Le teorie sulle

tappe della vita

di fronte alla

cultura globalizzata

Norbert Hintersteiner


La conoscenza delle tappe della vita e la loro importanza teologica e religiosa è ordinariamente trasmessa in varie tradizioni religiose. Tuttavia la radicale trasformazione della fede e delle religioni di tradizione ufficiale verso l'individualizzazione e la pluralizzazione religiosa ha indotto le moderne scienze sociali, in particolare la psicologia evolutiva, a esplorare le tappe della vita in relazione alla religiosità individuale piuttosto che all'interno delle suddette tradizioni religiose. Che praticabilità teoretica e quale valore esplicativo hanno questi concetti più recenti in relazione allo sviluppo religioso nell'attuale contesto culturale globale, in cui le identità sono negoziate in modi nuovi e complessi?
Dopo alcune indicazioni relative alla conoscenza teologica delle tappe della vita all'interno delle tradizioni religiose, in particolare prendendo a modello l'islam (§ I), questo saggio affronterà il tema della religione individualizzata e rivisiterà le teorie psicologiche delle tappe della vita in relazione al loro legame con lo sviluppo della religiosità individuale, un'idea che ha assunto risalto negli ultimi decenni. La consapevolezza che i fattori culturali e i processi di cambiamento influenzano più dell'evoluzione genetica lo sviluppo della religiosità personale attraverso tappe distinte mette in luce i punti deboli di questo modello (§ II). La problematica si rende ancora più evidente se si considerano i molteplici adattamenti e mutamenti imposti agli individui e ai gruppi nell'arco della vita e gli sviluppi nel nuovo contesto culturale globale. La terza parte di questo saggio darà quindi maggior sostanza ad alcuni elementi della vita globale e cosmopolita che alcuni definiscono nuova modernità - un campo di forza in cui la maggior parte delle persone, oggigiorno, deve negoziare la propria identità e cercare uno sviluppo religioso (§ III).

I. LE TAPPE DELLA VITA NELLA RELIGIONE UFFICIALE

L'idea di tappe della vita non è un concetto proprio solo della più recente psicologia evolutiva ma è condiviso, in un modo o nell'altro, dalle maggiori tradizioni religiose e dai relativi testi sacri. Come esempio introdurremo brevemente questa argomentazione con uno sguardo alla tradizione islamica, cioè a come l'idea di tappe della vita risulti evidente nel Corano.
Quando si prende in considerazione questo tema nel Corano è necessario, prima di tutto, segnalare due cose. La prima: nel Corano le tappe della vita non sono affrontate in modo sequenziale; sono invece affrontate in diverse sure e versetti. Tuttavia possiamo qui raggrupparle al fine di un'analisi tematica. In secondo luogo, un modello sistematico di interpretazione teologica dei vari versetti pertinenti nell'esegesi musulmana rivela riferimenti alle prime tappe della vita - nascita, crescita e maturità, giovinezza e vecchiaia, morte - intese come prova della maestà creatrice di Dio e della sua attenzione per il genere umano.
Una prima caratteristica basilare relativa alle tappe della vita è costituita dai ripetuti accenni, nel Corano, alla creazione degli esseri umani dalla polvere (turdb) o dall'argilla (trsin o salsid). Non solo Adamo fu creato dalla povere, ma il Corano dice che tutti gli essere umani sono stati creati in modo simile, intendendo con ciò che i corpi della progenie di Adamo sono composti da varie sostanze organiche e inorganiche, le stesse che si trovano nella terra. Il processo della creazione umana è riassunto, per esempio, in Corano 20,55: «Da essa [la terra] vi abbiamo creati e in essa vi abbiamo fatto ritornare e da essa vi faremo uscire un'altra volta»*. In Corano 23,12-14, 22,5 e 32,7-9 si fa riferimento anche allo sviluppo fetale e alla crescita e negli stessi versetti si ribadisce che l'essere umano trae origine dall'argilla. In Corano 80,20 e 46,15, Dio consente che avvenga la nascita del bambino attraverso il canale del parto e il testo cita i dolori della gestazione, il parto e il successivo periodo dell'allattamento e dello svezzamento.
Il ciclo completo della creazione dell'essere umano e del suo sviluppo è descritto così nel Corano: «Iddio è colui che vi ha creato da debolezza, poi dopo la debolezza vi ha dato forza, poi dopo la forza vi ha dato debolezza e canizie. Sciente e potente, Egli crea ciò che vuole» (Corano 30,54). L'interpretazione coranica di questo versetto contempla sia una breve formulazione del ciclo della vita umana, sia l'affermazione del potere divino su ogni cosa. Un bambino nasce debole e lentamente comincia a crescere, diventa giovane e poi adulto: questo si intende quando si parla della forza dopo la debolezza. In seguito l'essere umano raggiunge la mezza età, poi la vecchiaia e infine la senilità: e a questo si riferisce la debolezza dopo la forza. In altre parole, durante la vecchiaia la determinazione, i movimenti, il coraggio e altre facoltà sono indebolite. Inoltre il Corano afferma che è prerogativa di Dio concedere a una parte della sua creazione di percorrere l'intero ciclo della vita dalla nascita alla vecchiaia e di interrompere la vita di altri prima che raggiungano la vecchiaia. Secondo Corano 6,2 la durata dell'esistenza di un individuo su questa terra è stabilita solo da Dio.
In un ciclo di vita completo, l'essere umano raggiunge, sotto diversi aspetti, la massima portata fisica, mentale e spirituale, o maturità (ashudd, rushd). Il concetto di maturità si riferisce alla persona che ha raggiunto lo sviluppo naturale completo, che è adulta e in grado di assumersi la responsabilità di tutto ciò che la riguarda. Un individuo che abbia superato la pubertà e abbia raggiunto la maturità fisica e mentale è baligh, concetto che include la tutela su proprietà, orfani ecc. Un versetto che impone un comportamento amorevole nei confronti dei genitori (Corano 46,15) indica che il vero compimento della bontà di Dio si realizza quando un individuo «è giunto al suo pieno sviluppo ed è pervenuto ai quarant'anni». A quel punto una persona che abbia raggiunto la maturità spirituale comincia a ringraziare Dio per la benedizione concessa ai propri genitori e a se stesso, chiede di fare ciò che di buono piace a Dio, prega per la prosperità della prole e dichiara la sua sottomissione a Dio. Si dice anche che la maturità è raggiunta quando una donna mette al mondo una nuova vita per la prima volta.
Inoltre, in due versetti del Corano (22,5 e 40,67) il raggiungimento della maturità è presentato come argomentazione a favore della sovranità di Dio sul mondo come suo Creatore. Egli è descritto come colui che ha creato le persone dalla polvere, ha reso possibile il loro sviluppo nel ventre materno e le ha fatte nascere piccole perché potessero conquistare la maturità. Il processo creativo e le sue tappe sono offerte come prova contro quanti negano la risurrezione. Il Dio che ha posto in essere il genere umano può ripristinare ciò che apparentemente è andato perduto. Questo è espresso chiaramente in Corano 40,68, subito dopo la descrizione dello sviluppo dell'essere umano attraverso le tappe della vita, con il seguente enunciato: «Egli è colui che vi fa vivere e morire, e quando vuole una cosa si limita a dirle "Sii!" e quella è».
Secondo il Corano le tappe delle vita non si esauriscono con la morte: la morte non è il totale annientamento della vita umana. Il Corano usa il termine barzakh (23,100) per definire lo stato in cui entrano gli esseri umani con la morte. Barzakh è una barriera, una separazione che divide questo mondo dal prossimo fino al giorno della risurrezione. Nell'affermare la risurrezione umana, il Corano sostiene che tutti gli esseri umani saranno riportati in vita per presentarsi a giudizio davanti al loro Creatore. Il Corano contiene innumerevoli passi che ripropongono il momento della risurrezione e la convinzione che l'umanità sarà risollevata dalla morte, come in 22,7. Inoltre, al momento della risurrezione, le azioni del singolo saranno valutate e si giudicherà se la sua dimora eterna sarà il paradiso o l'inferno. Questa sarà la tappa finale della vita, cioè la vita dopo la morte (Corano 4,121s. e 168s.).
Con questa breve presentazione delle tappe della vita nella tradizione islamica, in particolare nel Corano, abbiamo visto, a titolo di esempio, che le tradizioni religiose e i loro testi fondamentali depongono a favore di una concezione teologica delle tappe della vita. La conoscenza di queste tappe e la loro giustificazione teologica, naturalmente, non solo è presente nelle scritture sacre, ma è sostenuta dalle tradizioni religiose contemporanee e attraverso le loro vie di trasmissione trova diverse espressioni nelle varie culture. Il loro studio sarebbe di grande utilità, ma va oltre lo scopo di questo saggio.

II. LE TAPPE DELLA VITA NELLA RELIGIONE INDIVIDUALIZZATA

Nella moderna religione individualizzata sono emerse nuove idee teoretiche relative alle tappe della vita. Tra le moderne scienze umane e sociali che orientano il dibattito sulle tappe della vita nella religione individualizzata, quella di maggiore rilievo è la psicologia evolutiva, che studia lo sviluppo della religiosità individuale attraverso le ben definite tappe esistenziali di un individuo. Questa sezione è dedicata a tali idee.
Con le opere di James W. Fowler e quelle di Fritz Oser e Paul Gmünder, due impostazioni teoretiche hanno dominato il dibattito sullo sviluppo della fede nella psicologia della religione e nell'educazione religiosa degli ultimi vent'anni [1]. Queste impostazioni trasferiscono il modello genetico strutturale dello sviluppo, proprio di Piaget, all'ontogenesi della religiosità e, per analogia con gli stadi dello sviluppo cognitivo e mentale, propongono modelli di tappe della religiosità.
Sia Fowler sia Oser e Gmünder, nel descrivere le biografie religiose, prendono in considerazione l'intero arco della vita. Postulano un processo di sviluppo religioso che, a loro modo di vedere, ha come obiettivo un auspicabile stato di religiosità matura che a sua volta è determinato dalla riflessione teologico-filosofica. Essi distinguono le qualità peculiari del giudizio religioso (Oser e Gmünder) e della fede (Fowler), che cambiano nel tempo, in base a criteri aperti alla descrizione empirica. In questi concetti la fede religiosa è concepita come dinamica e i suoi cambiamenti possono essere descritti durante tutto l'arco della vita in modo coerente. Da questi modelli emergono nuovi criteri che stabiliscono se lo sviluppo della fede di un individuo è adeguato o addirittura opportuno.
Il concetto centrale delle teorie genetiche strutturali è la tappa dello sviluppo, ossia il livello cognitivo. Per poter parlare di livelli o di tappe dello sviluppo cognitivo (incluso quello religioso), è necessario comprendere alcune caratteristiche [2]. 1) le tappe devono essere qualitativamente diverse; questo implica che a ogni tappa si presenti una capacità di risoluzione dei problemi che supera quella della tappa precedente. 2) Le tappe formano una sequenza invariante, così che il loro ordine non può essere modificato e nessuna tappa può essere saltata, perché ognuna si basa sui risultati delle precedenti. Di conseguenza non sono ammesse regressioni a stadi inferiori, al fine di intendere lo sviluppo come un processo irreversibile. 3) Ogni tappa forma un insieme strutturale. 4) La (re)integrazione gerarchica assicura che i primi stadi siano inclusi nei seguenti, così che le forme di conoscenza più precoci continuino a essere efficaci, in modo diverso, negli stadi più avanzati.
Un'altra importante caratteristica delle teorie epigenetiche è la distinzione fra struttura e contenuto. Gli stadi dello sviluppo (religioso) sono considerati strutture che possono essere separate dai contenuti concreti e sono ricostruite analogamente a situazioni diverse. Quindi, nell'interesse di una generalizzazione tanto ampia da comprendere varie religioni, il contenuto religioso è trascurato dalla teoria delle tappe, in modo più radicale da parte di Oser e Gin-ander, piuttosto che da Fowler. Inoltre i contesti culturali, sociali e biografici non sono considerati rilevanti per lo sviluppo umano, se non per avere un'importanza fortuita minima. Non si tengono in considerazione nemmeno le differenze fra atteggiamenti e comportamento. Può essere giudicato scopo normativo dell'approccio genetico strutturale supportare lo sviluppo religioso fornendo norme per una religiosità matura.
Nonostante le teorie di Oser e Gmünder e quelle di Fowler siano ben note, le richiamerò qui molto brevemente, soprattutto per avere un termine di paragone più chiaro rispetto all'approccio alternativo che presenterò più avanti.

Tappe del discernimento religioso

La domanda centrale per Oser e Gmünder nel loro modello psicologico è: come strutturano gli esseri umani le loro relazioni con un essere divino, assoluto o supremo che sia, in situazioni di contingenza? Le cinque tappe del discernimento religioso da loro proposte vanno da una posizione di semplice reazione fino all'autonomia religiosa realizzata mediante un'intersoggettività incondizionata. Nella prima tappa (deus ex machina) l'essere supremo è inteso come il caso che interviene nel destino degli esseri umani in modo gratificante o punitivo, mentre l'essere umano può solo reagire secondo l'intenzione del supremo. La seconda tappa (do ut des) mostra la concezione di una relazione di tipo mercantile tra l'essere umano e il supremo, che può essere influenzata da riti di appagamento, voti e preghiere. Nella terza tappa ("deismo") la persona raggiunge una relativa autonomia e riconosce la differenza tra la sfera dell'efficacia dell'essere supremo e quella degli esseri umani. Con la quarta tappa ("correlazione e piano di salvezza"), l'essere umano ha raggiunto uno stato di autonomia che si basa sull'essere supremo quale condizione a priori delle decisioni e delle azioni umane; l'essere umano considera se stesso parte di un piano generale di salvezza o di un'evoluzione cosmica. La quinta tappa ("intersoggettività religiosa") è caratterizzata dalla tendenza verso l'autonomia religiosa attraverso l'intersoggettività incondizionata e la prospettiva universale che include altre religioni e culture. La tappa finale, la sesta, non può essere dimostrata empiricamente e resta un puro postulato; può essere definita dalla comunicazione universale e dalla solidarietà.
Ci sono prove di differenze significative nel discernimento religioso tra gruppi di età diverse che sembrano sostenere la teoria di Oser e Gmünder, mentre pare che non siano molti gli adulti che raggiungono le tappe più alte. Studi empirici indicano che adulti oltre i sessant'anni di età mostrano addirittura una regressione verso gli stadi inferiori [3]. Un altro punto critico della teoria di Oser e Gmünder è quello secondo cui la religiosità sarebbe definita soprattutto in termini cognitivi. Tuttavia il discernimento religioso va considerato solo uno dei vari aspetti della religiosità, quali la prassi religiosa o l'appartenenza a una comunità religiosa, così che la religiosità deve essere intesa come costituita da varie dimensioni.

Tappe della fede

Per James Fowler la fede religiosa - sulla falsariga di Tillich e Niebuhr - consiste in qualcosa che va oltre le credenze particolari e offre un orientamento per la vita della persona intesa come un tutto unico. Fowler rende operativo il suo concetto di fede usando sette dimensioni di sviluppo: forma della logica, funzione simbolica, argomentazione morale, assunzione di prospettiva, locus dell'autorità, limiti della consapevolezza sociale e forma della coerenza del mondo; infine aggiunge il "sé". Il modello di Fowler comprende sette tappe. Allo stadio zero è la fede primaria indifferenziata e prelinguistica, basata sulla fiducia reciproca fra l'infante e le persone di riferimento. Nella prima tappa (fede intuitiva-proiettiva, età prescolare) la fede si sviluppa attraverso le intuizioni e le fantasie del bambino; costui proietta desideri ed emozioni su personaggi magici o simbolici. La fede diventa sempre più realistica nella seconda tappa (fede mitica-letterale, età della scuola primaria): il fanciullo è incline agli antropomorfismi e la sua comprensione del linguaggio religioso e dei simboli è di tipo letterale; per il bambino le storie sono importanti e gli trasmettono il significato della vita. La fede dell'adolescente (terza tappa, fede sintetica-convenzionale) è mediata intersoggettivamente, dal momento che il soggetto adotta la credenza religiosa dei coetanei o di persone per lui importanti e le adatta a sé. Nella quarta tappa (fede riflessivo-individuativa, inizio dell'età adulta) l'adolescente o il giovane adulto raggiunge un punto di vista indipendente, rivaluta criticamente la sua fede precedente e può anche rifiutarla perché la ritiene convenzionale. La fede unitiva della quinta tappa relativizza le posizioni dell'individuo e vede emergere la tolleranza verso altre convinzioni. Nella sesta tappa (fede universalizzante), tutti gli aspetti e tutti i momenti della vita sono caratterizzati da questa fede onnicomprensiva.
Ci sono alcuni punti critici anche riguardo all'impostazione di Fowler. Uno ovvio potrebbe essere quello secondo cui il modello appare troppo complesso; cerca di inserire troppe cose in un'unica teoria. Come nel caso dell'impostazione di Oser e Gmünder, il modello manca di validità empirica. Nonostante si possa trovare una correlazione fra l'età e le tappe della fede nell'infanzia e nell'adolescenza, questa correlazione viene meno nell'età adulta; soltanto pochissime persone possono essere situate nel quinto e ancora meno nel sesto stadio [4].

Problemi delle teorie delle tappe

Senza dubbio le teorie classiche di Oser e Gmünder e di Fowler hanno un elevato valore euristico, soprattutto per quanto riguarda la comprensione dello sviluppo religioso nell'infanzia, nell'adolescenza e nel periodo di transizione verso l'età adulta. Ma questo valore euristico è meno evidente per lo sviluppo della religiosità nell'età adulta media e avanzata. Rispetto alle biografie di oggi, estremamente differenziate, individualizzate e pluralizzate, le teorie evolutive basate sulle tradizionali suddivisioni per età e su ideali tappe della vita non sono in grado di descrivere lo sviluppo religioso in un modo soddisfacente. Inoltre le teorie delle tappe (stage theories) spesso trascurano di considerare gli effetti coorte, ossia le particolari condizioni di socializzazione in generazioni diverse.
In particolare, saranno qui presi in esame due prerequisiti dell'interpretazione genetico-strutturale dello sviluppo religioso: per prima cosa, uno sviluppo lineare, unidirezionale e deterministico della religiosità come quello suggerito dalle teorie delle tappe di cui sopra non sembra fornire una descrizione appropriata della realtà, perlomeno per ciò che riguarda la seconda metà della vita con i relativi processi - molto più differenziati di quelli resi evidenti nella teoria delle tappe. Parte del problema relativo a questo punto consiste anche nel fatto che, contrariamente ai postulati teoretici, le regressioni a stadi inferiori sono in realtà possibili in età adulta e, inoltre, gli stadi più alti sono raggiunti, sempre ammesso che sia possibile farlo, da una esigua minoranza delle persone in esame. In secondo luogo, ritengo che non sia possibile descrivere e interpretare lo sviluppo della religiosità nell'intero arco della vita senza prendere in considerazione il contesto storico e culturale. Dal momento che la nozione genetico-strutturale dello sviluppo si concentra esplicitamente sullo sviluppo delle strutture indipendentemente dalle loro effettive attuazioni, si registrano notevoli punti deboli nelle teorie evolutive della religiosità basate più (Oser e Gmünder) o meno (Fowler) sull'epistemologia genetica di Piaget.
In generale, il problema delle teorie delle tappe è che richiedono un contesto culturale che implichi una certa stabilità, una certa continuità e dei cambiamenti regolari. In realtà, però, questo difficilmente caratterizza la situazione contemporanea, soprattutto l'attuale contesto culturale globale. Risulterà ovvio nella sezione seguente che in un contesto culturale dominato da variabilità, discontinuità, relatività contestuale e plasticità, queste teorie sembrano avere uno scarso valore esplicativo.

III. NEGOZIAZIONE DELL'IDENTITÀ NELLA TAPPA DELLA CULTURA GLOBALIZZATA

Per una teoria che possa descrivere al meglio la situazione attuale della vita in un mondo poco stabile - per via della globalizzazione, dei fenomeni migratori, della rinascita della religione, delle minacce globali all'ambiente e del terrorismo - il teologo studioso delle culture Robert Schreiter ha recentemente sviluppato il concetto di "nuova modernità [5]. Secondo lui la nuova modernità è caratterizzata da una riflessività che ha cercato di imparare dai difetti dell'alta modernità, con la sua sicurezza talvolta eccessiva, la fiducia incontrollata nel progresso e nell'innovazione, la tendenza a credere nell'efficacia della propria ingegneria sociale utopistica. Inoltre questa nuova modernità è caratterizzata da una quantità di caratteristiche culturali cruciali di base, utili per la costruzione delle identità.
Un primo insieme di caratteristiche, dice Schreiter, deriva dalla consapevolezza che i limiti che avevano prodotto identità relativamente stabili stanno diventando più porosi e sono in procinto di essere ridefiniti. Alcuni limiti che si riteneva potessero proteggerci stanno scomparendo e danno origine a nuove sensazioni di rischio. La mobilità, la porosità e l'evanescenza di questi limiti portano come conseguenza che il concetto più datato della purezza è sostituito dal gusto per la mescolanza e per l'ibrido [6]. Mestizaje, métissage, creolizzazione - o qualsiasi altro termine coniato per questa realtà - rappresentano ora un modo nuovo e positivo di essere nel mondo. Mentre un tempo l'identità multirazziale era considerata motivo di debolezza, l'ibridismo oggi è indice di elasticità e di capacità di sopravvivenza nonché di prosperità in circostanze pluralistiche e difficili. La capacità di vedere le dimensioni positive in tale mescolamento crea anche la possibilità di una nuova convivéncia, la capacità di convivere tra - e addirittura con - persone e identità piuttosto diverse [7].
In secondo luogo, come conseguenza di una cultura così globalizzata e ibrida, l'appartenenza religiosa multipla diventa una caratteristica centrale della religione'. Mentre questa appartenenza multipla è stata presente in Asia e in altre parti del mondo per un certo periodo o è stata una parte integrante di seri processi di dialogo interreligioso, nell'ambito della nuova modernità essa si presenta in particolare in due forme: l'appartenenza religiosa multipla si può trovare nell'Occidente secolarizzato, dove le persone sperimentano la fusione di elementi provenienti da diverse tradizioni religiose. In questo modo non si mantengono le tradizioni religiose nella loro interezza, ma si adattano in ibridi nel processo di costruzione dell'individuo. Inoltre, a causa dell'aumento delle migrazioni, si verificano nuovi casi di appartenenza religiosa multipla e le diverse tradizioni prendono in prestito elementi l'una dall'altra o adottano modelli simili. In tali contesti, l'idea dello spostarsi da una tradizione all'altra o dell'abbracciare contemporaneamente tradizioni diverse diventa più plausibile. Mentre l'appartenenza religiosa multipla è sempre stata problematica per le tradizioni monoteiste, il mescolamento che si verifica nella globalizzazione riapre i dibattiti su cosa costituisca l'appartenenza religiosa e sulla possibilità, in essa, di appartenenza religiosa multipla.
Una terza caratteristica è il modo in cui le culture e le identità sono concepite e formate in questa nuova modernità, in cui i diversi elementi di fondo - detradizionalizzazione, globalizzazione, spostamento dei limiti, migrazione, minacce globali di vario genere - pongono le culture e le identità in maggiore tensione. Scrive Schreiter:
Uno degli aspetti su cui una seconda modernità pone l'accento relativamente alle identità è analogo alla sua comprensione del concetto di cultura. Nella modernità la cultura era vista spesso come un'entità reificata, definibile, relativamente stabile e perdurante nel tempo. Ora la cultura è una realtà molto più negoziata, con un nucleo storico indubbio, ma costantemente in dialogo con le forze che la circondano. [...] La cultura, ora, è vista più come un campo di forza in cui si negoziano le identità. Affermare questo non significa rendere la cultura o qualsiasi altra identità costruita completamente flessibile o arbitraria. Significa, tuttavia, riconoscere che la cultura e l'identità non sono mai completamente stabili. Sono entità vive che reagiscono e cambiano, prese in mezzo a tanti stimoli diversi [9].
Per questo motivo, le identità sono considerate più come il punto d'incontro di rapporti multipli, come realtà interdipendenti. Ricavano la loro elasticità dalla capacità di identificarsi con un'intera gamma di relazioni nonché di funzionare fra tante realtà culturali. Considerare l'identità una serie di relazioni ci porta a un'ulteriore caratteristica connessa.
Quarto aspetto: per Schreiter, le caratteristiche della nuova modernità sopra citate fanno appello a una nuova visione cosmopolita del mondo che cerca di abbracciare e collegare fra loro le varie dimensioni di questo mondo complesso. Questa caratteristica si basa sulla massa di migranti che oggi si muove sul pianeta creando una sorta di nuovo cosmopolitismo. Esso porta con sé la capacità di «negoziare culture multiple, nel luogo di residenza, nel luogo di lavoro, nel paese d'origine, e di mantenere l'unità di tutte servendosi dei mezzi di comunicazione» [10]. Sociologi come Ulrich Beck hanno definito questa capacità "sguardo cosmopolita", cogliendo la differenza dell'impostazione che si sviluppa maggiormente in termini comprensivi (et-et) piuttosto che in termini esclusivi (aut-aut) [11]. Costantemente a confronto con la crescente pluralità e complessità, il nuovo cosmopolitismo è più profondamente conscio della necessità di cogliere quel senso di complessità nello sviluppo dell'identità, nel processo decisionale e in altri aspetti dei nostri modi di vivere.
Infine, la religione, secondo Schreiter, può aiutare a equilibrare la ricerca dell'identità tra il senso dell'io statico e immobile e l'anomia instabile e arbitraria. Può aiutare a mantenere la flessibilità seppure nel contesto della direzione, delle basi morali e degli orizzonti normativi, in modo che le individualità pluralistiche integrate si possano sviluppare.
Per riassumere, lo scopo di questa sezione finale era chiarire in che modo il contesto culturale globale corrente è caratterizzato da un alto grado di instabilità e discontinuità di fronte al quale le teorie delle tappe della vita (come presentate nel § II) perdono ovviamente la loro praticabilità e la capacità concettuale. Pertanto è necessaria una teoria delle tappe della vita molto più complessa, che sottolinei l'importanza dei modelli di sviluppo che si trovano in situazioni storiche e culturali diverse come regole universali. Questo richiede a sua volta una più profonda analisi dei complessi contesti culturali e religiosi e delle moderne condizioni dello sviluppo umano che suggeriscono nuove tappe della vita in una cultura globalizzata.


NOTE

* [Per questa e le trad. it. che seguono, cf. in it., Il Corano, a cura di M.M. Moreno, UTET, Torino 1967].
1 J.W. FOWLER, Glaubensentwicklung. Perspektiven für Seelsorge und kirchliche Bildungsarbeit, Kaiser, München 1989 [ed. orig., Faith, Development, and Pastoral Care, Fortress Press, Philadelphia 19861; ID., Stufen des Glaubens. Die Psychologie der menschlichen Entwicklung und die Suche nach Sinn, Mohn, Giitersloh 1991 [ed. orig., Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, Harper Row, San Francisco 1981]; E OSER - P. GMÜNDER, Der Mensch – Stufen seiner religiösen Entwicklung. Ein strukturgenetischer Ansatz, Benziger, Zürich - Köln 1984.
2 Cf. OSER - GMÜNDER, Der Mensch, cit., 82-84.
3 Ibid., 193-197.
4 Cf. FOWLER, Stufen des Glaubens, cit., 313-323.
5 R.J. SCHREITER, A New Modernity. Living and Believing in an Unstable World, di prossima pubblicazione su New Theology Review (2007). Schreiter segue qui i concetti e la terminologia usati dai sociologi britannici e tedeschi U. BECK - A. GIDDENS - S. LASH, Reflexive Modernization, Stanford University Press, Stanford 1994 [trad. it., Modernizzazione riflessiva, Asterios, Trieste 1999]; S. LASH, Another Modernity, Sage, London 1999; U. BECK, Der kosmopolitische Blick, oder: Krieg ist Frieden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2004 [trad. it., Lo sguardo cosmopolita, Carocci, Roma 2005].
6 Cf. J. AUDINET, The Human Face of Globalization. From Multicultural to Mestizaje, Rowman and Littlefield, Lanham/MD 2005. Per le critiche all'uso del concetto di ibridismo, si veda PH. CHEAH, Inhuman Conditions. On Cosmopolitanism and Human Rights, Harvard University Press, Cambridge 2006.
7 Cf. P. GILROY, Postcolonial Melancholia, Columbia University Press, New York 2005.
8 Per una panoramica sul tema, cf. C. CORNILLE (ed.), Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, Orbis Books, Maryknoll/NY 2002. Per quanto segue, si veda anche R.J. SCHREITER, Negotiating Identities and Change in Global Religion (testo di un contributo non pubblicato distribuito al Seminario su «Globalizzazione, cultura e religione» tenutosi presso il Centro Berkley della Georgetown University il 17 aprile 2007), 7-9.
10 SCHREITER, A New Modernity, cit.
10 Ibid.
11 Cf. BECK, Der kosmopolitische Blick, cit. [trad. it. cit.].

(Da Concilium 5/2007, pp. 48-61)