'uomo pio che' sogna di un grande tesoro lontano dalla sua città e che vi si reca, per poi sentirsi dire che quel tesoro in realtà si trova nella sua città, sotto la sua casa.
Lo stesso principio (il principio del quotidiano come spazio in cui è nascosto il proprio tesoro) sottende il libro di Gutierrez, il padre della teologia della liberazione, dal titolo significativo: Bere al proprio pozzo.

Trasformare l'esistente

In secondo luogo la lettura sapienziale ha come scopo trasformare l'esistente. Lì dove l'esistente viene colto difforme al disegno di Dio, esso va cambiato: portando il peso del male e modificando ciò che realisticamente può essere modificato.
La lettura sapienziale non conduce all'autogratificazione narcisistica o all'interiorità astratta, ma porta/deve portare alla «lotta» e alla militanza: una lotta che nasce non dalla rabbia ma dalla pace; una militanza che si nutre di una soggettività buona, capace di produrre delle oggettivazioni buone.

Godere dell'esistente

Infine scopo della lettura sapienziale è far godere dell'esistente, aiutando a trovare nel «poco» che si ha la gioia del «molto», leggendo in esso la mano di Dio che ce lo dona; e soprattutto creando uno stile di condivisione che non accaparra le cose per sé ma, sull'esempio di Dio, le dona gratuitamente.
Non è questo il significato profondo del banchetto eucaristico, il simbolo centrale e fondante dell'esperienza cristiana? Il vero piacere non nasce dal rapporto consumistico con le cose e con le persone, ma dall'orizzonte del dono entro cui si percepiscono quelle e ci si colloca con queste, quali destinatari; e la gioia non nasce dall'avere o dall'essere, ma dalla compagnia di Dio che ci chiama a farci compagni e ad avere compagni.
La radice del piacere biblico e della gioia biblica è nella logica della gratuità, alla cui luce gli altri piaceri e le altre gioie non sono rinnegati ma risignificati e arricchiti.

(Cesare Bissoli, Giovani e Bibbia, Elledici 1991, pp. 77-93)