La questione omosessuale

Aspetti antropologico-etici

Giannino Piana

woman spying on male lovers

Le difficoltà che si incontrano oggi nell'affrontare, dal punto di vista etico, la questione omosessuale dipendono, in larga misura, dall'insufficienza dei criteri interpretativi adottati per dare ragione delle origini e degli sviluppi di una 'condizione' che, nonostante il moltiplicarsi degli studi su di essa, appare tuttora avvolta nel mistero. Le dinamiche, che sono alla radice di tale esperienza, per quanto fatte oggetto di una ricerca sempre più accurata sul terreno delle scienze umane, sono ancora in gran parte ignote. Alle letture unilaterali del passato, che focalizzavano, di volta in volta, nella ricerca delle cause, il fattore biologico (oggi in auge è soprattutto quello genetico) o quello psicologico o culturale, si fa strada, in modo sempre più insistito, la tendenza ad intrecciare fattori diversi con variegate combinazioni, da cui discende una molteplicità di forme espressive di varia entità quantitativa, talora con veri e propri salti qualitativi. Il che induce a ritenere - è questa anche la mia opinione - che sia del tutto indebito e fuorviante parlare di omosessualità e che si debba invece parlare di 'persone omosessuali', che, per quanto accomunate da alcuni tratti specifici nell'ambito del comportamento sessuale, rimangono tuttavia contrassegnate da identità assolutamente uniche e non omologabili.

Contro la ipotesi 'naturalistica'

Queste considerazioni, sollecitando un'attenzione privilegiata alla persona nella sua irripetibilità e riconducendo, almeno in modo prevalente, anche la comprensione del fenomeno omosessuale a questo livello - non è forse questo legame la ragione della sua mistericità (che è del resto la mistericità che avvolge anche il rapporto eterosessuale)? - finiscono per rendere impraticabile la prospettiva 'naturalistica', adottata in passato, soprattutto dalla chiesa, per formulare il giudizio di netta condanna nei confronti dell'omosessualità. La valutazione decisamente negativa degli atti omosessuali discendeva infatti dalla considerazione che la tendenza da cui scaturivano doveva essere considerata come 'disordinata', poiché non rispecchiava l'ordine corretto della natura (si è già detto di quanto la distinzione tra 'secondo natura' e 'contro natura' pesasse nella valutazione del comportamento sessuale).
Ora il riconoscimento, ormai pressoché unanime e fatto proprio anche dalla chiesa - basti qui citare la Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale promulgata dalla S. Congregazione per la dottrina della fede del 1976 (si veda il n. 8) - , che esiste in alcuni casi una forma di omosessualità permanente, frutto di una struttura originaria della persona, di un vero e proprio modo di essere-al-mondo caratterizzato dall'inclinazione a vivere le relazioni in tale direzione, rende sempre meno plausibile tale posizione. L'omosessualità può essere infatti, in un certo senso, considerata - e non mancano sostenitori di questa tesi - come una 'seconda natura', per la quale si rivendica piena legittimità di cittadinanza e assoluta parità di diritti. Il conflitto radicale tra chi rifiuta qualsiasi legittimità al comportamento omosessuale, riducendolo a una malattia o ad una devianza, e chi lo equipara del tutto, sul piano oggettivo, a quello eterosessuale, qualche volta giungendo persino a giudicarlo più perfetto (perché non finalizzato a nulla, neppure alla procreazione), è originato da una lettura condotta secondo schemi naturalistici.
Si deve aggiungere che l'ammissione dell'esistenza di una forma di omosessualità strutturale, perciò non superabile (purtroppo all'interno della chiesa questa posizione contenuta, come si è detto, in documenti ufficiali è oggi sottoposta a critiche sempre più pressanti), evidenzia l'insufficienza della distinzione che la morale cristiana tradizionalmente faceva tra tendenza (o inclinazione o orientamento), che non può essere fatta oggetto di valutazione morale in quanto di essa non si è responsabili, e atto (o comportamento), che veniva invece condannato come 'intrinsecamente cattivo'. Lo stesso Documento della Congregazione della dottrina della fede citato riconosce che, in questi casi, la colpevolezza delle persone deve essere 'giudicata con cautela' (cfr. n. 8). Appare infatti evidente l'impossibilità di pretendere forme di sublimazione, che costituiscono una vera e propria mutilazione di normali possibilità espressive, e risulta del tutto ingiusto fare appello alla fede per chiedere un comportamento ispirato alla castità perfetta, la quale, nella prospettiva evangelica, è strettamente connessa ad un dono, riservato a chi è investito di una particolare chiamata ("Vi sono eunuchi che si sono fatti tali per il regno dei cieli", Mt. 19,12). Il drastico diniego di usare la sessualità rappresenterebbe una grave penalizzazione; tanto più grave perché inflitta a chi è peraltro già provato da una situazione di disagio (spesso di marginalità sociale) dovuta ai condizionamenti propri dell'ambiente e della cultura tuttora dominante. L'impegno deve essere pertanto quello di elaborare un'interpretazione antropologica del significato (e più ancora dei significati) dell'omosessualità, ponendo al centro delle attenzioni il ricupero della dimensione relazionale come dimensione costitutiva dell'umano. Solo a partire di qui è infatti possibile costruire una proposta etica, che, tenendo conto della complessità delle dinamiche proprie della condizione omosessuale, sia in grado di fornire orientamenti liberanti e responsabilizzanti a chi vive tale esperienza.

L'unità è più grande delle differenze

Il primo dato che merita di essere fatto oggetto di riflessione è il ricupero, nell'ambito del mondo umano, del primato (non solo cronologico ma di valore) dell'unità dell'umano rispetto alla differenza di genere. La cultura contemporanea è, al riguardo, contrassegnata dalla presenza, in vari ambiti, di fattori che confermano questo assunto. Fondamentale è anzitutto il contributo delle scienze biologiche, che hanno vieppiù messo in luce - grazie soprattutto alle scoperte avvenute in campo genetico - la relatività dell'ilemorfismo sessuale, ascrivibile soltanto (e in misura molto limitata) al sesso genetico, genitale e gonadico, e dunque il carattere di continuità con cui si presenta ciascuno degli altri elementi (sesso ormonale, caratteri sessuali secondari, ecc.).
Ad un analogo risultato sembrano peraltro pervenire le stesse scienze psicologiche, sociali e culturali, i cui esiti hanno largamente concorso a far maturare la consapevolezza che le diversità dei modelli comportamentali tra i sessi non è dovuta in primo luogo a ragioni naturali ma culturali, riconducibili, in larga misura, alla diversa distribuzione delle posizioni di potere. Anche da questo emerge dunque chiara la convinzione che le differenze tra uomo e donna vanno collocate nel quadro di una originaria unità e che esse sono, in ogni caso, molto più limitate degli elementi comuni attorno ai quali ha luogo la convergenza.
Ma c'è di più. La riflessione filosofica contemporanea, sollecitata dagli esiti delle scienze umane – basti pensare in proposito all'importanza della distinzione junghiana tra animus e anima – ha posto sempre più l'accento sul fatto che 'maschile' e 'femminile', lungi dal dover essere considerate come due grandezze radicalmente diverse e persino contrapposte, vanno piuttosto ritenute come dimensioni costitutive dell'umano; in altre parole, come realtà che attraversano radicalmente l'esperienza umana e sono, in quanto tali, presenti tanto nell'essere-uomo che nell'essere-donna, sia pure secondo modalità quantitative diverse, che danno origine a vere e proprie differenze qualitative, i cui contenuti vengono d'altronde di continuo variamente ridefiniti nell'ambito di ogni cultura e di ogni sistema sociale.
Questo insieme di dati antropologici trova del resto conferma nei racconti biblici della creazione (Gen. 1-2). La figura dell'Adam collettivo, da cui l'umanità prende origine, starebbe ad indicare – secondo una certa interpretazione esegetica – che l'umano si presenta, fin dal principio, come un'unità che si esprime e si realizza in una differenza; in altri termini, che la differenza viene dopo (e non solo in senso cronologico) l'unità, e che è a quest'ultima del tutto subordinata. Il che viene ulteriormente comprovato dall'uso del singolare nei versetti in cui viene riferita all'uomo, come qualificante la sua natura, la categoria di immagine di Dio e dall'uso invece del plurale quando si mette a fuoco la differenza sessuale: "Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò" (Gen. 1, 27). L'immagine divina non deve pertanto essere anzitutto ricercata nella differenza sessuale, ma nell'umano unitariamente inteso, o meglio – come si dirà in seguito – nella relazione, che sta a fondamento della struttura più profonda dell'umano.

La relazione viene prima delle modalità nelle quali si incarna

Il tema della relazionalità è, anche in questo caso, fondamentale. L'antropologia filosofica contemporanea è sempre più caratterizzata dalla sottolineatura del carattere sostanziale (e dunque non puramente sopraggiunto ed accidentale) della relazione in ambito umano. L'uomo - si dice infatti - in quanto persona è soggetto in e di relazione; egli si comprende e si realizza, in altre parole, sempre soltanto relazionandosi all'altro. Da questa sorta di ontologia relazionale, che si articola in forme diverse accomunate in ogni caso dal riconoscimento dell'esistenza di una condizione originaria di intersoggettività o di co-umanità, scaturisce una teoria interpretativa della differenza uomo-donna, che assume come dato fondante proprio la relazione. È come dire che ad essere superate (o ridimensionate) sono, da una parte, le teorie naturalistiche, che sono - come già si è detto - alla base del giudizio di condanna dell'omosessualità formulato dalla chiesa e, dall'altra, le teorie culturali, che riducono la differenza a semplice prodotto della cultura.
La centralità assegnata alla relazione non implica certo sottovalutazione dell'importanza di un riferimento metaculturale, correttamente inteso, e neppure dell'enorme significato che riveste la cultura nel definire le modalità concrete con cui la differenza si rende trasparente; implica piuttosto attenzione a collocare tali apporti nel contesto della relazionalità, la quale non può che prendere corpo all'interno di una cultura e facendo, in ultima analisi, riferimento ad un dato originario invalicabile. Ciò che emerge da questa interpretazione non è dunque la negazione delle differenze, ma la loro esaltazione, in quanto fattori che spingono verso e rendono di fatto possibile l'incontro con l'altro. Ma soprattutto ciò che emerge è il primato della relazione sulle differenze, nel senso che, pur essendo il rapporto uomo-donna il modello paradigmatico, esso non può esaurire in sé tutte le modalità espressive della relazionalità; anzi diventa l'origine da cui provengono e il modello cui devono ispirarsi tutte le altre forme di relazione, se intendono conservare il loro carattere specificamente umano.
Anche da questo punto di vista la rivelazione ebraico-cristiana offre significative indicazioni. Il tema dell'uomo immagine di Dio, che occupa un posto centrale nell'antropologia biblica, evidenzia con chiarezza – come ho già rilevato – il primato della relazione nella originaria definizione dell'umano. Immagine di Dio non è infatti, per la Genesi, anzitutto la singola persona, ma la relazione, che ha nel rapporto uomo-donna il suo referente privilegiato, ma che si estende tuttavia, in senso allargato, ad ogni altra modalità di rapporto interumano. La marcata sottolineatura del valore decisivo della relazione, oltre a mettere l'accento sull'unità originaria dell'umano, relativizza, in qualche misura, l'importanza della differenza sessuale; non nel senso che se ne misconosca il significato, ma nel senso che ad essa viene assegnato un ruolo secondario e dipendente rispetto all'attuazione dell'esperienza relazionale.
Il N.T. accentua questa visione. La categoria di immagine di Dio riceve pienezza di significato alla luce del mistero trinitario, dove la relazione ha un carattere sostanziale, cioè definisce la natura o l'essenza stessa di Dio. L'icona trinitaria, che ci presenta Dio come Colui che vive in comunione di persone le quali sussistono in quanto reciprocamente si donano, concorre a conferire un'assoluta priorità di valore alla relazione rispetto alle modalità secondo le quali si realizza, al punto che la stessa differenza tra le persone divine è piuttosto conseguenza o effetto (e non causa) della relazionalità.
A questo si deve aggiungere come dato di grande interesse la relativizzazione operata da Gesù di alcune istituzioni tradizionali come il matrimonio e la famiglia: a chi osserva "Beato il ventre che ti ha portato", egli replica "Beato piuttosto colui che crede (Lc. 11,27-28); e a chi gli annuncia "Tua madre e i tuoi fratelli sono qui fuori e vogliono vederti", egli risponde "Mia madre e i miei fratelli sono coloro che fanno la volontà del Padre mio" (Lc. 8, 20-21).
Non si tratta certo del rifiuto radicale di istituti come quelli richiamati, che conservano intatta la loro portata originaria, in quanto realtà dipendenti dall'ordine della creazione; si tratta semplicemente di un loro ridimensionamento di fronte alla radicalità delle esigenze imposte dalla venuta del regno dentro la storia. Per questo Paolo potrà sottolineare la caduta di ogni differenza dinanzi all'unità di tutti gli uomini in Cristo: "Non c'è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo né donna" (Gal. 3, 28). Siamo qui di fronte al superamento non solo delle differenze religiose e sociali, ma persino di quelle sessuali; l'opera redentrice di Cristo spinge ad uscire dai modelli tradizionali per ricuperare la centralità della persona e della relazione interpersonale come valore ultimo.
Le differenze – è bene ribadirlo – non vengono qui annullate, come non viene messa in discussione l'importanza che riveste lo statuto bisessuato dell'umano. Ciò che più propriamente si vuol dire è che ogni forma di differenza, per quanto importante, può essere colta nel suo vero significato soltanto se la si inserisce nel quadro di una lettura unitaria dell'umano e in stretta dipendenza dalla sua struttura relazionale, la quale è, in definitiva, ciò che conferisce ad essa il suo decisivo valore.
Verso un nuovo modello etico
Non è difficile intuire quanto grandi siano le implicazioni di questi dati per l'elaborazione di un modello etico con il quale confrontarsi con il tema dell'omosessualità: la prima indicazione che emerge con chiarezza è l'esigenza di abbandonare, nella formulazione del giudizio morale, il modello 'naturalistico' per adottare un modello 'relazionale', che metta cioè in primo piano nella valutazione l'attenzione al livello di relazionalità conseguito. È come dire che la bontà morale di un atto va ricercata nella capacità che esso ha di esprimere in modo profondo, autentico, coinvolgente il mondo interiore delle due persone, di realizzare cioè una vera interpersonalità, la quale si attua solo nella misura in cui si abbandona la tentazione di trattare l'altro come oggetto e lo si riconosce invece nella sua assoluta dignità.
In questo contesto si capisce l'importanza della differenza di genere, in quanto riflettendo lo statuto originario dell'umano, costituisce il livello più alto, oggettivamente parlando, della possibilità di attuazione della comunione relazionale, ed ha per questo il carattere di archetipo di ogni altra modalità di relazione. Questo non deve tuttavia significare misconoscimento dell'importanza propria della relazione omosessuale, nella quale è in ogni caso possibile sviluppare una forma alta (qualche volta sul piano soggettivo persino più alta di alcune forme di eterosessualità) di reciprocità. È infatti evidente che la differenza tra soggetto e soggetto va ben al di là della differenza sessuale per investire la persona nella sua unicità e originalità e che l'espressione delle potenzialità personali trascende ampiamente le semplici modalità di strutturazione oggettiva dei rapporti, sia per l'intervento creativo del singolo che per la capacità di caricare di significati diversi (e più ampi) valori inscritti nella struttura propria di un tipo di relazione. Si pensi soltanto, in proposito, a come la fecondità, che sta alla base della procreatività della coppia eterosessuale, possa (e debba) diventare appannaggio di ogni forma di relazione, se la si intende (come è giusto intenderla nel suo significato più profondo al quale la stessa procreazione deve piegarsi se vuole assumere connotati qualitativamente umani) come apertura dei due agli altri attraverso le diverse forme di impegno e di servizio comunitario e sociale.
È d'altronde necessario ricordare che la relazionalità umana, in qualsiasi modalità si realizzi, ha sempre possibilità espressive limitate; in altre parole, che la comunicazione e la comunione tra persone – come già si è detto – non sono mai totali, e che vengono modellandosi attraverso processi graduali e non sempre lineari. Il rischio di idealizzare la relazione, giungendo persino a ipotizzare una piena identificazione con l'altro, oltre ad attentare al valore della diversità, tanto sessuale che personale - valore che costituisce la vera ricchezza dell'umano - è fonte di profonde frustrazioni, che generano talora pesanti sensi di colpa. L'incontro interumano va pensato come esperienza di vicinanza che lascia sussistere intatta la distanza, come realizzazione di una comunicazione che diventa possibile solo quando si riconosce e si rispetta il limite intrinseco ad ogni comunicare, la presenza cioè in ogni rapporto - non esclusi quelli più profondi - di una dimensione di solitudine, che non può (e non deve) essere radicalmente superata. L'esistenza del limite e la persistenza simultanea di luci e di ombre, cioè di contorni chiaroscurali, sono fattori imprescindibili di ogni esperienza relazionale.
Nell'orizzonte di questa visione della realtà sembra poco plausibile la posizione tradizionale della chiesa cattolica che sottolinea con forza l'esistenza nella tendenza omosessuale di un disordine oggettivo, condannando di conseguenza gli atti (o il comportamento) in quanto intrinsecamente cattivi, e manifesta tuttavia comprensione sul piano soggettivo, invitando - come si è detto - alla cautela nella valutazione, quando si è in presenza di situazioni caratterizzate da un'inclinazione permanente e in un certo senso irreversibile. Dietro a tale atteggiamento persiste infatti una sorta di dualismo tra ordine soggettivo e ordine oggettivo della moralità; dualismo che appare del tutto ingiustificato se si considera che la struttura profonda dell'agire morale e l'impianto che sta alla radice dell'eticità sono specificamente contrassegnati proprio dalla mediazione tra soggetto ed oggetto, dal riferimento cioè al mondo della 'persona' nel quale natura e soggettività individuale si richiamano reciprocamente senza alcuna possibilità di separazione.
Ciò che merita pertanto di essere in definitiva sottolineato - e questo vale per l'intera riflessione qui fatta - è il valore di ogni relazione autentica, la quale presuppone, per potersi sviluppare seriamente, la presa di coscienza della propria identità, cioè il riconoscimento sereno della propria condizione, sia essa eterosessuale o omosessuale, in un clima di vera pacificazione interiore e di superamento di ogni sentimento di colpevolezza paralizzante. Solo a queste condizioni è infatti possibile sperare in una piena maturità sessuale, indispensabile per vivere i rapporti umani, al di fuori di ogni tentazione di strumentalizzazione, nel segno del rispetto dell'altro e del dono di sé e nella ricerca di forme di linguaggio capaci di fornire un alto contenuto espressivo alla vita di relazione.