La teologia e

l'incontro con l'altro

Armido Rizzi


Cercherò di essere il più semplice possibile, anche se il tema è, di natura sua, difficile e non può essere semplificato al di là di un certo limite; comunque, se non altro, seguirò, in una maniera molto ordinata, molto disciplinata, il titolo: «La teologia e l'incontro con l'altro», solo invertendo nell'ordine i due momenti che compongono il titolo. Parlerò cioè anzitutto dell'incontro con l'altro e, in una seconda parte, cercherò di mostrare brevemente perché oggi il compito principale, a mio avviso, della teologia è quello di riorganizzarsi attorno alla categoria di alterità, attorno a questo evento, a quello che accade nell'incontro con l'altro.
L'incontro con l'altro: oggi c'è tutta una letteratura (libri, giornali) che parla, con una certa frequenza, dell'altro e dell'incontro con l'altro, però questa espressione ha, direi, più significati. Oggi si sottolinea molto l'altro come il diverso da noi, diverso per razza, per cultura, per costumi. Il problema, che è esploso negli ultimi mesi nella nostra nazione, della presenza degli extra-comunitari, è proprio centrato su questa forma di alterità.
In generale si intende l'incontro con l'altro come l'incontro con tutto ciò che non è il soggetto umano: l'incontro con la natura, con le cose, con gli animali. Io l'intenderò in un senso non così ampio, intenderò l'incontro con l'altro-umano, al tempo stesso l'intenderò in un senso più radicale che non l'incontro con l'altro come diverso; più radicale, cioè tale che abbracci ogni forma di incontro con una alterità umana, anche se molto vicina, anche se perfettamente uguale a me stesso, che, però, è comunque un altro da me. Lavoreremo sul testo della parabola del «buon samaritano», come una delle espressioni più nette e più ricche di «teologia dell'altro», dell'incontro con l'altro. Quindi io farò un, breve certamente, commento della parabola del «buon samaritano» cercando di mettere in rilievo gli aspetti che, appunto, sottolineano come qui ciò su cui Gesù fa cadere l'accento, nel suo insegnamento, è proprio la profondità, la radicalità, la novità dell'incontro con l'altro come Egli lo intende.
La parabola la conosciamo, comunque abbiamo dei personaggi che intraprendono un cammino su una certa strada, da Gerusalemme a Gerico, comunque la loro strada:
- due che sono addetti al culto, probabilmente pensavano al servizio cultuale da svolgere;
- un altro, che è poi il protagonista, non sappiamo per che cosa andasse, ma certamente la strada (un punto di partenza e un punto di arrivo) è uno dei simboli più comuni, più universali per dire l'io che si progetta, l'io che si realizza attraverso i suoi progetti: vengo da un certo punto, vado verso un certo punto per fare qualcosa che mi sta a cuore, per realizzare degli obiettivi. Ora direi che la strada è quindi un termine figurato, molto bello, molto evocativo, è quello che potremmo chiamare il «principio di identità»: ognuno cerca di realizzare la propria identità, progettandosi nella vita, con una serie di progetti parziali, che però sono sempre, in fondo, guidati da un progetto che sta a monte di tutti ed è appunto quello di cercare la propria realizzazione, la propria felicità, la propria identità.
Procedendo su questa strada, i tre si imbattono in chi? Si imbattono in qualcosa che non fa parte della loro strada, si imbattono in un qualcosa che ha un tipo di presenza, che, a prima vista, sembra quella delle piante che costeggiano la strada, dei paracarri, oppure, oggi, dei cartelli pubblicitari, ma in realtà questi elementi (piante, paracarri o altro) fanno parte dello stesso fossato che, a volte, c'è e costeggia la strada, nelle strade di campagna, fanno parte della strada stessa, sono elementi messi apposta per segnare e accompagnare il cammino di chi passa.
Invece questo elemento nuovo, imprevisto, estraneo, quell'individuo abbandonato mezzo morto dai banditi (ma i banditi, in fondo, sono una variante poco importante, poteva benissimo anche essere uno che cade da cavallo, che, supponiamo, prenda un colpo di sole, o ha un malore).
Il risultato è che questo individuo, mezzo morto, è lì e, per così dire, attraversa la strada, ma come qualche cosa che non c'entra nulla con la strada, come un corpo estraneo, come qualche cosa che ingombra, ostacola il cammino, al punto che due lo vedono, dice il vangelo, passò il sacerdote, lo vide (lo, complemento oggetto; molto bello, lo) e passò oltre.
Magari il sacerdote fa un piccolo giro per scantonare quello che è là presente; il secondo lo stesso, se ne va. Ma prima di arrivare a questo punto, noi dobbiamo fissare un primo incontro con l'altro, questo strano incontro che è un percepire l'altro che non c'entra nulla con la nostra strada, che non possiamo tirare dentro il nostro progetto, che non entra a far parte del nostro progetto, anzi, semmai lo ostacola. L'altro quindi è l'estraneo, questo è davvero altro. Non è semplicemente altro così come io dico che è altro da me questo microfono con cui sto parlando o è altro da me don Salvatore, che però fanno parte del mio mondo. Questo no, non fa assolutamente parte - questo mezzo morto - del mondo dei passanti; è dunque altro in questo senso, diciamo, negativo e radicale di estraneità e di non riducibilità al progetto dei passanti.
Per capire meglio questo punto, che è soltanto un punto di partenza, ma certo fondamentale, dobbiamo abbandonare un momento la parabola per rifarci a qualche versetto indietro, al contesto immediato, alla pagina evangelica che fa da contesto immediato alla parabola e cioè al breve dibattito tra Gesù e il dottore della Legge.
Immediatamente prima della parabola anzi la domanda del dottore della Legge a cui Gesù risponde narrando la parabola è: «Chi è il mio prossimo?». Dietro c'è la prima domanda, a cui faremo riferimento dopo. Ora procediamo a cerchi concentrici, partiamo dalla parabola e poi andiamo allargandoci fino alla prima domanda.
L'ultima domanda, quella a cui immediatamente Gesù risponde con la parabola, è: «Chi è il mio prossimo?». Meglio è espresso in greco: «Chi mi è prossimo», «Chi mi è vicino?». Non è una richiesta cioè di definire in astratto chi è il prossimo, ma invece una domanda di definire in concreto chi, fra la gente, fra le persone, chi sono i miei prossimi e chi, invece, non lo sono, cioè chi appartiene all'area dei vicini e chi invece è al di fuori di questa area. Certamente il dottore della Legge sa chi sono i suoi prossimi: i famigliari, i parenti, i consanguinei, i connazionali, i correligionari, quelli che parlano la stessa lingua, sebbene già qui le cose comincino a complicarsi, perché proprio i samaritani erano una di quelle categorie di persone sulla cui prossimità il dottore della Legge avrebbe avuto molti punti interrogativi; erano una di quelle categorie incerte, se non al di là della linea di confine, della linea di discrimine tra chi è prossimo e chi non lo è, tra il vicino e il lontano, tra l'amico e il nemico o, almeno, l'indifferente, appunto, l'altro.
Gesù risponde con la parabola, in cui c'è un personaggio che non rientra indubbiamente nella categoria di prossimo, ma non perché noi sappiamo (perché la parabola non ci dice chi sia) che è un nemico, che è un lontano, che è un non-ebreo. Di lui non sappiamo nulla: è proprio questo che «pesa» nella parabola, che tutti e tre si trovano di fronte a una presenza irriducibile al loro mondo.
Al limite noi potremmo fantasticare che il samaritano scopre che quel povero diavolo è un suo parente: essenziale è che quando lui si ferma non lo sa. L'essenziale è che il rapporto che il samaritano instaura, l'incontro con il «mezzo morto» è l'incontro con un ignoto, con qualcuno irriducibile al suo mondo, è l'incontro, davvero, con un «altro», nel senso forte e pieno del termine.
Gesù conclude la parabola, facendo, a sua volta, una domanda al dottore della Legge e la domanda è, in fondo, quella che contiene il «succo», il vero messaggio, la punta di diamante della parabola, perché, così come dietro la domanda del dottore c'era il presupposto che il mondo si divide in due (i vicini e i lontani, i prossimi e gli altri), così nella domanda di Gesù c'è un nuovo presupposto che scalza il precedente. Gesù chiede: «Chi dei tre che sono passati, si è fatto prossimo?». E una domanda retorica, perché è evidente che dei tre è stato il samaritano a farsi prossimo, comunque Gesù vuole che sia l'altro a dirlo, vuole cioè garantirsi che il dottore abbia capito la parabola e l'ha capita, è stato il samaritano colui che si è fatto prossimo. Allora la domanda di Gesù ha un presupposto, che cancella il presupposto della domanda dell'altro (cioè che il mondo si divide in vicini e lontani).
Per Gesù il mondo si divide in coloro che si fanno vicini agli altri e coloro che si rifiutano di farsi vicini. Cioè la divisione tra il prossimo e il non prossimo non è più una divisione di partenza, così che io mi guardo attorno e mi chiedo chi mi è prossimo e chi non mi è prossimo. La divisione tra prossimo e non prossimo passa dentro di me e la scelta di fronte alla quale mi trovo, il bivio di fronte al quale mi trovo (e si trova il levita, il sacerdote, il samaritano) è il bivio della scelta se fermarsi o tirar dritto, se farsi prossimo, cioè avvicinarsi all'altro, scendere da cavallo, raccoglierlo, portarlo là dove possono curarlo o, invece, non fare nulla di tutto questo; se farsi prossimo o se solidarizzare, se vogliamo (ma non usiamo parole troppo abituali, che rischiano di banalizzare il discorso). Farsi prossimo significa cioè scavalcare quella linea, che è la linea del mio mondo, che è la mia strada e andare a raccogliere colui che è fuori della mia strada, anche se c'è dentro materialmente, però è fuori nel senso che rappresenta un ostacolo, quindi idealmente è fuori. Scavalcare questa linea ideale del mio mondo, dentro il quale sono i miei (i miei amici, i miei connazionali, quelli del mio stesso partito, quelli che hanno i miei stessi interessi, quelli che hanno le mie stesse idee e via dicendo) e, invece, fuori sono gli altri. Scavalcare questa linea e andare io là, oltre il mio mondo, a farmi vicino e a raccogliere colui che è l'altro.
Allora la categoria di prossimo passa dall'essere la categoria che divide gli uomini in due, ad essere, invece, la possibilità radicale della nostra esistenza: noi possiamo farci prossimi o possiamo negarci a farci prossimi. Il samaritano è colui che sceglie il bivio della prossimità attiva, che è il farsi prossimo, invece che della indifferenza.
Perché il samaritano fa così, a differenza degli altri? Luca nel capitolo decimo del suo vangelo scrive: «Passò anche un samaritano, lo vide (da qui comincia la diversità, perché qui si apre il bivio), ne ebbe compassione». La differenza tra il samaritano e gli altri due è la compassione.
Che cosa è la compassione? C'è una lettura emozionalistica della compassione, che non va del tutto accantonata; certamente la compassione è un sentimento, fa parte del nostro bagaglio di emozioni. Ma altrettanto certamente non è solo questo, perché diversamente potremmo dire che il samaritano prova compassione perché ha una natura tenera, gli altri due invece no. E questione di indole: madre natura (o il Padre celeste, che è poi la stessa cosa) ha dato a lui un'indole compassionevole, agli altri due, invece, un'indole più chiusa, più riservata.
Evidentemente non è questo, perché non avrebbe senso che Gesù raccontasse una parabola per dire semplicemente che, di nuovo, esistono due categorie di persone, che invece di essere i vicini e i lontani, sono quelli che madre naturà ha dotato di un'indole compassionevole e quelli che, invece, madre natura ha dotato di un'indole più chiusa; dopo di che staremmo lì a chiederci se noi siamo degli uni o degli altri. No. Gesù conclude la parabola chiedendo: «Chi dei tre si è fatto prossimo?»e il dottore risponde: «Il samaritano». Gesù gli dice: «Va' e anche tu fa' lo stesso». «Fa'» è un imperativo e un imperativo vuol dire che puoi farlo. Non avrebbe senso dire: «Fa' lo stesso», se l'altro potesse dire, come don Abbondio: «Ma cosa posso farci io! Il coraggio uno non se lo può dare!». No, non è una questione di coraggio, non è una questione di dotazione di madre natura, è questione di scelta. «Fa' lo stesso» vuol dire: «Ti è data questa possibilità», di essere come il samaritano.
Facciamo un altro passo avanti. Se la compassione non è soltanto un sentimento (sebbene abbia anche la ricchezza, la fragranza, l'aroma del sentimento), ma se la compassione è una scelta, su che cosa si basa questa scelta? Tutti e tre vedono il povero diavolo, il samaritano «vede» qualcosa di più, che motiva la sua scelta, che lo fa fermare, che lo fa scendere da cavallo, accetta di vedere qualcosa di più, che, forse, anche gli altri vedono o intravvedono, ma non vogliono vedere, ri-muovono.
Allora risaliamo alla prima domanda, si tratta del nostro «terzo cerchio»:
- la parabola (cerchio centrale);
- la domanda che il buon dottore della Legge fa appena prima della parabola: «Chi è il mio prossimo?» (cerchio un po' più ampio);
- tutto il dibattito tra il dottore della Legge e Gesù (cerchio più ampio).
La domanda che il dottore della Legge fa a Gesù all'inizio è: «Maestro, che devo fare per ereditare la vita eterna?».
«Vita eterna» è una espressione che possiamo dire anche noi oggi, ma, più frequentemente, diremmo «salvezza», in termini cristiani. In termini laici diremmo «il senso»: «che cosa devo fare perché la mia vita abbia senso?». Non l'uno o l'altro senso che posso scegliere a mio piacimento, ma quel senso che, in qualche modo, mi è scritto dentro e che posso realizzare o fallire: il senso della mia vita. Che cosa devo fare per realizzarlo?
«Gesù gli disse: "Che cosa sta scritto nella Legge? Che cosa vi leggi?" Costui rispose: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo come te stesso"». Allora l'altro chiede la spiegazione sul prossimo, come abbiamo visto, ma «il prossimo tuo come te stesso» non è un secondo comandamento che si aggiunge al primo a modo di due settori o due riparti. Il secondo comandamento è, in tutta la tradizione dell'Antico Testamento, il «luogo» in cui si dà concretezza al primo. Allora nell'amare il prossimo accade realmente, accade concretamente, accade nella sostanza viva dell'agire quello che nel primo comandamento è detto in termini di principio: Ama Dio al di sopra di tutto, ama Dio in maniera tale che questo amore sia la radice del tuo essere (con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze, con tutta la mente: sono tutte formulazioni equivalenti per dire che l'amore di Dio è totalizzante, nel senso che è il fondamento di ogni altro possibile amore, cioè è il motivo che sta dietro a tutti gli altri motivi del nostro agire: o è questo o non è). Allora l'amore al prossimo è la modalità concreta con cui testimoniare a Dio che lo si ama davvero, in questo modo come la realtà assoluta, che lo si ama di un amore assoluto.
Per il dottore della Legge amare il prossimo in quanto concretezza dell'amore a Dio, significava amare i vicini, amare quelli che appartengono al mondo della identità culturale-razziale-religiosa di Israele, soprattutto religiosa. Gesù invece viene a dire che il luogo originario in cui si concretizza il tuo amore a Dio è quel farsi prossimo all'altro, di cui hai l'esemplare nel samaritano della parabola. Il luogo originario nel quale tu incontri Dio, in maniera tale che è lì che tu o lo ami in assoluto o invece ti rifiuti a lui, il luogo originario è l'incontro con l'altro, quel tipo di alterità che ti ho esemplificato, signor dottore della Legge, nell'incontro tra il samaritano e il malcapitato. Allora i tre lì si sono giocati il loro incontro con Dio, cioè la loro salvezza, cioè il senso della loro vita. Poi Dio ha misericordia e, forse, nella strada di ritorno da Gerico a Gerusalemme, avrà fatto trovare di nuovo al prete e al levita un altro povero diavolo. Possiamo supporlo.
Ma nella parabola i tre si sono giocati il loro incontro con Dio e due di essi se lo sono giocati al negativo, mentre il samaritano se l'è giocato al positivo, sicché diventa colui che nell'altro, come estraneo al mio mondo, proprio come altro, ha trovato l'Altro e cioè ha trovato Colui che, per definizione, è al di sopra e al di fuori del mondo umano e che entra nel mondo umano solo, appunto, dentro la carne, il bisogno, la sofferenza, il gemito dell'altro, come quello della parabola.
C'è un filosofo contemporaneo, filosofo ebreo, E. Lévinas, che ha elaborato tutta una filosofia dell'incontro con l'altro, dell'incontro con il "volto" dell'altro. Lévinas afferma che l'altro è davanti a me un volto implorante, un volto che mi dice: «Ecco io sono scoperto davanti a te, tu puoi farmi quello che vuoi», ma che, al tempo stesso, mi dice: «Non uccidermi». Ciò vuol dire che nel volto c'è l'estrema debolezza dell'uomo, perché è la parte più scoperta, ma, insieme, l'estrema forza, perché è la parte più degna, è quella attraverso cui trapela la dignità della persona umana. Pertanto è guardando il volto che uno capisce che si tratta di un altro uomo; sì, posso sputargli addosso, posso svillaneggiarlo, posso schiaffeggiarlo, posso sparargli: posso, cioè ne sono capace, ma non posso cioè non devo.
ll malcapitato della parabola non dice nulla, non emette neanche un gemito (questo bellissimo motivo dell'Antico Testamento: il gemito). Il popolo di Israele in Egitto: «Alzarono il loro gemito a Dio e Dio intervenne». Nella parabola non c'è neppure il gemito. Non c'è scritto «Lo sentì», ma «Lo vide». C'è proprio la nudità e la mutezza della carne umana colpita e bisognosa di aiuto: più «altro» di così! Non ci sono neanche quegli elementi attraverso i quali si potrebbe un pochettino sollecitare la dimensione della compassione, un po' momentanea: no, uno si trova di fronte alla muta e nuda carne dell'altro buttato sulla strada. Perché allora il samaritano soccorre il malcapitato? Che cos'è dunque la compassione? La compassione è la percezione che in quella carne muta è presente, proprio incarnato, Dio, il Valore Assoluto. Quel Dio che sono chiamato ad amare «con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutto me stesso» è lì.
Questa - credo - è già, nella maniera più semplice che mi è riuscito di dire, una «teologia dell'incontro con l'altro».
L'altro dunque è, insieme, queste due cose:
- altro in quanto fuori dal mio mondo, non recuperabile come un momento, qualche cosa attraverso cui io realizzo me stesso;
- al tempo stesso, l'altro è questo estraneo, è il «luogo» nel quale prende presenza il Valore Assoluto di Dio di fronte a me.
Il mio incontro con Dio si gioca in questo luogo originario della presenza di Dio, che è questo altro, che è questa carne opaca, muta, che ha solo bisogno che mi faccia prossimo.
Secondo punto: la teologia. Credo di aver già fatto un piccolo esempio di «teologia dell'altro», ma quello che adesso vorrei dire è che credo (un pochino cerco anche, ma soprattutto credo) che il compito principale della teologia oggi sia quello di ripensarsi, da capo a fondo, prendendo come elemento centrale, come categoria centrale, quella dell'altro; prendendo, come principio ristrutturante della riflessione teologica, il principio dell'alterità.
Ciò non è avvenuto nella tradizione teologica cristiana (a maggior ragione in quella extra-cristiana), che non ha messo al centro della propria riflessione l'altro, il principio di alterità; ha messo, invece, ha lavorato soprattutto con il «principio di identità». Che cosa vuol dire? Quando l'uomo ama Dio, in ultima analisi l'uomo ama se stesso, ama il meglio di sé e quando Dio ama l'uomo, in ultima analisi Dio ama se stesso. Dio e l'uomo sono certamente due, ma sono due in maniera tale che non sono radicalmente due, perché quando Dio crea l'uomo, lo crea come sua immagine in cui, per così dire, specchiarsi, al punto tale che la ragione ultima per cui Dio crea l'uomo è la ricerca della propria gloria. Dio crea l'uomo per la propria maggior gloria. Certo ne ha tutto il diritto, non è una forma di snobismo, di narcisismo, ma è una giusta e sacrosanta ricerca della propria gloria, perché solo lui la merita questa gloria. Allora Dio crea l'uomo a propria immagine, in cui potersi specchiare, e in modo tale che l'uomo, vedendo la grandezza di Dio, contemplandola, lo lodi eternamente. La visione beatifica cioè il paradiso sarà, appunto, questa lode che l'uomo dà a Dio, che già inizia su questa terra attraverso la contemplazione delle «tracce» di Dio nel mondo. Allora Dio esce da sé, creando l'uomo, ma solo per tornare a se stesso. E così l'uomo: quando l'uomo ama Dio, ama veramente se stesso, perché il fondo, diciamo, la scintilla dell'anima umana è la passione per Dio, la ricerca di Dio. Diceva Agostino: «Signore ci hai fatti per Te e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te», una delle sue frasi che hanno plasmato la teologia e non solo dell'occidente.
Allora «ci hai fatti per Te» vuol dire che noi, come poi formulerà S. Tommaso d'Aquino, non solo abbiamo il desiderio di vedere e possedere Dio, ma siamo questo desiderio, cosicché tutto quello che noi facciamo, in ultima analisi, è comandato da questa ricerca di Dio come nostra suprema, vera, unica realizzazione. Allora amando Dio, noi amiamo noi stessi.
Pertanto Dio ama se stesso in noi e noi amiamo noi stessi in lui, perché noi e Dio siamo, in fondo, due espressioni (lui l'espressione infinita, noi quella finita) di uno stesso principio, che è il principio dell'Essere, dove tutte le cose sono, ultimamente, simili l'una all'altra, perché tutte, appunto, sono simili a Dio e dove ciò che collega tutte le cose (anche le infime: ho parlato dell'uomo, ma potremmo parlare del fiore, che, a modo suo, ama Dio) è questa specie di legge, di armonia o di passione, che attraversa tutta la realtà e tutta la sospinge verso Dio, da cui è venuta. C'è stato un movimento di uscita di tutto da Dio e poi c'è un movimento di ritorno di tutto a Dio supremo bene e unica vera felicità. Questo «motivo» non è biblico, ma viene dalla filosofia greca, platonica, soprattutto neo-platonica, che è, appunto, il «principio dell'eros»; questa parola che è rimasta nel nostro vocabolario solo nell'aggettivo erotico, che ha un senso molto limitato, ma il cui significato originario è il desiderio, la passione, lo slancio di tutte le cose, soprattutto dell'uomo, verso l'Essere infinito, che è il suo unico bene.
Tutta la teologia cristiana e sopratutto la grande tradizione dei Padri, poi della scolastica medievale e poi la teologia cattolica, è comandata da questa idea di fondo, da questo «principio di identità», cioè che ognuno può amare solo il suo simile (S. Tommaso lo ripete molte volte). Allora intanto noi possiamo amare Dio, in quanto siamo simili a lui.
Credo che questa intuizione di fondo, questo modo di vedere Dio, di sentire Dio, non nasce dall'esperienza e sensibilità biblica, ma nasce da un'altra esperienza, da un'altra tradizione, da un'altra sensibilità appunto, che è quella greca e, soprattutto, platonica. Nella Bibbia, invece, c'è, da capo a fondo, il «principio della dualità, dell'alterità»: la prima manifestazione del Dio di Israele (nell'ordine della coscienza da cui nasce la Bibbia) è quando Dio raccoglie il gemito degli Israeliti schiavi sotto il faraone e va e li libera proprio perché sono degli schiavi, cioè proprio perché sono come il povero diavolo abbandonato della parabola: non sono nessuno. Lo schiavo è colui che non è nessuno, è colui che non ha identità. E Dio raccoglie gli Israeliti e fa di questo non-popolo (dirà più di un profeta) il suo popolo, non perché Israele sia buono, non perché Dio veda in lui una specie di immagine di sé. No, Dio sceglie Israele proprio perché Israele è schiavo, cioè l'uomo misconosciuto nella sua umanità (Gutierrez, il teologo della liberazione, direbbe perché è il non-persona). E il primo disvelamento del Dio biblico: il Dio biblico è questa realtà, la cui rivelazione, la cui definizione è proprio andare a prendere questo altro, che non ha identità. Quando arriva ad interpretare le origini del mondo, come fanno tutti i miti di tutte le religioni, Israele, a differenza di tutte le altre religioni, dirà che il mondo è nato con un atto con cui Dio, facendolo essere, lo ha però staccato da sé, per così dire. Il mondo non è divino, è nuda creatura, al punto che Dio lo consegna all'uomo, non perché l'uomo ne faccia quel che vuole, ma perché l'uomo lo amministri responsabilmente; ma lo consegna all'uomo come il suo habitat, come il suo mondo.
Tutta la storia di Gesù, soprattutto la sua morte e resurrezione, ci mostra Dio che ribadisce questo suo andare incontro all'uomo e al mondo, non perché siano immagine-partecipazione sua, ma proprio perché sono altri-da-lui e hanno bisogno. Allora Gesù che cosa è? L'uomo non è più solo schiavo, come Israele, ma, addirittura, si è fatto nemico di Dio, è peccatore: uno schiavo nel senso più profondo, come lo intendono Paolo e Giovanni, di quella schiavitù in cui non altri lo hanno messo, ma egli stesso si è messo e ha vissuto una storia che è stata una lunga deriva.
Allora la morte e la resurrezione di Gesù è questo Dio, che, pur rifiutato (i termini tradizionali dicono «offeso») nel suo amore, nella sua alleanza, nella sua legge, tende la mano verso questo altro, che è doppiamente altro, perché si è fatto suo nemico. Non è più l'altro indifferente, ma si è fatto suo nemico. E Dio, in Gesù, si riconcilia col nemico.
Allora io credo sia questo il compito più profondo della teologia: quello di ritrovare e di ricostruirsi attorno a questa intuizione, a questo principio dell'alterità, secondo il quale Dio ama l'uomo non perché l'uomo ha in sé qualche cosa di Dio, ma perché è finito; lo ama in ragione dell'uomo stesso. E la gloria di Dio consiste, esattamente, nell'amare l'uomo nella sua povertà. Abbiamo celebrato alcuni giorni or sono il decennale del martirio di mons. Oscar Romero, il quale, in vita, aveva preso una frase di un grande padre della Chiesa, che dice che la «gloria Dei vivens homo» (la gloria di Dio è l'uomo che vive) e «vita hominis visio Dei» (la vita dell'uomo è vedere Dio). Ecco allora quel movimento che parte da Dio e, attraverso l'uomo, torna a se stesso (Dio vuole che l'uomo viva, ma perché per l'uomo vivere è contemplare Dio e lodarlo). Mons. Oscar Romero ha preso questa frase, l'ha tagliata dopo la prima parte («gloria Dei vivens homo») e poi l'ha leggermente ritoccata e invece di «homo» ha messo «pauper» (povero), sicché «la gloria di Dio è il povero che vive, perché il povero viva». Non perché Romero non credesse che oltre la morte c'è la visione di Dio: ci credeva e ci ha anticipato in essa. Ma perché voleva sottolineare il fatto che noi non dobbiamo cercare il povero, cercare l'altro, pensando che, in questo modo, noi poi vedremo Dio, pensando che, in questo modo, Dio ci ricompensi. No, perché la gloria di Dio è proprio nel fatto di amare il povero così come Dio lo ama cioè nell'assoluta gratuità, che non chiede nulla in cambio.
Più sopra, commentando la parabola del buon samaritano, ho centrato l'attenzione, perché il testo si presta molto, sul rapporto tra noi e l'altro, ma certo alla base c'è il rapporto tra Dio e l'uomo come l'altro da Dio, non come il simile a Dio e, quindi, sull'amore di Dio come amore totalmente gratuito, senza ritorno. Certo poi Dio vuole che l'uomo ami il suo fratello, però questo non è un ritorno, è un prolungamento. Dio vuole che l'uomo ami il suo fratello come il buon samaritano cioè come fa Dio stesso, perché questo non è un ritornare a sé, ma è un prolungare, è un dare mani e piedi al proprio amore.
Allora a me sembra che il compito principale sia ricostruire la teologia attorno a questa idea. Reinterpretare tutta la dottrina di Dio, dell'uomo, della grazia, del peccato, di Gesù Cristo, dei sacramenti, della Chiesa e della escatologia: tutto alla luce di questo principio della alterità. Reinterpretare tutta la spiritualità alla luce di questo principio. Mi permetto di segnalare un libretto, diffuso bene dalle Edizioni Paoline, dal titolo «Dio in cerca dell'uomo» in cui, appunto, ho tentato di reintepretare tutta la spiritualità alla luce del principio dell'alterità.
La spiritualità non è l'uomo che cerca Dio come propria felicità vera e suprema. La spiritualità è:
- credere nell'amore di Dio, che cerca l'uomo;
- dare mani e piedi a questo amore.
C'è allora da centrare la teologia sulla categoria dell'altro, perché la rivelazione biblica, già nell'Antico e poi, di più, nel Nuovò è centrata su quella. Questo lavoro di rifare la teologia - lo dico senza remore - è particolarmente urgente oggi, perché noi vediamo (e torniamo un po' al punto di partenza) che l'altro si sta affacciando sopratutto a quella che è la civiltà plasmata dal cristianesimo (anche se poi, in parte l'ha rifiutato) e che resta comunque profondamente segnata dal cristianesimo, sia pure secolarizzato.
A questa umanità cristiana oggi si sta affacciando tutto il mondo dei poveri, degli altri non solo come razza, come pelle, perché ci sono «altri» che sono bianchi, magari figli di europei (pensiamo sopratutto all'America latina non-india), che sono, magari, cattolici; quindi non sono altri nel senso di diversi, ma sono altri nel più radicale senso di coloro il cui bisogno è bisogno elementare di sussistenza, coloro la cui povertà è davvero segnata dall'abbiccì della carne muta, che è pura implorazione. Di fronte a costoro, di fronte a questa emergenza (che oggi per la prima volta noi possiamo misurare nella sua integralità, perché per la prima volta il mondo è unificato), mi pare che ripensare la teologia cristiana attorno al motivo dell'altro trovi proprio in questo affacciarsi dei continenti della miseria sul nostro mondo il cosiddetto kairòs, il momento giusto. Il momento è particolarmente giusto e favorevole per ripensare la teologia.
Io sono convintissimo che l'esistenza dei cristiani è sempre stata estremamente ricca di figure individuali e comunitarie che si sono fatte prossimo all'altro. Il popolo cristiano, la Chiesa, è sempre stata, in una certa misura, una comunità di buoni samaritani, ma non ha avuto un pensiero coerente con questa sua esperienza di solidarietà, di carità, di farsi prossimo. Noi oggi abbiamo bisogno, credo, di questo pensiero coerente, che poi, a sua volta, influisca sulla pratica e faccia davvero dell'agape, della solidarietà e della carità la parola fondante di tutto il nostro essere e di tutto il nostro agire.