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Per un’antropologia della corporeità

 

Giannino Piana

(NPG 2001-05-22)



Nell’approfondire il tema della corporalità percorrerò due direzioni: quella più propriamente antropologica, partendo da alcune costanti che definiscono il corpo nell’ambito dell’antropologia contemporanea, e quella teologica (che tratterò nell’articolo successivo), partendo dalla visione che del corpo ci offrono la rivelazione e la tradizione cristiana, mettendo a fuoco anche le grosse ambivalenze dalle quali questa tradizione è stata contrastata. In ambedue i casi evidenzierò alcuni elementi di analisi di partenza e soprattutto i cammini da percorrere se si vuole pervenire a un effettivo recupero del corpo e della corporeità.

Seguendo la direzione antropologica, mi concentrerò su quale concezione della corporeità occorre sviluppare oggi partendo anzitutto da un’analisi del come essa viene definita. Senza ripetere cose già dette nell’articolo di Melucci, fermerò l’attenzione su altri aspetti meno approfonditi. Successivamente intendo delineare il rapporto che si istituisce tra corporeità e sessualità, perché il corpo che facciamo oggetto di riflessione è sempre un corpo sessuato, e cioè mettendo a fuoco come all’interno della corporeità si sviluppi la differenza fondamentale che esiste tra l’essere uomo e l’essere donna.

Il vissuto della corporeità oggi

Vorrei anzitutto mettere a fuoco alcune ambivalenze e antinomie che caratterizzano il vissuto della corporeità nella nostra cultura, e la stessa interpretazione che di essa si dà. Questi due aspetti sono strettamente collegati, perché l’immaginario sul corpo che caratterizza la cultura e la società di oggi è anche il frutto delle interpretazioni che del corpo si danno a livello di scienze umane, di ideologie, di interpretazioni filosofiche, e per altro verso l’esperienza del corpo è anche collegata con l’evolversi della presa di coscienza della corporeità all’interno di un contesto culturale caratterizzato dalla compresenza di dinamiche spesso molto complesse.
In che senso sia ambivalente l’esperienza del corpo nella nostra società risulta evidente dagli atteggiamenti che caratterizzano il modo di rapportarsi al corpo dell’uomo contemporaneo. Per un verso esiste ancora un atteggiamento tabuistico repressivo, largamente presente nella cultura e nella società occidentale (meno in altre società che hanno un rapporto anch’esso tabuizante ma connotato più da una visione che immette immediatamente la corporeità in contatto con la natura intesa in senso cosmico). L’atteggiamento repressivo è stato a lungo perdurante, veicolato da una cultura che ha alle spalle concezioni fortemente negative del mondo, della materia e del corpo, i cui residuati ancestrali sono ancora largamente presenti nell’inconscio collettivo, sia che ne siamo consapevoli, sia che li viviamo inconsciamente, con atteggiamenti che spesso spiazzano anche là dove si è arrivati a un livello di forte liberalizzazione della corporeità e della sessualità. Dall’altra parte c’è l’opposta tentazione all’interno della nostra cultura di pervenire ad una sorta di mitizzazione, di esaltazione assoluta, incondizionata del corpo e della corporeità. L’oscillazione tra questi due opposti poli, nell’attraversare la coscienza di ciascuno, rende difficile trovare l’equilibrio tra una visione positiva del corpo e una visione che evidenzia anche gli aspetti di limite che connotano la corporeità. Essa infatti deve esprimersi in tutte le sue valenze e potenzialità, ma non si può tuttavia dimenticare che nel corpo facciamo anche esperienza del nostro andare incontro alla morte e alla debilitazione fisica e psichica.
Qualche cosa di analogo avviene anche sul terreno delle interpretazioni che si danno della corporeità, che mai come oggi è stata fatta oggetto di studio da parte delle scienze che puntano indifferentemente sull’uno o sull’altro aspetto che la connota. Penso alle scienze biologiche, che mettono sempre più in evidenza l’aspetto vitale ed organico del corpo; o alle scienze psicologiche, che evidenziano le dinamiche comportamentali e i processi di sviluppo del corpo e della corporeità; o all’antropologia culturale, di grande interesse per una riflessione complessiva sui significati dell’esistenza confrontandoci anche con culture lontane da noi, dove tuttavia gli archetipi fondamentali sono spesso identici. Ebbene, l’antropologia culturale evidenzia come il corpo è luogo di scambio simbolico, luogo non soltanto di identità soggettiva, ma soprattutto di comunicazione interpersonale e di comunicazione sociale allargata all’ecologia, visto il rapporto stretto e immediato, quasi simbiotico, che esiste tra corpo e ambiente. Il corpo è la via attraverso la quale accediamo al mondo, al cosmo, e la natura entra in noi.
Abbiamo certo un quadro interpretativo dei significati della corporeità offertoci dalle scienze umane molto esteso e pregnante, e tuttavia paradossalmente quanto più conosciamo il nostro corpo tanto più ci rendiamo conto di quanto il nostro corpo sia misterioso e ci sfugga, non solo perché le varie scienze umane che approcciano il corpo da più punti di vista entrano spesso in un conflitto interpretativo tra loro, ma perché ciascuna scienza umana tende ad assolutizzare la sua pre-comprensione. La complessità che caratterizza il corpo emerge tanto più evidente quanto più il corpo lo colleghiamo ad altri elementi. La nostra corporeità non può essere scorporata dalla nostra identità soggettiva, che è sempre in qualche misura identità di un soggetto unico e irrepetibile, cioè di un soggetto che è ancor prima che un mistero agli altri, un mistero a se stesso, mai totalmente oggettivabile, mai riducibile totalmente alle categorie interpretative che di esso si danno.

Una lunga storia di ambiguità

Quali fattori hanno provocato nella nostra società, nella nostra cultura quell’ambivalenza e antinomia tra la tabuizzazione del corpo e una visione del corpo mitizzato, esaltato, del corpo assente da limiti? È evidente che tra i fattori che hanno concorso nella cultura dell’occidente a determinare la visione repressiva nei confronti del corpo c’è anzitutto un persistente dualismo presente perlomeno dagli inizi del pensiero filosofico greco; pensiamo alla visione platonica del corpo come carcere, dentro cui l’anima è collocata e dal quale deve tendere sempre più a liberarsi per essere se stessa. L’identità non si recupera assumendo la corporeità ma rifiutandola. E ancora un dualismo religioso, una doppia divinità: l’una spirituale, principio del bene, e l’altra materiale, principio del male. Il mondo è dominato dalla compresenza di queste due divinità che entrano permanentemente in conflitto, e da questo dualismo religioso nasce naturalmente il dualismo cosmico con la svalutazione della materia, e quello antropologico con la svalutazione del corpo. Questo dualismo, seppure non in questa visione di radicale contrapposizione, permane tuttavia anche in epoca moderna come testimoniano due grandissimi pensatori: Cartesio e Kant. Cartesio che pensa al soggetto come io pensante autosufficiente, il «cogito», e la corporeità come qualcosa di puramente strumentale, annessa accidentalmente dall’esterno alla soggettività, non parte integrante della soggettività stessa. E Kant, che separa completamente la coscienza – che è il luogo in cui si identifica la soggettività – e il mondo della vita – che è estraneo e persino ostile al processo di liberazione dal mondo della vita, processo che la coscienza deve compiere per essere se stessa.
La tradizione cristiana ha spesso visto nel corpo il luogo del peccato, ma ci sono delle pagine bellissime di Tommaso d’Aquino, dove le passioni vengono considerate la ricchezza che l’uomo ha dentro di sé, e attraverso la quale esprime tutta la sua umanità nei momenti spiritualmente più alti come quello del pregare.
Dall’altra parte, la mitizzazione del corpo è l’altro atteggiamento che caratterizza la nostra società: l’emergere a partire degli anni Settanta di una cultura che va sotto il nome di cultura del soggetto, mentre la cultura degli anni precedenti era più proiettata verso il sociale, il politico, dove le parole d’ordine erano militanza, impegno, rivoluzione, cambiamento delle strutture. Ora invece le parole d’ordine diventano sempre più desiderio, autorealizzazione, identità. La tentazione è quella di mitizzare l’onnipotenza soggettiva espressa attraverso il corpo, senza avvertirne i limiti. Pensiamo alle spinte vitalistiche, al culturismo, all’enfatizzazione del desiderio per tanto tempo represso. Pensiamo al recupero del corpo che è sempre il recupero del corpo bello, prestante fisicamente, del corpo sano, con il rifiuto invece in parallelo di processi di degradazione del corpo che portano verso la morte e l’invecchiamento. Come espressione di questo atteggiamento di mitizzazione della corporeità si impone l’eternizzazione del corpo che sembra star dietro alla cultura scientifico-tecnologica del nostro tempo. Il desiderio inconscio di vincere una morte divenuta tabù difficile da accettare in una società in cui l’uomo tende a dominare tutto attraverso il progresso scientifico e tecnologico. Allora si cerca di prolungare la vita il più possibile come vita biologica con l’accanimento terapeutico, oppure si cerca di dominare la stessa morte riducendola da evento naturale non controllabile a evento controllabile con il ricorso all’eutanasia. Si crea questo mito dell’eterno, ma in realtà il passaggio alla maturità coincide con la capacità di integrare nella propria vita il tempo reale, cioè di fare i conti con il fatto che il nostro tempo è tempo a limite che non è necessariamente in conflitto con le nostre possibilità: quanto più noi prendiamo consapevolezza del nostro limite, tanto più riusciamo poi a esprimerle, perché riusciremo a considerarle per quello che sono e le vivremo con tutto noi stessi. Prendere coscienza del limite non significa assumere un atteggiamento rinunciatario, ma voler vivere fino in fondo quello che è possibile vivere, pur sapendo che è limitato, che è parziale, che non è assoluto. È il passaggio dal sogno a occhi chiusi proprio dell’adolescenza, la fantasticheria, al sogno ad occhi aperti, la vera fantasia creatrice, che è propria dell’esperienza adulta dell’uomo.

Verso un ricupero delle dimensioni fondamentali della corporeità

Intanto, mi pare sia importante, per procedere in una direzione di recupero equilibrato della corporeità, ripensare il corpo come dimensione costitutiva della persona. Questo legame corporeità-persona è decisivo: il corpo è l’esserci della persona, non una parte della persona. La soggettività si realizza sempre e soltanto nella storicità del corpo, il che implica una forte contestazione di quello che è stato definito il corpo-oggetto o il corpo-strumento. Pensiamo a come il linguaggio, che è sempre una spia dei nostri modi di pensare, evoca questa visione: noi non diciamo quasi mai che siamo un corpo, diciamo che abbiamo un corpo. Il passaggio dal corpo-oggetto, strumento al corpo-soggetto, al corpo-dimensione costitutiva della nostra personalità, dal corpo che abbiamo al corpo che siamo... è un passaggio fondamentale. La fenomenologia, l’esistenzialismo, alcune correnti di pensiero della riflessione contemporanea, hanno giustamente recuperato questa dimensione soggettiva del corpo, ben evidenziato dalla distinzione di Husserl che per primo situa la coscienza a partire dalla corporeità, contrariamente alla modalità precedente che partiva invece dalla coscienza per arrivare alla corporeità come a qualcosa di accessorio. L’autocoscienza dell’uomo invece prende senso nel corpo. Husserl distingue tra il corpo-oggetto e il corpo-vissuto, affermando che il corpo dell’uomo non è il corpo-oggetto, ma il corpo-vissuto, e il corpo-vissuto è il corpo dentro cui si situa la coscienza, la percezione del sé profondo, l’identità, la razionalità, la possibilità di comunicare. Il corpo è espressione dell’identità soggettiva, ma è anche espressione d’identità aperta, relazionale e nel corpo si situa il bisogno di, il desiderio che si apre verso. Pensiamo al capovolgimento di ottica nei rapporti con la realtà che ha elaborato la filosofia dell’essere di Marcel. Marcel contrappone l’avere all’essere, e spiega la logica dell’avere, che è prevalsa per molto tempo nella cultura dell’Occidente, una logica che partendo dal soggetto inteso come spirito portava a considerare il mondo (e quindi la natura e il corpo) come realtà da possedere. Occorre superare questa logica per spingersi oltre e per una visione della realtà caratterizzata dalla dinamica più profonda e radicale che è la dinamica dell’essere e dell’esserci – direbbe l’esistenzialismo –, dell’essere situati, dell’essere «gettati». Il corpo non è solo luogo dell’autocoscienza di sé in senso pieno, a partire dai sensi, dalle mani che toccano, dagli occhi che si aprono sulla realtà e portano dentro di noi la possibilità di dare un’interpretazione, di fare quel processo che ci porta anche all’astrazione, che è il processo di elaborazione delle idee. Il corpo è anche il luogo di attuazione della soggettività: nel corpo noi ci facciamo. Non esiste agire dell’uomo che non sia agire corporeo, che non coinvolga radicalmente la corporeità. Il corpo è il luogo espressivo e attuativo del nostro essere umano.
In questo contesto di recupero del corpo come dimensione costitutiva della soggettività, credo vada collocata anche la distinzione tra corpo e corporeità. Il corpo, inteso come pura struttura fisico-anatomica, è un aspetto dell’identità. La corporeità – e questa distinzione ormai è invalsa nella riflessione sia filosofica che teologica – è la dimensione costitutiva che fa riferimento al corpo e lo legge come luogo di potenzialità espressive e simboliche che partono dalla materialità ma vanno oltre. Per questo è indispensabile un rapporto con l’ambiente non vissuto materialisticamente solo come rapporto con realtà funzionali. L’ambiente ci serve perché in esso esistono potenziali energie di cui fruiamo per vivere. Dev’essere visto come un rapporto con una realtà con cui siamo in una continuità osmotica ricca di significati simbolici che in qualche modo interpretano anche bisogni profondi della nostra vita interiore. Il rapporto con la natura è un rapporto fisico, è un rapporto «panico», il rapporto con la terra, il corpo che tocca la terra con cui entra in comunicazione: la nudità da questo punto di vista è un elemento fondamentale, nel suo significato più profondo di autenticità che ci riporta ad un contatto diretto e vitale con ciò che è fuori di noi, ma che appartiene a noi e che in qualche modo è in rapporto osmotico con noi, da cui in fondo viene la vita nella sua globalità.
Una seconda prospettiva è il ricupero del corpo come luogo di possibilità espressive della persona. Il linguaggio gestuale ha un’importanza fondamentale nella comunicazione, e tutti i processi educativi alimentati dal dualismo ancora oggi sono in genere processi non di educazione della persona nella sua totalità, anche nella sua dimensione corporea (se non parzialmente quando si fa educazione fisica), ma sono invece processi di educazione della mente, dell’intelligenza, della ragione. C’è insomma ancora il prevalere di una visione fortemente intellettualistica sia nei processi educativi che nella formazione scolastica.
Da ultimo, la riappropriazione del corpo come riscoperta dei suoi diversi significati e delle diverse istanze che fanno capo a questi diversi significati.
* Il corpo come identità soggettiva, come luogo in cui l’uomo si autocomprende e a partire dal quale tende ad autorealizzarsi, con un autopossesso di sé, delle proprie dinamiche, che va gradualmente affinandosi nel tempo imparando a fare i conti con i propri limiti.
* Il corpo come principio di socializzazione e di scambio. È attraverso di esso che noi sperimentiamo l’esistenza come coesistenza, perché attraverso il corpo io scopro il mio sé, la mia identità, ma scopro anche la mia differenza, scopro l’altro come altro, scopro la mia alterità in rapporto all’alterità dell’altro, scopro l’esistenza della distanza ma nello stesso tempo anche il bisogno della vicinanza. Lévinas ha molto sviluppato il tema dell’alterità, affermando che la nostra cultura occidentale è tutta segnata da una partenza egotica, l’Io che si proietta sull’altro ma interpreta l’altro non come altro da sé, ma come la proiezione del sé. Egli dice che soltanto nella misura in cui davvero lasciamo che siano i volti a diventare comunicazione, noi scopriamo il senso profondo dell’alterità.
* Il corpo come punto di inserzione nel cosmo. È quella realtà per cui l’uomo si definisce come essere situato nel mondo ma appartiene anche al mondo, viene dalla materia. Questo significato cosmico del corpo ci aiuterà ad uscire dalla logica possessiva e dominativa che ha espropriato il mondo della sua identità, e a recuperarlo come habitat con il quale siamo in un rapporto comunionale, per cui io sono nel mondo e il mondo è in me.

Il rapporto corporeità-sessualità

Dopo aver situato il corpo nel contesto socio-culturale contemporaneo e dopo avere soprattutto messo a fuoco alcuni significati fondamentali che connotano la corporeità in rapporto alla soggettività umana ma anche in rapporto ai vissuti relazionali e al mondo esterno all’uomo, non resta che entrare in un capitolo più specifico: quello cioè del rapporto tra corporeità e sessualità. Possiamo dire che la corporeità sta a fondamento della sessualità; il corpo con cui abbiamo a che fare non è un corpo amorfo, neutrale, è un corpo differenziato, sessuato, e a sua volta tuttavia la sessualità colora di sé la corporeità identificandola con molta precisione. Il corpo è sempre un corpo sessuato in cui si esprime la differenza costitutiva dell’umano: la differenza tra l’essere uomo e l’essere donna. Lo statuto originario dell’umano è costituito da una unità che si realizza in una differenza che ha come obiettivo la reciprocità e ultimativamente la comunione interpersonale. Possiamo dire che la sessualità è una energia dell’io che apre l’io al tu, e che apre l’io e il tu al noi; c’è quindi una sorta di allargarsi progressivo dell’orizzonte in senso orizzontale; e finalmente – in una prospettiva che non è più orizzontale ma verticale – la sessualità che si apre anche verso il Tu assoluto, l’altra ultima dimensione, quella trascendentale, dell’apertura al mistero.
* Noi siamo totalmente sessuati in senso maschile o in senso femminile. E questa comprensione della sessualità come dimensione costitutiva della totalità della persona ci consente di superare quella riduzione che molto spesso in passato si è fatta: la distinzione tra sessualità e genitalità, che finiva poi per ridurre la sessualità alla genitalità. La genitalità è una parte molto significativa della sessualità ma non ne esaurisce in sé la totalità. La sessualità è più che la genitalità, è un modo di essere al mondo che attraversa la persona nella totalità del suo essere e tutta la storia della persona in tutte le fasi in cui la vita personale si sviluppa. È grande merito di Freud nei suoi tre saggi sulla sessualità l’avere sottolineato come occorreva sottrarre la sessualità a questo riduzionismo che è sia spaziale che temporale; spaziale perché si riduceva la sessualità a un aspetto di essa, dimenticando che invece coinvolge la totalità dell’essere personale; temporale perché si riduceva il vissuto sessuale a una parte della storia della persona, che si inaugurava con l’adolescenza e che si chiudeva con il chiudersi dell’età adulta, per cui non esisteva esperienza sessuale nel bambino, nel ragazzo fino all’adolescenza e non esisteva esperienza sessuale nell’anziano. Oggi esistono studi persino sulla sessualità prenatale nei rapporti tra il feto nei suoi diversi momenti di sviluppo e il corpo della madre con cui è in un rapporto simbiotico molto particolare e intenso. Ma non si deve però neppure cadere nella tentazione riduzionistica freudiana che identifica totalmente la persona con la sessualità. Noi diciamo che tutta la persona è sessuata ma la sessualità nella persona non è tutto.
In questo senso comprendiamo che non esiste corpo neutrale, ma differenziato e sessuato, e comprendiamo che l’essere uomo e essere donna sono davvero due modi di essere al mondo, due modi di percepire la realtà, due modi di atteggiarsi nei confronti dell’incontro, della relazione, due modi di vivere in reciprocità che è cosa diversa dalla complementarità. Questa infatti sembra indicare due soggetti dimezzati che soltanto mettendosi insieme costituiscono una realtà piena. La reciprocità invece presuppone due soggetti non dimezzati, due soggetti che hanno una precisa identità, ma che sentono anche la bellezza del loro interagire reciprocamente per arricchirsi vicendevolmente a partire dalla propria diversità senza rinnegarla.
Il vero incontro non è quello che comporta il rinnegamento del proprio sé, ma quello in cui il proprio sé ritrova più pienamente se stesso nel «rapportarsi a».
Il maschile e il femminile, che non sono l’essere uomo e l’essere donna, convivono dentro ciascuno di noi, sia che siamo uomini come donne. Se la sessualità è una conformazione dell’essere che segna di sé l’intera esistenza personale, allora uno dei primi impegni è quello di integrare la sessualità nella totalità della persona. Il processo educativo dovrebbe favorire uno sviluppo della personalità in cui il singolo integra dentro di sé i dinamismi anche istintuali, biologici, non frustrandoli, ma convogliandoli verso obiettivi precisi, maturando il possesso della propria differenza. E tutto questo avviene attraverso un cammino progressivo, segnato da fasi.
* La sessualità ha un significato non soltanto personale ma interpersonale, relazionale, ha un significato linguistico, è un’energia comunicativa, è ciò per cui io sento il bisogno di fuoriuscire da me stesso e di realizzarmi nel rapporto con l’altro. Lo statuto dell’umano è fin dall’inizio uno statuto bisessuato e questo essere bisessuato è funzionale alla relazione.
Negli stessi racconti della creazione è evocata la relazionalità: «a sua immagine lo creò, maschio e femmina li creò», come fondamento, paradigma di ogni altra relazione, come punto di partenza per capire come l’umano per sua natura si sviluppa in un tessuto di relazioni.
L’amore si realizza soltanto laddove due soggetti comunicano in profondità tra loro, dove il comunicare non è semplicemente lo scambiarsi delle parole sul tempo che fa, o sulla partita di calcio, ma è autorivelare se stessi all’altro e l’autorivelazione presuppone sempre l’avere fiducia. Il rischiare se stessi manifestandosi per quello che si è, in ciò che di positivo e di negativo costituisce la propria identità, implica sempre un avere fiducia, un reciproco affidamento.
Dal punto di vista antropologico questa è la figura più significativa attraverso la quale è possibile interpretare la fede, come salto nel buio, perché l’altro è per me sempre mistero anche se lo conosco.
La vera comunicazione si realizza soltanto nel rischio e nell’affidamento.
* Ancora, l’amore si costruisce sempre in una tensione al dono. C’è sempre un dare e un ricevere; non possiamo pensare che l’amore umano possa essere connotato dalla pura gratuità: saremmo Dio. La frase evangelica «Chi perde la propria vita la troverà, chi invece cerca la propria vita la perderà», ha un sostanziale valore anche sul piano antropologico. Amare è perdere se stessi nell’altro, in una comunione che non è definita soltanto attraverso l’assommarsi delle due identità ma dall’interazione di queste due identità, e quindi di un reciproco arricchimento.
* L’amore presuppone la fedeltà come capacità di vivere il rapporto nel tempo, non lasciandolo logorare. La vera fedeltà è la capacità di riscegliere ogni giorno l’altro come se fosse la prima volta, sulla scorta di una scelta che si è fatta una volta per tutte. La vera fedeltà dunque è creativa, perché io cambio, l’altro cambia e il rapporto si modifica. La fedeltà è proprio questa capacità di alimentare il rapporto nei tempi e negli spazi successivi alla scelta, ma alimentarlo in modo nuovo e diverso, sventando i rischi che vengono dalla compromissione che il tempo può fare del rapporto stesso e sfruttando le nuove situazioni come occasioni di crescita.
* Un rapporto è autentico se i due non si chiudono narcisisticamente su se stessi ma vivono il loro stare insieme nell’apertura agli altri: è un rapporto di fecondità.
Nelle dinamiche biologiche della sessualità c’è una prima forma di apertura che è l’apertura alla vita, ma non è di certo l’unica. Ci sono mille altre forme di apertura che segnano il significato vero della fecondità che ha un orizzonte di attuazione e di realizzazione molto più ampi della procreatività, per quanto importante esso sia.
* La sessualità non è solo luogo di incarnazione dell’amore, è anche luogo di approfondimento e di crescita dell’amore. La sessualità per essere vissuta autenticamente nel rapporto esige che ci si apra alla dimensione del pudore, intesa come la capacità di preservare la propria sfera di intimità nel rapporto e di rispettare la sfera di intimità dell’altro.
E quindi la tenerezza, come sentimento che avvolge l’incontro, come atmosfera, come percezione dell’altro nella sua totalità in una intimità che insieme è corporea e si fa sempre più affettiva e interiore.
* La sessualità è anche gioco, un corpo per danzare nel senso più profondo del termine. La dimensione ludica della sessualità non può essere smarrita, e quindi va respinto il rifiuto del piacere che nasceva dalla visione tabuistica. Se è gioco, il gioco è piacere. Il piacere non va ricercato sempre e soltanto spiritualizzandolo, «orientandolo verso»: è valore in sé.
* La stessa procreatività acquista significato umano nella misura in cui i due la vivono come risposta al bisogno di aprirsi agli altri, sentono che il loro amore è diventato talmente grande da dover essere condiviso, e una delle forme di condivisione è chiamare un altro essere a condividere l’amore dei due, modificando anche profondamente i ritmi di vita. Il senso stesso del rapporto a due, tra uomo e donna, marito e moglie, diventa anche rapporto tra genitori e figli.
Sappiamo bene quante altre forme di fecondità è possibile esercitare a partire anche da un rapporto a due: la fecondità sociale, l’adozione, l’affidamento, l’impegno verso categorie marginali, l’impegno nella società in determinati settori; tutte forme di fecondità, non procreativa ma non per questo meno importante o meno significativa.
D’altra parte, questo intreccio sessualità-società è molto evidente nella riflessione che l’antropologia culturale conduce sulle diverse culture dove appare molto chiaro che la sessualità è percepita fin dall’inizio istintivamente dalle culture più primitive come una energia di socializzazione importantissima ma nello stesso tempo come un potenziale di perturbazione sociale altissimo. È la ragione per cui le culture tendono a dare regole per l’esercizio della sessualità, che sono regole che hanno una valenza sociale: il tabù dell’incesto, che non ha un significato né morale, originariamente, né un valore etico o psicologico e neppure biologico, perché poi i rapporti danno luogo a forme di paternità e di maternità che possono essere rischiose. Il significato è puramente sociale, di mettere ordine. Tanto è vero che il tabù dell’incesto nelle culture primitive si accompagna con il matrimonio esogamico, il dovere di sposare fuori, che consente a quella tribù di acquisire potere allargato, che si traduce poi in possibilità di difesa del proprio territorio o in possibilità di scambio commerciale. Oppure si pensi alla istituzionalizzazione del rapporto a due quando diventa permanente. Anche questa istituzionalizzazione la si trova sotto forme molto diverse in tutte le culture, perché si avverte l’importanza che ha per la società il riconoscimento sociale del rapporto a due, in quanto poi diventa rapporto che si apre anche al dono della vita. Sulla scorta di questa riflessione, molto interessanti sono gli studi che a partire dalla rivoluzione sessuale degli anni 70, si sono venuti sviluppando proprio su questa tematica mettendo a fuoco la correlazione che esiste tra alienazione sessuale e alienazione sociale, per la quale la liberazione sociale deve passare anche attraverso la liberazione sessuale. Si pensi a come in realtà il soggetto socialmente incapace di stabilire rapporti, il cosiddetto soggetto difficile, in genere ha alle spalle un vissuto sessuale sbagliato, cioè non riesce a rapportarsi correttamente agli altri nella società e diventa aggressivo perché non ha integrato dentro di sé la propria identità da tutti i punti di vista, e non si accetta perché non è stato accettato. Potremmo dire che la possibilità di amare è legata all’amarsi, e l’amarsi è legato all’essere amato. Ecco perché è estremamente importante l’esigenza di fuoriuscire dalla privatizzazione sia strutturale che sociale della sessualità per dare corso a una dimensione della coppia, della famiglia, non chiusa ma aperta. Arriva quindi il momento in cui la sessualità apre anche verticalmente l’io al Tu assoluto, al mistero assoluto. Se ci interrogassimo seriamente su ciò che siamo, su ciò che facciamo, che cosa ultimativamente ci realizza, la risposta non potrebbe che essere il fatto di stabilire dei rapporti veri con gli altri, soprattutto con alcune persone che amiamo. L’esperienza dell’amore è l’esperienza in cui ciascuno di noi vive la propria autorealizzazione, ma questa esperienza dell’amore è sempre anche una esperienza limitata.
Il limite è la possibilità che questa esperienza venga meno ed incombe sulla vita di ogni persona: la possibilità della morte.
* Nasce allora dentro di noi l’esigenza di un incontro assoluto, senza limite.
Mi pare che qui nasca la tensione che è insita nella relazione di amore e che trova nella sessualità la sua forma espressiva più alta. D’altra parte la dialettica di Eros di Tanatos, che per Freud è costitutiva dell’esperienza sessuale, mette bene a fuoco l’ambivalenza e la fragilità dell’eros, ma nello stesso tempo tende a una piena realizzazione di sé – che anche Freud sembra postulare – non totalmente realizzabile quaggiù, e dunque aperta verso una trascendenza che oltrepassa il nostro vissuto mondano e storico. D’altra parte l’esperienza sessuale come esperienza di rapporto fisico ha in sé già in qualche modo anticipata questa dimensione. Non è senza significato che i grandi mistici quando vogliono descrivere l’extasis, lo stare fuori, usano il linguaggio sessuale, perché è un linguaggio estatico, perché è il linguaggio di un incontro così appagante, in cui la comunicazione è così totale, la fusione è così piena, per cui non si sa più dove sei tu e dove è l’altro, e non si sa più in quale tempo vivi e in quale spazio sei collocato, perché c’è questa dimensione di eternità anticipata, di quasi infinitezza anticipata, intesa anche come a-spazialità. La ricerca ultima del senso come pienezza trova qui la sua manifestazione più alta.

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