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Dal Concilio a oggi cosa è cambiato? (nella devozione a Maria)

 


Giorgio Gozzelino

(NPG 1979-4-19)

 

Il titolo di questo nostro contributo richiede una chiarificazione che vuole essere nel medesimo tempo una giustificazione. Ci proponiamo di abbozzare un quadro sintetico plausibilmente significativo degli orientamenti più recenti della teologia mariana, allo scopo di informare e di aggiornare, e soprattutto al fine di favorire un rilanciò critico ed obiettivo della devozione alla Vergine Maria. A questo scopo assumiamo il Vaticano II e l'esortazione apostolica Marialis Cultus quali punti di orientamento privilegiati della nostra ricerca.
Perché proprio questi documenti e non altri? La ragione è semplice: le mariologie contemporanee si caratterizzano come teologie postconciliari, le cui opzioni metodologiche ed i contenuti, come pure i problemi che sollevano e le eventuali perplessità che suscitano, risultano comprensibili solo a partire dalla svolta sancita dal Vaticano II: è naturale che si parta dal concilio. Oggi si vive ormai in pieno postconcilio, in un tempo cioè nel quale si constatano non solo una continuità reale con le direttive del Vaticano II ma anche l'introduzione e la valorizzazione di elementi inediti, ulteriori o diversi, rispetto a quelli. Per quanto riguarda la mariologia, le aperture nuove hanno trovato nella Marialis Cultus un testo di particolare sensibilità: è giusto e necessario che si attribuisca al suo dettato una speciale rappresentatività.
Perciò parleremo del Vaticano II e della Marialis Cultus per comprendere meglio la situazione attuale della mariologia. Al centro poniamo questa preoccupazione. I due punti di riferimento messi in evidenza saranno esaminati non in funzione di se stessi ma al servizio di quella attenzione.

 

1. LA SVOLTA MARIOLOGICA DEL VATICANO II

IL CONCILIO COME PUNTO DI ARRIVO CRITICO-CORRETTIVO

Come tutti sanno, il concilio Vaticano II ha dedicato alla Madonna il capitolo VIII della costituzione dogmatica Lumen Gentium sul mistero della Chiesa. È pure ben noto che si giunse ad una simile conclusione solo dopo molte esitazioni e controversie: dopo di essere partiti da uno schema che rispecchiava un orientamento fino a quel momento largamente prevalente, si fini con l'approdare ad una impostazione che sanciva una mentalità quasi antitetica, consolidata da qualche anno ma non ufficialmente incorporata dal magistero.
In questo modo il concilio divenne il punto di arrivo critico-correttivo di una particolare maniera di fare mariologia che può essere denominata convenzionalmente «maniera post-tridentina», e che si distinse per la preoccupazione dell'accumulo dei privilegi della Madonna e delle conclusioni di tipo sistematico da mettere sul suo conto. Era un orientamento che si ispirava a norme metodologiche applicate già alla fine del sec. XVI da Francisco Suarez; e che concedeva larghissimo spazio allo strumento delle convenienze teologiche, per individuare a molti misteri o privilegi della Vergine non tramandati dalla Scrittura e da una certa tradizione»; sviluppando con ciò una mariologia dei privilegi che, nell'intento di polarizzare l'attenzione sulla grandezza e dignità di Maria, giunse ad attribuirle l'assenza del debito di contrarre il peccato originale, la fruizione terrena della visione beatifica, l'assunzione alla gloria senza passare attraverso la morte, e la cooperazione alla salvezza come concausa mediante un merito de condigno che la rende capo secondario del corpo mistico. Tipici di questa metodica mariologica furono l'uso e l'abuso della deduzione che, partendo da un principio primo (maternità divina, nuova Eva o madre universale, ecc.) e da altri secondari (principio di singolarità, di analogia con Cristo, di eminenza ed appunto di convenienza) giungeva a conclusioni tali da assorbire la persona di Maria in una costruzione speculativa astratta ed esorbitante; giustificando per più versi, purtroppo, il duro giudizio del pastore valdese Giovanni Miegge, che poté scrivere a suo riguardo: «In base ai principi della mariologia è possibile giustificare tutti gli sviluppi storici della pietà e del dogma mariano... Nessuna celebrazione di Maria sarà mai troppo iperbolica, secondo il principio di singolarità; nessuna glorificazione di santi o di martiri potrà esimersi dal recare il suo contributo potenziato, secondo il principio di eminenza, alla gloria di Maria; la sua grandezza come mediatrice non troverà altri limiti che quelli di una perfetta somiglianza col Cristo redentore, secondo il principio di analogia; e la sua apoteosi, secondo il principio di convenienza, non avrà altri limiti che la stessa divinità».
Tipico del Vaticano II sarà invece, come vedremo, un orientamento inteso a superare completamente la dicotomia, tanto sovente rimproverata ai cattolici da parte dei protestanti, della Maria biblica dalla Maria glorificata, ossia dell'immagine della Madonna professata dalla fede da quella proposta dalla teologia dogmatica e dalla devozione popolare.

IL CUORE DELLA DIVERSITÀ DEL CONCILIO RISPETTO ALLA PRECEDENTE DOGMATICA MARIOLOGICA

Queste brevi segnalazioni ci permettono di capire con facilita dove stia la diversità del concilio dall'ambiente teologico e devozionale che lo precedette, ed in che cosa consista la svolta da esso apportata alla maniera di comprendere e di vivere il mistero di Maria. Una rapida scorsa al capo VIII della Lumen Gentium ci fa toccare con mano che tutte le proprietà di Maria ripetutamente professate e commentate dalla teologia antecedente e dai papi della prima metà del secolo vengono fermamente riproposte, secondo l'ordine medesimo della loro costituzione. Si parla della immacolata concezione, della santità totale, della verginità perpetua, della maternità divina, della associazione al Cristo viatore dapprima ed al Cristo glorioso poi, della assunzione, e del rapporto di esemplarità efficiente che Maria intrattiene con la Chiesa e con l'intera umanità. Dal punto di vista strettamente contenutistico, il testo non segna né una rivoluzione né una evoluzione nel senso stretto del termine. La sua originalità non consiste nel proporre realtà diverse da quelle che si proclamavano prima, ma nel coglierle in maniera profondamente differente: basandosi su di un metodo che appunto risulta quasi inverso a quello fino a quel momento in auge, e che concede largo spazio ad orientamenti, prospettive e sensibilità molto nuove.
Data questa situazione, ci soffermeremo soprattutto sulla indicazione delle prospettive e delle loro conseguenze più immediate; riservando alle novità di contenuto un rapido cenno finale.

LE PROSPETTIVE TIPICHE DELLA MARIOLOGIA DEL VATICANO II

Secondo il giudizio concorde della quasi totalità dei suoi commentatori, la dottrina mariana del Vaticano II si contraddistingue per un insieme di prospettive tra le quali fanno spicco le seguenti:

La prospettiva biblica

Il concilio ha ricondotto la mariologia al suo vero fondamento, che è quello della Parola di Dio fatta testo scritto nella Bibbia, ed intesa dalla lettura credente della Chiesa. Mentre già nel sec. XVI, e poi in maniera crescente in seguito, riformatori e cattolici sembravano essersi tacitamente accordati sulla ammissione di un preteso silenzio delle Scritture a riguardo di Maria - nel senso che i primi rinunciarono in nome della Bibbia a qualsiasi sistematica mariana, ed i secondi impostarono le loro mariologie su princìpi astratti e speculativi anziché sui testi dell'AT e del NT - con il concilio i cattolici sono tornati a conferire il primo posto alla Madonna della Sacra Scrittura; ed i protestanti hanno incominciato a rendersi conto, come di riflesso, che la Bibbia contiene effettivamente un importante messaggio anche a suo riguardo.
Dal punto di vista dei testi del concilio, e poi di quelli delle teologie che fecero loro seguito, le conseguenze più immediate di questa nuova impostazione sono state:
- Il superamento delle teologie di tipo deduttivo, astratto e cerebrale, tutte intese alla semplice apoteosi di Maria, che abbiamo chiamato mariologie dei privilegi e delle conclusioni sistematiche, responsabili di esagerazioni giustamente stigmatizzate dal capo VIII medesimo (LG 67).
- L'accantonamento della utilizzazione dei passi biblici come pezze di appoggio (dicta probantia) di tesi stabilite mediante un procedimento teologico speculativo; in favore della valorizzazione sistematica della Sacra Scrittura nel suo insieme e nei singoli testi, senza strumentalizzazioni previe.
- La relativizzazione della insistenza tipica delle mariologie post-tridentine sulle «glorie di Maria», sulla sua grandezza e privilegi, sulla sua vita glorificata; ed il conseguente ricupero dei valori della situazione reale vissuta dalla umile fanciulla di Nazareth nella sua dolorosa e drammatica vita terrena.
- La collocazione in second'ordine delle mariologie dette dei «titoli», molto care allo spirito mediterraneo, sempre ansioso di aggiungere nuove gemme alla gloria di Maria»; in favore di mariologie che anziché partire dai titoli per dedurne delle dottrine, parte da quanto stabilisce la Bibbia letta nella tradizione della Chiesa per poi condensarlo, eventualmente, in un titolo.
- Il consolidamento e lo sviluppo delle sensibilità che enumereremo in seguito, tutte quante rese possibili, fomentate e sorrette dalla sensibilità biblica.
- La riscoperta degli aspetti più vivi, veri, concreti, esistenziali della identità di Maria, come ad esempio la sua condizione di serva umile ed intrepida nella sofferenza; la sua capacità di oblazione senza limiti; la profondità della sua incomparabile fede; la sua tenerezza materna.
- La rivalutazione della connessione della mariologia con la cristologia, imposta dalla unicità e centralità assoluta di Cristo nell'opera della salvezza e dalla profondità dei legami di Maria come redenta, madre ed associata, con lui; e la riconsiderazione parallela del legame della mariologia con la ecclesiologia.
Data, inoltre, la visione fortemente unitaria propria della interpretazione cattolica delle fonti della rivelazione, che non separa Scrittura e Tradizione, né limita quest'ultima ai documenti dottrinali ma sa concedere un ruolo importante, anzi di privilegio, alla liturgia ed alla pietà cristiana (LG 55.67), il ricupero della dimensione biblica ha determinato, con l'aiuto del rinnovamento patristico e liturgico, una parallela ripresa in entrambe queste altre direzioni:
- Il discorso mariano ha fatto gran conto dell'apporto dei Padri della Chiesa, sia greci sia latini, citando abbondantemente I loro testi e sottolineando per ciò stesso la necessità di un fedele confronto con le loro intuizioni e percezioni.
- Il concilio ha sostenuto la piena legittimità del culto alla Beata Vergine Maria, fondandosi specialmente su tre motivi: il legame Cristo e Maria, che fa si che non si possa onorare il Cristo senza onorare anche lei, e viceversa; il fatto della esemplarità di Maria nei confronti della Chiesa; ed il fatto che la «maternità di Maria nella economia della grazia perdura senza soste... fino alla perpetua consumazione di tutti gli eletti» (LG 62); ossia il fatto che Maria possa essere invocata come Ausiliatrice.
- Il concilio, infine, ha sottolineato l'importanza dell'inserimento del culto mariano nella liturgia (SC 103) riconoscendo in essa la forma più alta e fruttuosa della pietà mariana, ed additando nei valori religiosi, etici e pedagogici della devozione alla Madre di Dio altrettanti rimedi contro pericoli e degenerazioni tipici del nostro tempo, quali la difficoltà di comprendere il valore della trascendenza, il materialismo, la paura del sacrificio ed il vuoto di amore. Tuttavia non ha fatto nessuna menzione delle apparizioni e dei messaggi che esse promulgano.

La prospettiva storico-salvifica

Tornando a guardare a Maria a partire dalla Bibbia, il concilio ha riportato la sua figura ed il suo messaggio nel concreto della storia e della salvezza facendola uscire dall'isolamento nel quale era stata confinata dalle teologie speculative e ridando alla mariologia il senso delle relazioni costitutive che la connettono con gli altri elementi della fede, a grande vantaggio di tutto l'insieme. Pur non deprezzando affatto la dimensione ontologica del mistero di Maria (ciò che Maria è in sé), inoltre, esso l'ha vista soprattutto come fondamento della sua dimensione funzionale (ossia di ciò che Maria significa per noi), riconoscendo a quest'ultima un carattere di primarietà.
Questa seconda prospettiva ha causato nei testi conciliari altre importanti conseguenze mariologiche:
- Pur applicando liberamente il principio della analogia fidei, ossia della illuminazione di un dato della fede attraverso il riferimento ad altri, la teologia mariana del concilio non ha postulato delle necessita intrinseche tra le varie qualità di Maria. Non ha detto, per esempio, che ella dovesse essere necessariamente immacolata perché madre di Dio, oppure assunta perché vergine perpetua, e via di questo passo. Si è limitata invece al piano delle convenienze intese nel senso più rigoroso del termine, e cioè come constatazione della armonia risultante tra questi fatti stabiliti per via biblico-storica. In tal modo ha colto i veri lineamenti del mistero di Maria che, come ha scritto R. Laurentin, non possiede «la logica di un teorema ma quella di un libero destino, affidato agli orientamenti sconcertanti dello Spirito».
- L'interpretazione delle qualità di Maria e stata sviluppata non soltanto mediante l'analisi del nesso reciproco dei loro contenuti, ma anche mediante valutazione della successione storica della loro comparsa. La qualità espressa dal titolo «Immacolata Concezione», ad esempio, e stata apprezzata sia a partire dai suoi significati intrinseci sia tenendo conto del suo porsi al punto di arrivo della vicenda storica di Israele ed a quello di avvio della esistenza terrena di Maria.
- Soprattutto, come già e stato detto, i padri conciliari facendo propria la prospettiva storico-salvifica hanno aperto la strada alla prospettiva unitaria con la sua accentuazione ecclesiologica, ed a quella pastorale missionaria, facilitando con ciò la prospettiva ecumenica.

La prospettiva unitaria

Per prospettiva unitaria intendiamo qui la percezione della realtà di Maria nel suo contesto totale, in riferimento all'insieme dei dati della fede: la capacità, quindi, di comprendere e di esprimere il posto effettivo del discorso mariologico nell'insieme della teologia.
A partire dal sec. VIII la Vergine Maria è stata considerata, in forma crescente, unicamente in se stessa ed isolatamente. Le sue qualità furono valutate quasi soltanto come privilegi, dunque come qualcosa che ella possiede e gli altri no, e che riguarda unicamente lei. La mariologia, inoltre, è diventata talmente distante dal resto della teologia da reggersi su di una metodologia che altrove non trovava nessun riscontro. Mentre negli altri settori della fede il teologo si atteneva scrupolosamente alle ragioni della mente, e prestava la massima attenzione al rigore dei propri procedimenti scientifici, nel caso suo nulla sembrava eccessivo, alle ragioni della mente subentravano quelle del cuore, e l'intero discorso finiva con l'ispirarsi a principi di ben dubbia consistenza come il troppo famoso «de Maria nunquam satis». La tendenza all'isolazionismo, spiega il Congar, si può situare in una corrente più generale caratteristica di tutto il Medio Evo occidentale. Si è volentieri isolata una persona ed una realtà dall'insieme comune, la si è come staccata da se stessa, si sono definite le sue prerogative solo in quanto proprie. Cosi è stato fatto per il Papa in rapporto al corpo dei vescovi, per il prete in rapporto ai fedeli, per i religiosi o monaci in rapporto alla consacrazione battesimale, per i sette sacramenti in relazione alla sacramentalità generale della Chiesa, ed infine appunto per la Vergine Maria in rapporto all'insieme dei fedeli ed alla Chiesa. Non sarebbe difficile stabilire un parallelismo ed una correlazione tra l'esaltazione individuale di Maria e quella personale del Papa proprie dell'età moderna. Il Vaticano II ha ristabilito un equilibrio migliore, anche a rischio di prestare il fianco ad un unilateralismo di segno contrario. Ha ricollocato il Papa nel collegio dei vescovi, interpretando l'infallibilità del suo magistero come l'esercizio personalizzato di quello della Chiesa. Ha legato il sacerdozio dei preti a quello dei fedeli; ha situato la consacrazione religiosa entro quella del battesimo; ha definito la Chiesa sacramento della salvezza, ricollocando i sette sacramenti nel mistero sacramentale globale. Infine, come dice appunto il titolo del capo VIII della Lumen Gentium ha mostrato «la gloriosa Vergine Madre di Dio nel mistero di Cristo e della Chiesa». Il concilio, inoltre, si e sforzato di tradurre la dottrina tradizionale in un linguaggio più vicino alle fonti e più confacente al rigore teologico. Ha abolito sistematicamente le approssimazioni che abbondavano nel genere letterario delle encicliche mariane, cancellando le metafore di dubbia consistenza che in quei testi proliferavano, per esempio quelle che descrivevano Maria come l'acquedotto della grazia, come il collo della Chiesa, il tesoro di grazie, e simili. Non si è avventurato sul terreno minato delle questioni disputate, quali quelle riguardanti il senso della verginità nel parto, la coscienza della divinità di Gesù che Maria poté avere al momento della annunciazione, la morte di Maria, la portata precisa della associazione della Madonna all'opera salvifica di Gesù. Ed ha ridotto drasticamente la tendenza allo sviluppo quantitativo caratteristica del preconcilio, per favorire invece la cura del qualitativo.
Nel loro sforzo di superamento dell'isolamento della mariologia, peraltro, i padri conciliari si trovarono di fronte al problema di un doppio approccio metodologico chiamato rispettivamente, con nomenclatura introdotta da H. M. Koster, cristotipico ed ecclesiotipico: problema che era già emerso con forza al tempo del congresso mariologico internazionale tenutosi a Lourdes nel 1956. Dando per scontato che Maria si definisce per un duplice rapporto essenziale che la lega a Cristo ed alla Chiesa, l'approccio cristotipico privilegiava la relazione al Cristo; enfatizzava il parallelismo riscontrabile tra le qualità ed i privilegi di Maria e quelli del Cristo; vedeva Maria preferenzialmente come la donna che sta accanto al Cristo di fronte alla Chiesa; evidenziava la sua superiorità rispetto alla Chiesa medesima; conferiva il massimo rilievo alla sua dignità di madre di Dio, che la stabilisce nell'ordine della unione ipostatica; e parlava di Maria all'interno della cristologia o subito dopo. Con ciò non si mostrava troppo distante dalla mariologia dei privilegi e delle conclusioni sistematiche. L'approccio ecclesiologico invece metteva in primo piano il rapporto di Maria con la Chiesa e la verità della sua appartenenza alla comunità credente; amava dare risalto al parallelismo delle qualità della Vergine con quelle della Chiesa; considerava Maria come la donna che sta dalla parte della Chiesa, come sua punta nell'ordine della santità, di fronte al Cristo; interpretava Maria preferenzialmente come il membro primo e più importante della Chiesa in quanto comunità distinta e dipendente dal Cristo; e svolgeva la teologia mariana a modo di un capitolo interno della ecclesiologia.
Mentre il rischio della prima tendenza consisteva nel massimalismo e nel ritorno all'isolazionismo mariologico, quello della seconda stava invece nel minimismo e nell'annegamento della originalità di Maria e della mariologia nell'insieme della storia della salvezza e della teologia.
In conformità all'intento esplicitamente dichiarato di non «dirimere le questioni non ancora pienamente illustrate dal lavoro dei teologi» (LG 54), il capo VIII ha rispettato tutte e due le tendenze. Nella prima parte ha posto Maria dalla parte del Cristo, legando la sua funzione nella economia della salvezza alla specialità del suo rapporto con Gesù. Nella seconda ha dato ampio sviluppo al tema della relazione di Maria con la Chiesa. Cosi, ha impostato un orientamento che in seguito diverrà prevalente, quello appunto della composizione delle due posizioni in un insieme che trascende gli esclusivismi dell'una e dell'altra. Nel medesimo tempo, ha messo la trattazione riguardante Maria (e lo ha fatto con perfetta consapevolezza della portata della scelta) nella parte conclusiva della costituzione sulla Chiesa, compiendo con ciò stesso una chiara opzione a favore di una sistematica ad impianto ecclesiologico che incorpora le istanze del cristotipismo a partire da quelle dell'ecclesiotipismo. Dunque, l'unitarietà esiste, si organizza attorno al polo della ecclesiologia; e si apre a tutte le sollecitazioni della cristologia.

La prospettiva ecumenica

Una mariologia orientata prevalentemente in senso biblico, patristico e liturgico, si avvicina automaticamente allo spirito ed alla lettera delle Chiese orientali. D'altro canto, quanto più una mariologia torna a farsi biblica, tanto più si accosta alla mentalità delle chiese della riforma. La forma iniziale del messaggio cristiano rappresenta, per parte sua, la situazione che ha preceduto la scissione del protestantesimo, e dunque costituisce un prezioso punto di unita per superare le sue conseguenze: e cosi l'orientamento conciliare in direzione di un vigoroso ritorno alle origini induce già di per se stesso un valido clima ecumenico.
In questo contesto non desta meraviglia il fatto che il capo VIII della Lumen Gentium si sia distinto per una grande preoccupazione di incontro e di dialogo con i fratelli separati. Il testo usa un linguaggio marcatamente biblico; evita con cura dottrine o terminologie che favoriscano in qualche modo il massimalismo; colloca i titoli più discussi, ad esempio quello di «mediatrice», entro una serie storica di altri titoli che lo relativizzano notevolmente, interpretando il suo significato alla luce della tradizione storica. E tiene ben presenti i timori dei protestanti di fronte alla dottrina mariana cattolica. I timori, cioè, che la crescente centralità di Maria nel cattolicesimo finisse con l'eclissare il Cristo. Che, dopo di aver definito due punti: immacolata concezione ed assunzione, non fondati sulle Scritture, la Chiesa cattolica ne definisse un altro: la corredenzione, che sembra apertamente contrario alla Bibbia. Che si continuassero e si consolidassero due orientamenti inaugurati dalla definizione della assunzione: quello di un esercizio astratto di una infallibilità pontificia non sostenibile biblicamente; e quello del conferimento di un significato salvifico centrale ad un elemento ritenuto periferico e sul quale le Scritture tacciono.
Come si colloca il concilio rispetto alle tesi dei protestanti ed alle accuse che essi rivolgono ai cattolici. Il testo conciliare lascia trasparire una grande consapevolezza della complessità della posta in giuoco. Se da una parte evita quanto può risultare ambiguo, dall'altra tenta di chiarire il più possibile la fede che propone, sia sul piano dottrinale che su quello pratico.
Sul piano dottrinale asserisce che abbassare la creatura per esaltare il Cristo o Dio significa in realtà abbassare Cristo stesso e Dio, perché equivale ad interpretare la loro potenza salvifica sul metro di quella umana, mentre invece il vero rapporto di salvezza riproduce necessariamente il mistero che e già tipico del piano della pura e semplice esistenza, nel quale l'Infinito non soltanto non si pone in antitesi al finito ma ne costituisce l'unico e decisivo fondamento (LG 62).
E sul piano pratico sancisce il culto della Vergine presentandolo, ben oltre la semplice accettazione di una esemplarità particolarmente importante, come riconoscimento di azione salvifica, generata e sostenuta da quella fondamentale del Cristo.
Il concilio, cioè, dice che Maria non è una rivale di Gesù per lo stesso motivo per il quale la creatura non è una rivale del creatore. Spiega che l'accettazione di Maria vuol dire aprirsi alla trascendenza e diversità di Dio: a quella indicibile potenza che fa si che la sua azione non si assommi né si elida con quella umana, ma invece la generi, la sorregga e la completi in una unità che fonda la sua verità. In una parola, legge in Maria un principio opposto a quello professato dai postulati della Riforma: ciò che è dato all'uomo non è tolto a Dio, ma al contrario costituisce la gloria che egli cerca e vuole; invece ciò che è tolto all'uomo, è tolto per ciò stesso anche a Dio.

La prospettiva ermeneutica

Abbiamo parlato di prospettiva unitaria, intendendo con essa l'esigenza di interpretare la mariologia alla luce della unità col tutto della fede; e poi di prospettiva ecumenica constatando quanto sia forte il legame oggettivo della teologia con le questioni fondamentali della fede. Ora consacriamo una parola specifica ad una precisazione correlata ma inversa: il concilio si e reso conto non soltanto del legame di Maria con la totalità della fede, ma anche del legame di quest'ultima con Maria. Ha capito, si, che la mariologia dipende dalla antropologia, dalla cristologia, dalla ecclesiologia, ma anche che queste ultime si verificano a loro volta sulla mariologia, per cui il discorso mariano assurge al ruolo di criterio interpretativo vero, per quanto subordinato, di tutti gli altri elementi della fede. «La Chiesa», dichiara la Lumen Gentium (n. 65), «pensando a Maria con pietà e contemplandola alla luce del Verbo fatto uomo, con venerazione penetra più profondamente nel mistero supremo della incarnazione e si va ognor più conformando col suo Sposo. Maria infatti... per la sua intima partecipazione alla storia della salvezza, riunisce in qualche modo e riverbera in sé i massimi dati della fede».
Il che significa: le verità concernenti la Madonna non possono essere ignorate o messe ai margini perché non esiste nessuna verità cristiana isolata che riguardi soltanto Maria. Le qualità di Maria sono altrettante espressioni di aspetti del mistero di Cristo e della Chiesa, del mistero della presenza salvifica di Dio in e con l'uomo, e della forma che essa assume. Nessuna verità mariana è una semplice informazione privata su di lei, senza rilevanza per la nostra comprensione della fede.

La prospettiva pastorale missionaria

Un'ultima importante sensibilità della Lumen Gentium riguarda l'apertura al mondo contemporaneo, e cioè lo spirito di comprensione e di apprezzamento della sua mentalità, delle sue tendenze e dei suoi rischi.
Come già abbiamo accennato, il testo conciliare valorizza le possibilità educative della devozione mariana per proporla quale correttivo degli sviluppi del mondo moderno. E chiede fermamente che si eviti ogni esagerazione per non indurre in errore non solamente i fratelli separati ma anche «chiunque altro» (LG 67), ossia, tenuto conto delle mutate condizioni del mondo moderno, i contemporanei. Per il concilio Maria deve essere il «segno di certa speranza e di consolazione per il peregrinante popolo di Dio» (capo VIII, parte V): qualificandosi come segno, ella deve risultare il più possibile accessibile a tutti, in accordo al particolare genio di ogni epoca. Mai potrà essere ridotta ad un arido inventario di privilegi individuali incomunicabili, perché la sua vera identità sta nell'essere la portatrice di un destino e di una missione di importanza capitale per la storia della salvezza.
Vedremo come queste suggestive aperture siano state sviluppate nel postconcilio mediante il riferimento esplicito della mariologia alle cosiddette teologie del genitivo (= della liberazione, della rivoluzione, della politica, del progresso, delle realtà terrene, del lavoro, ecc.). Per ora ci basta l'aver documentato la loro dipendenza dalle direttive del Vaticano II.

I CONTENUTI DELLA MARIOLOGIA DEL VATICANO II

Concludiamo la nostra analisi dei contributi del concilio che riguardano Maria con un cenno ai contenuti. Il testo conciliare accomuna una chiare volontà di continuità con il passato ad una notevole apertura di spirito nei confronti delle necessarie novità richieste dalle nuove culture del tempo.
Secondo il pensiero del Vaticano II, il mistero di Maria si sintetizza nella compresenza di una profonda diversità e di una chiara comunanza del destino della Madre di Dio rispetto a quello della Chiesa e dei singoli credenti. Maria cioè è «colei che nella Chiesa santa occupa, dopo il Cristo, il posto più alto e più vicino a noi» (LG 54). Potremmo dire, con parole diverse, ma sostanzialmente identiche nel contenuto, che il segreto di Maria consiste interamente nel suo essere più di noi, in nostro favore, tutto quello che siamo noi. Maria possiede una originalità ed una superiorità che le debbono essere riconosciute: e questo è l'elemento indiscusso di verità della impostazione cristotipica. Si tratta però di una superiorità di servizio, propria di una donna che appartiene costitutivamente alla Chiesa; la quale giunge ad essere precisamente in lei il massimo di se stessa in quanto mistero di santità: e qui troviamo l'istanza di fondo della impostazione ecclesiotipica. L'idea dominante espressa in questa interpretazione teologica del concilio rimane tuttora, pur se modulata in variazioni molto diverse, la più affermata e condivisa dalle mariologie contemporanee.

 

2. I PROBLEMI DEL POSTCONCILIO E LE SUE VICENDE

L'impatto esercitato dal Vaticano II sulla mariologia postconciliare ed il tipo di reazione che esso ha causato nella pietà della comunità credente possono essere descritti, in prima istanza, mediante un giudizio di un autorevole autore tedesco che ci servirà da filo conduttore per tutta questa seconda parte. Questo autore e W. Beinert, che scrive: «Le esuberanze della devozione mariana cattolica (dovuta non ultimo anche a motivazioni antiprotestanti) che forse avevano raggiunto il massimo ai tempi di Pio XII, hanno ceduto il posto negli anni sessanta ad un gran silenzio pieno di imbarazzo. La voce del concilio Vaticano II, che ha parlato della madre di Gesù nell'ultimo capitolo della costituzione sulla Chiesa Lumen Gentium, indicava un cambiamento di visuale, ma in un primo momento rimase piuttosto solitario. Ora ci sembra di assistere all'avvento di una terza fase. La mariologia ridiventa un tema della teologia, la figura della Madre di Dio ridiventa un modello della pietà cristiana». In altri termini, si constatano tre tempi dai contorni abbastanza precisi: la svolta del Vaticano II; un periodo di silenzio e di crisi che parte dalla seconda metà degli anni sessanta per allargarsi approssimativamente a tutta la prima metà degli anni settanta; ed una fase di rilancio che pare abbozzarsi negli anni che stiamo vivendo. Il postconcilio si modula sugli ultimi due, che quindi costituiscono l'oggetto sul quale siamo chiamati a riflettere.

LA CRISI MARIANA DEL PRIMO POSTCONCILIO

Contrariamente a qualche previsione incautamente data per sicura nell'entusiasmo della chiusura del concilio, la teologia mariana postconciliare è passata per quasi una decina di anni attraverso il limbo di una fase di astinenza e di silenzio che ha fatto giustamente parlare di crisi, non solo di metodo e di contenuti, ma anche di interesse. Le ragioni teologiche di questa sconcertante reazione sono secondo noi, le seguenti: - Un peso non piccolo l'ha avuto la preoccupazione ecumenica di non urtare troppo i fratelli separati: preoccupazione accentuata da un certo complesso di inferiorità suscitato dal riconoscimento obiettivo della validità di alcune critiche che essi hanno mosso alla teologia ed alla pietà mariane. La necessità di incorporare le istanze benefiche che tale messa in questione della mariologia cattolica operata dal protestantesimo sollevava, ha fatto il resto.

- Paradossalmente, la crisi si spiega anche sulla indiscussa validità della mariologia del Vaticano II. La svolta che essa ha indotto, infatti, mentre da una parte ha reso impossibile continuare a battere la strada del preconcilio, dall'altra si è trovata carente del retroterra necessario per addentrarsi in modo spedito nel nuovo cammino che essa stessa aveva aperto. Una fase di silenzio era ben difficile da evitare.
- Né si può dimenticare che l'aver fatto uscire la mariologia dal proprio isolamento per restituirla alla totalità nativa a cui appartiene e per applicarle gli stessi procedimenti che reggono gli altri settori della fede, l'ha coinvolta nella problematica del modo nuovo di fare teologia che travaglia il pensiero e la prassi teologica contemporanea. Come è noto, le caratteristiche della teologia postconciliare risultano alquanto differenti da quelle delle teologie che l'hanno preceduta per molti versi.
- Si deve riconoscere, infine, che per quanto il capo VIII della Lumen Gentium rappresenti una composizione a suo modo ammirevole per sobrietà, rigore e fervore, resta pur sempre una composizione che riveste il carattere di un compromesso e che perciò ne ha anche i limiti.

LA RINASCITA MARIANA E MARIOLOGICA DEL SECONDO POSTCONCILIO

Poche cose sono tanto difficili e rischiose come il tracciare dei precisi confini nella diacronia di uno sviluppo di indole storico esistenziale. Dopo anni di silenzio, si torna oggi a parlare di Maria con calore, e la teologia mariana conosce un momento di rilancio che sembra farsi ogni giorno più consistente. Ma il travaglio teologico mariano è andato continuando sempre, sia pure in sordina, ed ora non potrebbe disporre di queste nuove possibilità di decollo se non avesse alle spalle quell'oscuro momento di maturazione critica. Le linee di orientamento che ora commenteremo non vanno intese, quindi, come polle d'acqua scaturite inaspettatamente da un terreno altrimenti del tutto arido. Al contrario, esse rappresentano il primo frutto di radici che si sono impiantate nel periodo della crisi e che adesso tentano i primi timidi approcci con la superficie. Ne è una prova la notevole apertura della esortazione apostolica Marialis Cultus, che pure appartiene al periodo interpretato come fase di magra.
Se assumiamo come punto di riferimento del quadro attuale della teologia e della pietà mariane l'insieme delle prospettive recepite dal concilio, possiamo legittimamente condensare i suoi orientamenti in tre direzioni distinte: 1. Conferma ed approfondimento della prospettiva biblica, di quella storico salvifica e di quella ecumenica; 2. Sviluppo della prospettiva unitaria e di quella ermeneutica; 3. Presa di coscienza piena e parallela assunzione dei compiti della prospettiva pneumatologica e di quella antropologica. Ancora una volta constatiamo che il rinnovamento ed il rilancio riguardano direttamente i metodi ed i fini, ben più che i contenuti: ma il contraccolpo su questi ultimi risulta inevitabile e di non piccola entità.
Per motivi di brevità non possiamo sviluppare adeguatamente tutte e tre queste direzioni. Ci soffermiamo solo sugli aspetti più rilevanti dal punto di vista pastorale. E cioè, in concreto, sui problemi relativi ai «modelli» mariologici, per suggerire qualcosa a proposito degli sviluppi maturati nel dopoconcilio e, più diffusamente, sulle prospettive inaugurate (la terza direzione).

Le prospettive sviluppate

L'esigenza di ricondurre il mistero di Maria alla totalità di fede alla quale appartiene e la parallela richiesta di una precisazione sicura di quanto in lei è veramente essenziale, hanno dato il via ad una serie di tentativi diversificati per risolvere il problema del posto più conveniente della mariologia nell'insieme della teologia, e dunque anche del suo culto all'interno della pietà mariana.
Questa ricerca risente della problematica del doppio polo, cristotipico ed ecclesiotipico, già sperimentata dal Vaticano II. Si passa da una certa oscillazione tra i due alla concessione di una chiara prevalenza alla impostazione ecclesiotipica, anche in forza della necessità di sottolineare in Maria molto più la vicinanza (assai sentita) che non la lontananza. Questo si traduce, anzi, in un ventaglio di proposte che sono influenzate in maniera decisiva dal contesto socioculturale nel quale si sviluppa: così, la sensibilità delle teologie latinoamericane della liberazione modula l'esemplarità di Maria ed il suo culto soprattutto sul registro della azione politica e dell'impegno sociale; mentre molte teologie europee si mantengono più fedeli al senso preminente della salvezza cristiana, intendendola come avvento di un Regno che, certo, non prescinde dall'impegno terreno della promozione del provvisorio e però lo trascende completamente.
Lo sviluppo del quale stiamo parlando, peraltro, interessa soprattutto la prospettiva ermeneutica.
Le mariologie più recenti, proprio perché molto bibliche, si preoccupano grandemente della concretezza storica della figura di Maria. Certo non puntano alla ricostruzione di una vera e propria vita di Maria, impossibile a realizzarsi come e perché è impossibile scrivere una vita di Gesù in senso proprio; però fanno tesoro di tutte le conoscenze storiche, bibliche e teologiche che consentono al credente di avvicinarsi alla situazione reale di Maria nella sua esistenza terrena. I nuovi orientamenti mariologici non si curano di lodare Maria quanto piuttosto di trovare in lei il codice di interpretazione del nostro presente e del nostro avvenire.
O se la lodano, lo fanno nell'ottica specifica della funzionalità esemplaristica, e cioè in vista della prassi concreta di imitazione. Quindi, concedono finalmente il dovuto interesse a quella prospettiva antropologica che finora era stata, ove più ove meno, emarginata; ed anzi tendono a farla diventare il perno centrale al quale fanno capo tutti i raggi del discorso su Maria: provocando con ciò anche degli scompensi, ma introducendo, in ogni caso, un significativo mutamento nella ermeneutica mariana.
L'aspetto più vistoso, e forse anche più sconcertante, della particolare attenzione prestata alla prospettiva ermeneutica, comunque, riguarda non tanto il piano delle prospettive quanto il loro riflesso sul versante dei contenuti. Non è possibile variare i parametri di lettura della teologia senza che risultino contagiati, a scadenza più o meno breve, i significati che essa raggiunge. La reinterpretazione, causata dalle nuove chiavi di lettura, dei dati di fede più vicini alla mariologia ha provocato l'esigenza di una similare reinterpretazione dei suoi contenuti medesimi.
I punti per ora più dibattuti concernono soprattutto i due dogmi mariani definiti per ultimi dal magistero della Chiesa, proprio quelli che già avevano causato le difficoltà più gravi in ordine alla fondazione teologico biblica della propria verità: l'immacolata concezione e assunzione.
Il primo risente pesantemente della profonda evoluzione a cui si va sottoponendo la dottrina tradizionale del peccato originale. Il secondo viene messo in crisi dal grosso travaglio che investe il delicato settore della escatologia cristiana.
Mentre il dogma della immacolata concezione si trova nel vivo di un difficile passaggio da una visione sostanzialmente fissista della santità di Maria ad un altro di segno opposto che vede l'immacolatezza di Maria non tanto come un dono da conservare quanto come una responsabilità da assumere e da sviluppare, il dogma della assunzione si confronta con le ipotesi, introdotte dalla antropologia contemporanea e dal progresso della lettura odierna delle Scritture, di una risurrezione corporale immediata in e dopo la morte, che per ciò stesso esclude una situazione di anima separata per i defunti nel cosiddetto periodo intermedio (o periodo che va dalla morte dei singoli alla cessazione della storia umana), e che quindi attribuisce a tutti ciò che la bolla Munificentissimus Deus di Pio XII attribuiva, nella sua parte non definitoria, solo a Gesù ed appunto a Maria. Le posizioni dei teologi, specialmente a riguardo di questo secondo punto, risultano estremamente diverse. Il dibattito, comunque, si va ormai imponendo a tutti.

Le prospettive inaugurate

Ed eccoci alle due prospettive più caratteristiche del periodo postconciliare, le nuove rispetto al Vaticano II, concernenti rispettivamente la dimensione pneumatologica (rapporto Maria e Spirito Santo) e la dimensione antropologica della mariologia.

La prospettiva pneumatologica

La prospettiva pneumatologica è venuta maturando in un contesto talora apertamente polemico determinato da una accusa rovente che i protestanti rivolgono tuttora ai cattolici: quella di una supposta inclinazione cattolica a mettere Maria SS.ma al posto dello Spirito Santo.
La sollecitudine in favore di un approfondimento adeguato della dipendenza di Maria dallo Spirito Santo è stata, comunque, ampiamente recepita dal congresso mariano internazionale di Roma del 1975. La prospettiva pneumatologica inoltre ha ricevuto un forte impulso dal movimento pentecostale che si fonda su di una intensa esperienza mariana, e che vede nella Madonna «uno dei doni più preziosi dello Spirito».
I vantaggi di un simile ricupero della dimensione pneumatologica della mariologia sono facilmente percepibili. Oltre al contributo ecumenico garantito dal dissolvimento del pregiudizio del supposto accontanamento cattolico dello Spirito in favore di Maria (accantonamento consentaneo a ciò che i protestanti chiamano l'inclinazione cattolica verso la sopravvalutazione dell'istituzionale a danno del carismatico), esso permette di superare il rischio parallelo di una equiparazione del livello di Maria con quello di Gesù. Se si considera infatti il rapporto dello Spirito da una parte con Gesù e dall'altra con la Madonna, il carattere incomparabile ed insuperabile dell'unico mediatore si pone con grandissima facilità in piena evidenza: lo Spirito è Spirito di Gesù, e non di Maria; proviene da Gesù e si riversa su Maria; possiede in Gesù la sua sorgente nativa e trova in Maria soltanto una fonte riflessa; riflessa, anzi, appunto da Gesù. Mentre per la propria identità divina Gesù è direttamente il datore dello Spirito, Maria in forza della propria qualità soltanto umana si contrassegna esclusivamente, anche se coopera nel diffonderlo, come la sua docile ricettrice: la più eccelsa tra tutte, certo, ma sempre solamente tale. Il rapporto di Maria, e con essa della Chiesa e dell'intera umanità, con lo Spirito, dunque, sarà sempre di natura diversa, anzi costituzionalmente opposta (derivata e non originaria) rispetto a quello che intrattiene Gesù.

La prospettiva antropologica

Altrettanta attenzione desta oggi la prospettiva antropologica, meno centrale, per quanto altrettanto essenziale della precedente, e pero per alcuni aspetti più complessa. Le principali articolazioni in cui essa si e venuta configurando spaziano dalle già menzionate esigenze della prospettiva unitaria ed ermeneutica (che coinvolge pure, in forza del suo interesse per il linguaggio dell'uomo di oggi, la prospettiva pastorale missionaria), a quelle di tre altri importanti settori, due piuttosto tradizionali ed un altro alquanto nuovo, che sono rispettivamente: la questione della religiosità popolare mariana; il problema della mariofanie (apparizioni e rivelazioni private mariane); e la discussione sul rapporto di Maria con il femminismo e con la promozione della donna. Per ciascuno ci basti un cenno.
A partire dall'inizio degli anni '70, la valorizzazione della dimensione antropologica si è concretizzata, tra l'altro, in un vigoroso rilancio della pietà e della religiosità popolari, intese come correttivo di modelli passati di mariologia la cui funzione preminente è parsa consistere, per citare le dure parole di un autore moderno, nel «disinnescare la collera e sacralizzare la passività»; tanto da spingere il medesimo autore a sostenere che la mariologia ufficiale «rappresenta una forma di seduzione, una manipolazione calcolata, dello spirito». Questi giudizi sono chiaramente eccessivi, e si traducono in una caricatura della realtà. Ma l'istanza relativa al vero significato della religiosità popolare mariana ci pare sostanzialmente corretta. Per milioni di uomini, e soprattutto di donne, l'umile fanciulla di Nazareth, la donna forte ritta accanto alla croce del Figlio sul Golgota, ha rappresentato in passato, e rappresenta tuttora nel presente, il punto di riferimento forse più immediato, l'appoggio più naturale e spontaneo, il sostegno più parlante della vita; la fonte di ispirazione che li anima a tenere duro malgrado tutto, nella speranza sostanziosa di un futuro diverso. In questa donna tanto vicina alla loro condizione reale (umile, incolta, ignorata, emarginata, oppressa da pene senza nome), essi ravvisano come per istinto la compagna veritiera della loro esistenza; nell'esito straordinario di una vita cosi simile alla propria, leggono l'annuncio di un domani inaudito aperto a quelli che nel mondo contano di meno; nella meditazione della sua vicenda storica risentono la buona novella della beatitudine dei poveri. Nella religiosità popolare Maria si erge come un segno per eccellenza della speranza degli uomini e dei reietti.
Questa religiosità, inoltre, sa restituire alla fede la componente essenziale della «commozione del cuore», che sottrae il credente al rischio della limitazione della devozione alla sfera del raziocinio arido ed astratto, tanto nell'ambito del teologare quanto in quello della preghiera liturgica e devozionale. Se è vero, dunque, che bisogna guardarsi dagli eccessi del sentimentalismo mariano, è altrettanto importante saper valorizzare la forza che emana dalla sfera emotiva. Il rapporto tra teologia e liturgia da una parte, e religiosità popolare dall'altra, è circolare: le prime due hanno il compito di illuminare e verificare la pietà popolare per impedirle di cadere in eccessi e deviazioni, certo; ma quest'ultima ha pure la missione di rivitalizzare e ridare slancio e concretezza alle espressioni formali della teologia e della liturgia, riportandole alla integrità del tutto ogni volta che in essa la mente tenda ad offuscare il cuore.
È in questo medesimo ordine di idee che va gestito quell'altro delicato compito storico che riguarda il significato e la rilevanza salvifica delle mariofanie: apparizioni, rivelazioni private, messaggi della Madonna, concessioni di grazie straordinarie attribuite alla intercessione della madre di Dio e simili. Come è noto, si tratta di un fenomeno che ha acquistato una ampiezza crescente già a partire dal secolo scorso, e che non ha mai cessato di suscitare numerosi e gravi problemi di indole teologica, psicologico-sociale, e pastorale; tanto più che mentre alcune mariofanie si sono imposte su scala mondiale (vedi Lourdes e Fatima), non poche altre si sono arenate nelle secche della non approvazione, o della aperta disapprovazione, del magistero episcopale. Nel dedalo di fatti contrastanti che lo contraddistinguono, comunque, il fenomeno delle mariofanie è stato interpretato da una serie di valutazioni che hanno saputo distanziarsi sia dagli estremi della ingenuità credulona che da quelli dello scetticismo assunto per partito preso.
Per quanto concerne, infine, il rapporto Maria e promozione della donna e conseguentemente la questione del femminismo, le mariologie contemporanee tendono ad assumere un atteggiamento che contempera la vicinanza alla distanza. Si avvicinano alle istanze del femminismo in quanto riconoscono che la dottrina ed il culto relativi alla madre di Gesù introducono una particolare interpretazione teologica della donna e sanciscono uno statuto cristiano suo proprio ed originale, che per ora consiste soprattutto nella valorizzazione in chiave teologica della lettura della femminilità svolta in sede di antropologia culturale, di sociologia e di psicologia: di quella lettura, cioè, che interpreta la femminilità specialmente in chiave di un accumulo di energie specificamente umane, da porsi come complementare ad un polo maschile inteso come sua fase di scarico. Se ne allontanano invece in quanto giustamente allargano la tipologia di Maria alla totalità della persona umana nella sua integralità, molto oltre la sola modulazione maschile o femminile; guardando a lei non soltanto come al typus mulieris ma anche ed innanzitutto come al typus Ecclesiae.

I CONTRIBUTI SPECIFICI DELLA «MARIALIS CULTUS»

In questo orizzonte nuovo di interessi e di sensibilità, un posto importante è stato occupato, come si è detto, dalla esortazione apostolica di Paolo VI «Marialis Cultus», datata il 2 febbraio 1974 e pubblicata il 22 marzo del medesimo anno. Se volessimo stabilire un suo confronto con la Lumen Gentium, troveremo facilmente che tra i due documenti esiste una indiscutibile continuità sia nelle sensibilità che nei contenuti. Ma dovremmo anche prendere atto del fatto che nella Marialis Cultus tale continuità si allarga ad un vero e proprio sviluppo di alcuni tra i temi più importanti del Vaticano II, grazie precisamente agli orientamenti delle mariologie postconciliari, che qui risultano abbondantemente recepiti.
- Cosi, rispetto ai contenuti biblici, la Marialis Cultus invita ad assumere ed a sviluppare il messaggio insito nella sottolineatura esplosiva della potenza liberatrice della fede operata dalle parole del Magnificat e dal fatto che Maria appartenga direttamente al gruppo degli umili e dei poveri di Jahvè, ai quali sono rivolte le promesse messianiche. Questo invito fa si che la esemplarità di Maria si allarghi al settore finora inedito dell'impegno del credente in favore della liberazione terrena dell'uomo della società, dunque anche della politica (MC 37). L'esortazione, inoltre, si produce in uno sforzo di mariologia dal basso, attenta soprattutto alla sottolineatura della vicinanza di Maria alla nostra presente condizione umana, che mette assai bene in rilievo la distanza attuale della teologia mariana dalle mariologie dei privilegi antecedenti il concilio: fermandosi a descrivere la Madonna come Vergine in ascolto (M( 17), Vergine in preghiera (MC 18), Vergine Madre (MC 19) e Vergine offerente (M( 20), ed operando con ciò un significativo passaggio da una impostazione del tipo mariologia gloriae ad un'altra del tipo mariologia crucis.
- Rispetto alla sensibilità storico-salvifica, la Marialis Cultus finalmente concede spazio al tema del rapporto di Maria con lo Spirito (MC 26.27), sviluppandolo entro le coordinate della dimensione cristologica della pietà mariana, e con piena avvertenza della importanza della questione sul piano dell'ecumenismo (MC 32.33).
- Relativamente al culto liturgico, che nel testo viene messo in primo piano perché il documento ha come oggetto «il retto ordinamento e lo sviluppo del culto della Beata Vergine Maria», Paolo VI colma una lacuna della Lumen Gentium precisando non solo il contesto ed i caratteri del culto liturgico mariano ma anche lo spirito che deve animare il suo esercizio nella Chiesa. Ed offre una buona puntualizzazione critica sia della rilevanza del culto mariano nella liturgia, sia della correlazione della liturgia con le pratiche mariane extraliturgiche.
- L'esortazione infine si apre alle sensibilità connesse con la prospettiva pastorale missionaria assumendo le direttive della prospettiva antropologica quanto al linguaggio e quanto ai contenuti. A proposito del linguaggio, sottolinea la necessità imprescindibile di una presentazione dei temi mariani di fede che sia contemporanea ai modelli culturali odierni (MC 34). E rispetto ai contenuti, mette in evidenza gli aspetti del mistero di Maria più vicini alle problematiche del nostro tempo, soffermandosi, per esempio, sul senso nel quale si può parlare di una esemplarità di Maria rispetto alla vita ed alle scelte della donna moderna (MC 34), e verificando reciprocamente la mariologia sulla antropologia e l'antropologia sulla mariologia (MC 34.37).
La rispondenza della esortazione al rinnovamento prodotto dalla evoluzione mariologica postconciliare risulta dunque di notevole rilievo: e tuttavia non sembra che il documento abbia goduto nell'insieme di una grossa eco. Forse nell'anno in cui è uscito, malgrado la cautela di cui dà prova, si è trovato troppo avanzato rispetto alla pigra sensibilità (od insensibilità) di numerosi responsabili della pastorale mariana odierna; forse non è stato molto capito. Ora pare vada riprendendo quota. In ogni caso, costituisce un testo al quale sarà necessario, in questi anni, continuare ad ispirarsi.

CONCLUSIONE

Abbiamo intrapreso il laborioso compito di una analisi delle tendenze attuali della mariologia allo scopo dichiarato di assicurare un certo retroterra critico costruttivo al compito del rilancio obiettivo della teologia e della pietà mariane. La conclusione della nostra panoramica ci conduce a tre constatazioni primarie:
- La dimensione mariana e una componente essenziale ed indispensabile della nostra fede in quanto cristiana ed in quanto specificamente cattolica, che non può essere accantonata o trascurata senza un serio impoverimento della qualità medesima della nostra esistenza credente.
- L'ortodossia, nel senso di retta interpretazione del mistero, e l'ortoprassi, nel senso di giusta traduzione dei suoi assunti nella realtà della vita, nel caso della Vergine Maria esigono una attenzione critica ed una cura particolarissime. Qui come altrove, e più che altrove, non esiste nulla che sia scontato o che vada da sé. Al contrario, il cuore deve vivificare costantemente la mente, e la mente deve illuminare continuamente il cuore. Bisogna rifuggire sia dalla «esagerazione di contenuti e di forme che giunge a falsare la dottrina» (MC 38), sia dalla «grettezza di mente che oscura la figura e la missione di Maria» (ibid.).
- Essenzialità ed indispensabilità della teologia e del culto mariano non vogliono dire centralità nella economia della fede o primizia tra i suoi elementi portanti.
Vale su tutti i piani il richiamo che Paolo VI ha fatto in relazione agli esercizi di pietà rivolti alla Madonna; e cioè che tali esercizi «esprimano chiaramente la nota trinitaria e cristologica che in essi è intrinseca ed essenziale. Il culto cristiano, infatti, è per sua natura culto al Padre, al Figlio ed allo Spirito Santo, o meglio, come si esprime la liturgia, al Padre per Cristo nello Spirito. Nella Vergine Maria tutto è relativo al Cristo e tutto da lui dipende» (MC 25).
Ci auguriamo dunque che si avveri l'auspicio della medesima esortazione apostolica, là dove domanda che il culto, e con esso la teologia, della Vergine Maria «sia permeato dei grandi temi del messaggio cristiano, affinché mentre i fedeli venerano Colei che è sede della Sapienza, siano essi stessi illuminati dalla luce della divina Parola ed indotti ad agire secondo i dettami della Sapienza incarnata» (MC 30).

 

Suggerimenti bibliografici

Come si è facilmente notato, l'articolo affronta, anche se indirettamente, molti contenuti mariologici; ci dice, in altre, parole «chi» è Maria per noi. Suggeriamo alcuni testi per sviluppare e approfondire questo importante discorso.

Il culto di Maria oggi, ed. Paoline, Roma 1978 (soprattutto lo studio di W. Beinert e quello di H. U. Von Balthasar).
De Fiores S., Maria nella teologia contemporanea, Centro di cultura mariana, Roma 1978. Id., Mariologia, in Nuovo Dizionario di Teologia, ed. Paoline, Alba 1977, 850-884.
Gozzelino G., Maria, in Dizionario dei temi della fede, SEI, Torino 1977, 239-246.

Id., La sensibilità e i contenuti teologici della «Lumen Gentium» e della «Marialis cultus», in Rivista liturgica 53 (1976) 291-314. -
Köster H. M., Mariologia nel XX secolo, in Bilancio della teologia del XX secolo, vol. 3, Città Nuova, Roma 1972, 136-160.
Laurentin R., Maria, in Dizionario teologico interdisciplinare, Maríettí, Torino 1977.
Id., Maria come prototipo e modello della Chiesa, in Mysterium salutis, n. 8, Queriniana, Brescia 1975, 390-415.

Id., La Vergine Maria. Mariologia postconciliare, ed. Paoline, Roma 1970.
Muller A., La posizione e la cooperazione di Maria nell'evento di Cristo, in Mysterium salutis, n. 6, Queriniana, Brescia 1971, 495-641.
Sviluppi teologici postconciliari e mariologia, Città Nuova, Roma 1977 (soprattutto gli studi di M. Bordoni, S. M. Meo, L. Sartori, E. M. Toniolo).

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