Messianismo

e società

contemporanea

Armido Rizzi


Non è più ormai una novità che, dopo l'esplosione politica giovanile legata al '68, si sta registrando da qualche anno un riflusso verso interessi e tematiche di carattere individuale (quando non individualistico), enunciati sotto il titolo di riscoperta del personale, del privato, del quotidiano. Questo spostamento di interesse riguarda anche i giovani credenti: mentre alla fine degli anni '60 e all'inizio dei '70 espressione privilegiata della fede sembrava essere il suo farsi storia nella militanza politica, si va oggi parlando di un risveglio "religioso", di un ritrovato gusto dell'avventura interiore, spesso non scevra di tendenze intimistiche o di venature superstiziose.
Ora, non si può negare che la coniugazione fede/politica, anche quando è parsa sacrificare il primo termine al secondo; si sia caratterizzata per un tenace riferimento al testo biblico, e polarizzata attorno a uno dei motivi che della storia e della coscienza biblica sono indubbiamente l'asse portante; vogliamo dire il messianismo. Da R. Alves, che imposta tutta la sua "teologia della speranza terrena" sull'"umanesimo messianico", a F. Belo, che vede la sostanza del passaggio storico di Gesù nella " pratica messianica" a Moltmann, che fa confluire i suoi sforzi precedenti di un ricupero di politicità in teologia nel "contributo per un'ecclesiologia messianica", si può dire che nell'ultima stagione teologica il messianismo sia stato il luogo d'incontro tra ispirazione di fede e passione per la trasformazione del mondo.
D'altra parte però, in questa interpretazione del messianismo sono state ravvisate parzialità e forzature; soprattutto è stato osservato che esso non coglie la trasformazione qualitativa che la speranza messianica subisce con Gesù: il passaggio dalle attese messianico-politiche dei contemporanei al messianismo spirituale di Gesù, passaggio che segna un punto di non-ritorno nell'esegesi contemporanea. Dovremo allora dire che interpreti autentici dello spirito messianico cristiano sono quei movimenti che, con o senza l'etichetta di "spirituali", rifiutano oggi il richiamo della militanza e ripropongono il culto dell'interiorità? L'interesse di questa domanda può sembrare attualistico; forse un breve volgere di anni avrà spazzato via questa problematica, e riportato la teologia a interrogativi più seri!
Senonché, la storia del pensiero cristiano sembra insegnare il contrario; essa è stata costantemente attraversata - sia pure con varianti notevoli - dalle due interpretazioni messianiche che abbiamo visto avvicendarsi negli ultimi anni. Da una parte, 'una 'linea" ortodossa" dominante, che vede realizzate le promesse messianiche sul piano spirituale, sia esso inteso come l'interiorità del credente o come la vita sacramentale della comunità; dall'altra, una linea "eretica", discontinua ma consistente, che a quelle promesse si rifà per motivare e incentivare una rivoluzione sociale fattasi necessaria e indifferibile. Come si vede, anche nel corso dei due millenni di vita cristiana, la lettura del messianismo non è mai stata un puro fenomeno intellettuale, ma ha rappresentato due diversi modi di essere chiesa. In questa luce va collocato il tentativo di rilettura messianica che qui proponiamo.
Nella prima parte cercheremo di ritrovare il senso originario del messianismo biblico e il suo evolversi fino a Gesù e alla comunità del Nuovo Testamento; nella seconda, collocheremo questo guadagno esegetico-teologico nell'oggi della nostra situazione storica e antropologica, per evidenziarne possibilità di intelligenza e di valenza operativa ancora inespresse.

IL MESSIANISMO BIBLICO

Il regno di giustizia e di pace

Un buon punto di partenza possono essere i testi in cui Isaia disegna la figura di un futuro re dai tratti perfetti, che farà regnare in tutto il paese diritto e giustizia (soprattutto in favore degli oppressi), che garantirà una pace così ampia e profonda da coinvolgere la stessa natura (Is. 9 e 11). Sulla messianicità di questi testi non v'è alcun dubbio; così come non ve ne sono sul fatto che si tratti di una delle primissime apparizioni della speranza messianica. Abbiamo dunque buone ragioni per pensare che un loro inquadramento storico ci sia d'aiuto a comprendere la logica che sottende il sorgere di quella speranza. Possiamo dire che queste profezie spuntano sullo, scarto tra l'immagine ideale del re in Israele e la storia effettiva della monarchia, sul divario tra ciò che la regalità doveva essere e ciò che di fatto era stata.
Il Salmo 72, composto come preghiera per il re (e forse recitato in occasione della sua incoronazione) esprime a meraviglia quali fossero le attese della gente su di lui: fiorire di giustizia e diffondersi di pace, misure di abbondanza e profumo di benedizione. La cosa non stupisce, se si pensa che nell'area medio-orientale era diffusa l'idea che il re fosse l'esecutore terreno della giustizia divina; l'idea che Israele aveva fatto propria, innestando la dinastia davidica sull'alleanza, con Jahvè.
Ma cos'erano stati di fatto i successori di Davide? La storiografia teologica (libri dei Re) traccia un quadro della monarchia dove le ombre soffocano quasi interamente le luci; e le denunce profetiche, anche quando non chiamano direttamente in causa il re, ne sottintendono sempre la responsabilità nei confronti di quelle situazioni di ingiustizia che si sono venute determinando. Qui si collocano i testi di Isaia da cui ha preso avvio il nostro discorso.
Denuncia e condanna non sono però l'unica reazione a questo scollamento della realtà dall'ideale; esse sono accompagnate dal positivo di una ricomposizione sognata e promessa: dal nascere della profezia messianica.
Abbiamo già qui un elemento fondamentale di giudizio. È normale associare a Israele - e in particolare al suo messianismo - l'idea di una concezione evolutiva della storia, di' un futuro che (proprio in quanto futuro) sarà migliore del passato e del presente, sarà il loro superamento verso una situazione perfetta e inedita. Ma il messianismo ebraico è altra cosa. Esso è sì critica del presente e prospettiva di futuro; ma quel futuro sembra chiamato a ripetere un passato buono e scomparso. Meglio ancora: le dimensioni temporali non sono qui intese cronologicamente ma esistenzialmente: il presente è "essere", la situazione di ingiustizia e di miseria; il passato è il "dover essere" rimasto inattuato; il futuro è il dover essere che viene riproposto come possibilità ancora aperta.

La terra promessa

Ma riprendiamo il contatto con il testo biblico. Siamo partiti da immagini regali, perché sono queste le prime che vengono incontro al visitatore del messianismo. Ma non sono le uniche né le più frequenti. L'immagine di un futuro di giustizia e di pace, di abbondanza e di riconciliazione cosmica, in una parola l'immagine dei tempi messianici - non è sempre legata alla mediazione di un governante; più spesso è lo stesso Jahvè a intervenire direttamente con la sua potenza trasformatrice. Il re-mediatore non è che una variante del messianismo; così come soltanto una 'variante dell storia d'Israele: la caduta di Gerusalemme segna per sempre la fine della monarchia; ma senza monarchia Israele già era nato e aveva vissuto per alcuni secoli. La sostanza della sua storia è l'alleanza con Jahvè, e ciò che essa comporta e promette: una terra, su cui vivere nella pienezza della giustizia e della benedizione. Si capisce allora come, se Isaia aveva focalizzato le sue visioni del futuro attorno alla figura del re, altri profeti l'abbiano disegnato come un ritorno sulla terra promessa (si pensi al Secondo Isaia) o come un rifiorire di questa terra (si pensi a Osea).
Anche qui l'idea di una storia in progresso non risponde alla logica effettiva delle attese messianiche; l'avvenire è piuttosto ripresa di un passato, di un tempo iniziale migliore del presente. Ma, ancora una volta, anche la lettura puramente cronologica di quel passato è illusoria. Israele non è mai entrato davvero nella terra promessa quale è descritta nel Deuteronomio; più che un luogo, essa era una condizione di vita: era l'esistenza piena e benedetta dà realizzare in quel luogo, dove la fedeltà all'alleanza si sarebbe sposata ai frutti del campo, alla sicurezza collettiva (cfr. Dt, 8). La "terra promessa" è il dover-essere di Israele; così come più tardi lo sarà il "regno giusto e pacifico". Le profezie messianiche sono i rilancio di questo dover-essere aldilà delle cadine e delle delusioni del presente.

Il giardino dell'Eden

Vi sono almeno due di queste profezie che richiamano espressa; mente l'Eden: i tempi messianici saranno il ritrovamento della felicità edenica delle origini (Is. 51,3; Ez. 36,35). Ma, aldilà del richiamo esplicito, si può dire che ogni visione messianica è una ripresa di quella felicità senz'ombra. Qui un'interpretazione evolutiva è innaturale, e un'interpretazione storica letterale è impraticabile. Se invece si legge la pagina di Gen. 2-3 come meditazione sul destino dell'intera umanità a partire dalla teologia della storia d'Israele, si ritrova nell'Eden il dover-essere, l'ideale mancato che rende tanto più amaro il presente vissuto; e nel tempo messianico come nuovo Eden l'ideale ripreso e rimesso in circolazione come possibilità viva.

La legge e la vita

Ci troviamo dunque di fronte a un costante: il futuro messianico è la contrapposizione a un presente negativo, ma in quanto è ripresa di un ideale tradito; ideale che, in forma narrata, assume l'aspetto di un passato perduto (regno, terra promessa, Eden). Ma perché e come l'ideale è stato tradito? Perché si è verificato lo scarto con la realtà? La risposta è semplice, da un punto di vista formale: perché la realizzazione dell'ideale era legata al verificarsi di una condizione, e tale condizione è invece venuta a mancare. Ma questa risposta non fa che provocare una nuova domanda: di quale condizione si trattava, e perché non si è verificata?
Ora, la risposta della coscienza e della storia d'Israele non lascia adito a dubbi: il nesso tra ideale e realtà è la legge; la condizione di riuscita dell'esistenza di Israele nell'orizzonte dell'alleanza è l'osservanza del codice di comportamento che trascrive .nel quotidiano l'esigenza di Dio. Un'indebita estrapolazione della polemica paolina contro la "legge" ha oscurato il significato positivo essenziale che questa ha nella sua accezione originaria: mediazione della "vita", cammino del "bene", costruzione della realtà a misura della pienezza del dono divino. Questo nesso tra legge e vita è il leit-motiv del Deuteronomio, cioè dell'autocoscienza teologica .d'Israele. Dove "vita" non è un concetto fattuale (il semplice sussistere) ma assiologico; è l'esistenza degna di essere vissuta, perché colmata dei doni dì Jahvè. Con più precisione: vita è l'abbondanza dei beni prodotti dalla terra promessa e la ricchezza dei rapporti comunitari nell'equa ripartizione e nella benedicente fruizione di quei beni.
Ora, che tutto questo si traduca da possibilità in realtà effettiva è legato all'osservanza della legge; non per una specie di do ut des tra Jahvè e Israele, ma perché la legge non è che la formulazione imperativa delle promesse che la terra nasconde nel suo grembo. Si leggano in questo senso: «Osserva i comandi del Signore tuo Dio camminando nelle sue vie e temendolo; perché il Signore tuo Dio sta per farti entrare in un paese fertile: paese di torrenti, di fonti e di acque sotterranee che scaturiscono nella pianura e sulla montagna; paese di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; paese di ulivi, di olio e di miele; paese dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla; paese dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame. Mangerai dunque a sazietà e benedirai il Signore Dio tuo a causa del paese fertile che ti avrà dato» (Dt. 8,6-10). «Se seguirete le mie leggi, se osserverete i miei comandi e li metterete in pratica, io vi darò le piogge alla loro stagione, la terra darà prodotti e gli alberi della campagna daranno frutti. La trebbiatura durerà per voi fino alla vendemmia e la vendemmia durerà fino alla semina; avrete cibo a sazietà e abiterete tranquilli il vostro paese. Io stabilirò la pace nel paese; nessuno vi incuterà terrore, vi coricherete e farò sparire dal paese le bestie nocive e la spada non passerà per il vostro paese» (Lev. 26,3-6).
Si ha qui a che fare con promesse messianiche ante-litteram; non però nel senso che ne siano anticipazioni, che troveranno poi nel messianismo la loro stagione piena; è viceversa il messianismo ricuperare questa vocazione originaria di Israele alla vita, dove l'attivante non è un intervento divino eccezionale, ma la risposta di un'obbedienza quotidiana a un dono quotidiano. Non va qui dimenticato, come già per l'ideologia regale, il più ampio contesto sapienziale, comune a tutta l'area del Medio-Oriente. In quest'area il rapporto obbedienza-vita è una delle intuizioni portanti; così che l'automanifestazione storica di Jahvè a Israele come Dio dell'alleanza - cioè della legge e della promessa come facce indissolubili di un'unica realtà - avviene su un terreno culturalmente preparato ad accoglierla.
Si potrebbe dire che Israele, più che la storia, ha scoperto la storicità: ha avvertito con maggiore intensità di ogni altro popolo il senso della propria esistenza come realtà continuamente rimessa gioco dalle sue scelte morali.

La colpa e la morte

Parlare allora di peccato significa dichiarare il mancato avverarsi della condizione della vita, significa risalire alla fonte dell'insuccesso di Israele. Dietro lo sfascio politico-militare d'Israele c'è un male più oscuro e più profondo, c'è un bubbone che ne intacca lo stesso centro vitale, Che ne infetta la radice: è l'infedeltà all'alleanza, nella figura concreta dell'inosservanza della legge. Ingiustizia sociale e idolatria corrodono dal di dentro il legame che unisce Dio al suo popolo, logorano la benedizione, deformano l'ideale (le figure del regno, della terra, dell'Eden), dandone una traduzione non solo sbiadita ma caricaturale. Quando Israele muore politicamente (caduta di Samaria e poi di Gerusalemme, cattività a Babilonia), è già morto da tempo; perché i suoi re non sono l'attuazione di quel governo di Dio secondo "diritto e giustizia" che vuole il Salmo 72; perché la terra non ha fruttificato per la gioia di tutti ma per i granai di pochi, ed è stata vissuta - essa, il luogo della benedizione di Jahvè - come l'alcova delle divinità fecondatrici cananee.
Di questo male oscuro i profeti sono i lucidi diagnosticatori; di questa morte che nasce da dentro essi sono la voce dolente e accusatrice: vestali di un'alleanza rifiutata nei fatti, di una legge negletta, di una promessa sciupata. Nei profeti raggiungono la.loro massima acutezza la coscienza sapienziale antica e la coscienza sinaitica: che legge e vita sono solidali, che obbedienza e benedizione stanno e cadono insieme, che il mondo dolce e buono germoglia sul cuore giusto.
E si capisce allora perché soltanto i profeti potessero essere gli inauguratori della speranza messianica: non perché fossero i veggenti di un futuro inedito, ma in quanto erano i :testimoni di un ideale (di un "passato") tradito. Il futuro è la riproposta di quell'ideale; perciò assieme al trionfo della vita le visioni messianiche proiettano quasi sempre l'osservanza perfetta della legge: il mondo futuro sarà composto di giusti, di uomini docili all'alleanza, « la pace sarà effetto della giustizia» (Is. 32,17).

La vera novità messianica: lo Spirito

Ma il programma positivo dell'intervento profetico ha un aspetto fortemente problematico. Dichiarare che il futuro dipenderà dall'osservanza della legge, dal prevalere della giustizia, equivale a vincolarlo ancora una volta a quella fragile condizione che è la libertà d'Israele. È come dire: ricominciamo daccapo, senza aspettare miracoli, perché il miracolo è nelle nostre' mani, nella possibilità di "lavorare" questa terra meravigliosa che la munificenza del nostro Dio ci ha donato. È questo effettivamente il discorso che alcuni profeti fanno al popolo dopo il ritorno. a Gerusalemme da Babilonia. Dio aveva compiuto il nuovo esodo; ma, come per il primo, altro era (ri-)prendere possesso di un pezzo di terra, altro viverla come terra di benedizione. Il ritorno a Gerusalemme non poteva essere che l'inizio di una ricostruzione da realizzare giorno dopo giorno. Praticate la giustizia, e Dio vi concederà la salvezza; anzi, la salvezza non è che la faccia luminosa.della giustizia: è questo il succo della predicazione del Terzo Isaia (cfr. soprattutto il cap. 58).
Problematica, si diceva, questa soluzione. La sua correttezza e profondità (essa veniva a ribadire puntualmente la struttura fondamentale della visione sapienziale e dell'alleanza) non facevano i conti con la storia d'Israele: la batosta ricevuta poteva ì servirgli da lezione, ma restava una lezione teorica, su quel che bisognerebbe fare, a cui ben difficilmente poteva unirsi la fiducia di riuscire a farlo davvero, soprattutto dopo che i primi decenni di reinstallazione in patria avevano fatto riemergere i vecchi vizi. Come poteva allora rispondere la coscienza tesa verso il futuro, se non attizzando l'aspetto miracoloso dell'attesa? Quando Dio verrà, cambierà le cose in maniera così radicale da dare avvio a un mondo nuovo, impensabile, dove giustizia e pace saranno spontanee e senza fine. Nasce così il messianismo apocalittico, che diventa prioritario in Israele e finisce per passare come il messianismo in assoluto. Ma dovrebbe essere ormai chiaro che esso è soltanto una forma di attesa messianica, e non la forma originaria, né quella che traduce fedelmente la novità profetica.
Perché i profeti hanno effettivamente un loro novum, che non abbiamo ancora evidenziato: essi parlano di nuova Sion, di nuova alleanza, di nuovo esodo, di nuovo Canaan... Questo novum non è soltanto il rilancio dell'ideale con in più la "lezione della storia", né d'altra parte può essere sostanzialmente il potenziamento dell'oggetto della promessa (che già dall'inizio ha una valenza utopica). Ma, tra gli oggetti della promessa messianica ce n'è uno che non può, essere omologato agli altri, perché costituisce la condizione di possibilità della realizzazione degli altri: è lo Spirito di Jahvè. Espressione esemplare di questa funzione dello Spirito messianico è Ez. 36,26-30: «Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di, carne. Porrò il mio Spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio. Vi libererò da tutte le vostre impurità: chiamerò il grano e lo moltiplicherò e non vi manderà più la' carestia. Moltiplicherò i frutti degli alberi e il prodotto dei campi, perché non soffriate più la vergogna della fame fra le genti». Esemplare, questo testo, perché da una parte riassume i doni dell'alleanza (dall'abbondanza dei frutti della terra all'amicizia con Dio) e ne ripete la condizione (l'osservanza della legge), dall'altra pone come principio immanente di questa osservanza (e quindi dei beni d'alleanza) lo Spirito di Dio donato al cuore dell'uomo (vedi anche Is. 11,1 e ss.; Is. 32,15-20; nello stesso senso Ger. 31,31 e ss.).
Questo non vuol dire che il nuovo Israele sarà impeccabile, ma che il suo peccato non diventerà più l'ultima parola del rapporto con Jahvè e quindi il crollo della promessa. Lo Spirito diventa nel cuore dell'uomo una specie di "perdono organico", dove l'ultima parola è sempre quella dell'amore creatore e quindi della libertà umana che esso continuamente risveglia e rimette in cammino.
Israele era stato, in forza dell'alleanza, il popolo della storicità, del sempre-futuro, dell'esistenza giocata ogni giorno; nelle proprie scelte; ma era stato, con la sua vicenda, l'emblema del futuro bloccato e negato. Lo Spirito messianico è la riattivazione della storicità, il tenerla sempre aperta malgrado il peccató.dell'uomo. La logica più profonda dell'attesa messianica non è l'aspettativa della fine ma l'aspettativa dell'inizio; il futuro di Israele non sarà una condizione di felicità acquisita una volta per tutte (come vuole l'apocalittica), ma il trovarsi sempre in mano come possibilità: nuova la propria felicità, anche dopo averla ostinatamente sprecata.

La comunità messianica: far fruttificare la storia

La primissima comunità cristiana, culturalmente figlia dell'apocalittica giudaica, non poteva che tradurre la propria coscienza di comunità messianica nell'attesa della fine imminente della storia. Non doveva essere, il Messia, l'inauguratore di quella fine? Ora, il Messia era venuto in Gesù; la conclusione era dunque inevitabile: i tempi erano giunti al termine, il Regno era alle porte.
Che quella conclusione fosse sbagliata, lo sappiamo. Ma ora possiamo anche dire che lo sbaglio non era solo fattuale; era tutta la logica messianica che veniva falsata da quella prospettiva apocalittica.
La scoperta che il dono più tipico del Messia-Gesù era l'effusione dello Spirito, e che l'efficacia dello Spirito noi si, limitava a manifestazioni eccezionali ma coinvolgeva la radice stessa dell'esistenza del credente, costituì allora non soltanto la porta ;d'ingresso: nell'esperienza cristiana, ma la ripresa del messianismo nella sua dimensione primordiale. La redenzione di Gesù era un ef-apax, una realtà guadagnata "una volta per tutte"; ma tale realtà non era il mondo nelle sue strutture oggettive, bensì il soggetto umano nella sua struttura di libertà responsabile. La libertà dell'uomo è quel punto paradossale in cui "una volta per tutte" non significa fissaggio in una situazione definitiva e immutabile ma, viceversa, costituzione di una possibilità sempre aperta e disponibile.
Si può dire che con lo Spirito del Messia si è conclusa la preistoria dell'umanità ed è iniziata la sua storia. Ma, mentre in Marx (a cui la formula si ispira) il passaggio alla storia parte da un mutamento esterno all'uomo, di cui il mutamento umano è conseguenza, ii dono dello Spirito inizia la storia in quanto costituisce l'uomo nuovo, la storicità come capacità di trasformare il mondo. In questo senso, dopo Gesù non c'è più nulla da aspettare; tutti è già dato. Ma questo tutto è, come all'origine d'Israele e come alle origini dell'umanità, una terra di benedizione (principio oggettivo) e una legge da osservare, ormai fattasi interiore all'uomo (lo Spirito come principio soggettivo). Tutto resta dunque da portare al compimento atteso fin dai giorni della creazione. 
Questa visione del messianismo è "spirituale" o "materiale"? Diciamo che essa è al di là di questa distinzione, se assumiamo i termini nell'accezione che essi hanno nel nostro vocabolario corrente. Gesù non sostituisce, nell'attesa messianica, un tipo di beni con un altro più alto o più interiore. Gesù definisce una strada: la vita nello Spirito (che egli dona) come libertà capace di far fruttificare la terra, cioè il mondo dei rapporti umani e delle cose al loro servizio. In questo senso il suo messianismo è "spirituale", anche se il bene che promette è l'esistenza giusta e buona, che abbraccia pure i beni materiali. Le attese dei suoi contemporanei sono invece "materiali" in senso antitetico allo Spirito: sia che si rivolgano ad ambigue iniziative militari (come gli zeloti), sia che, come i discepoli, sollecitino una conoscenza dei tempi e dei modi dell'intervento apocalittico divino. Il messianismo di Gesù è il diffondersi del «frutto dello Spirito» (Gal. 5,22), cioè della città veramente umana perché città di Dio sulla terra.

Definizione del messianismo

Si può tentare una definizione del messianismo? Esso è l'utopia di un mondo giusto e felice (dimensione antropologica), che la promessa di Dio trasforma in possibilità effettiva (dimensione teologica) e che l'obbedienza dell'uomo vittoriosamente rinnovata dallo Spirito di Gesù (dimensione etico-teologica) è chiamata a tradurre in realtà. Essendo in maniera così essenziale legato alla decisione; del soggetto umano, il messianismo non può essere il risultato di un intervento unico e unilaterale di Dio, ma è la posta in gioco di ogni scelta umana nell'"oggi" della continua storicità.

UNA PRASSI MESSIANICA NEL PRESENTE

La crisi dei messianismi secolarizzati

Che i grandi movimenti che hanno segnato là società occidentale (e in parte anche quella orientale) negli ultimi secoli siano una forma di messianismo secolarizzato, è una tesi ormai nota; così come oggi è nota e sempre più vistosa la crisi di quei movimenti, proprio nella loro intenzione e presunzione messianica.
Ci riferiamo qui in particolare alla tecnologia e al marxismo; e vogliamo rapidamente disegnare, rispetto a questi due fenomeni, sia la tesi della loro ispirazione messianica che le ragioni intrinseche della loro crisi.
Osserviamo intanto che, parlando di messianismo, si intende la sua versione apocalittica, e di essa si vedono ripresi in chiave secolaristica i fattori essenziali. Anzitutto, l'idea di un futuro sostanzialmente migliore del presente, tale da suscitare l'attesa di un mondo nuovo, di una redenzione dell'umanità dalla sofferenza e dalla miseria del presente. Il secondo aspetto, già implicito nel precedente, è che il futuro diverso sarà uno stato permanente e irreversibile, una conquista definitiva della storia dell'uomo. E la ragione è (terzo aspetto) che esso non nasce dalla libertà dei concreti soggetti umani, sempre precaria e altalenante, ma da un intervento esterno ad essa; che, se non è più Dio, è un suo equivalente terreno (il partito, la comunità degli scienziati e dei tecnologi), dotato della capacità provvidenziale di progettare ed eseguire un disegno globale sulla storia degli uomini.
Ma vediamo più da vicino ognuna delle due figure che ci interessano.
L'accoppiamento scienza/tecnica è nato sotto la stella di attese messianiche: agli inizi del '600 Francesco Bacone, rispondeva all'utopia etico-sociale di Tommaso Moro con un'utopia scientifica (Nuova Atlantide). Egli avvertiva che le recenti invenzioni (stampa, bussola, polvere da sparo) non erano che l'esempio e l'avvio di un'epoca di trasformazioni prima impensabili, che avrebbero potuto offrire all'umanità quell'abbondanza di beni e quella ricchezza di risorse che è una delle costanti dei sogni messianici. Ebbene, non si può negare che il binomio scienza/tecnica abbia ampiamente mantenuto le sue promesse: la lotta dell'uomo per la sopravvivenza nel mondo non ha mai raggiunto l'ampiezza e la densità di risultati conosciuti negli ultimi secoli.
Eppure proprio il suo principio così fecondo di risultati ("sapere è potere") ha dato simultaneamente avvio a una degradazione della natura e dell'uomo, che è agli antipodi delle prospettive messianiche. Schematicamente, si può dire che scienza e tecnica moderne sono cresciute sul passaggio da una concezione qualitativa della natura (come ordine e bellezza, come finalità e armonia) a un concezione quantitativa, dove la natura è ridotta a "materiale" su cui l'uomo può intervenire, con i suoi sistemi di misurazione, di manipolazione, di riorganizzazione. La natura viene così lacerata nel suo tessuto di unità organica, manomessa nei suoi equilibri, scompaginata nelle sue articolazioni, e risponde con quegli inquinamenti e disastri di cui avvertiamo ormai l'eco minacciosa anche nella nostra vita di ogni giorno, e che fanno presagire - se non interviene un cambiamento di rotta - la possibilità di una "catastrofe ecologica". Ma il danno di un'estensione ingenuamente (?) ottimistica dell'intervento tecnologico si fa sentire, oltre che sull'oggetto dell'intervento - la natura, e l'uomo in quanto inserito in essa - sullo stesso soggetto che la esercita, sviluppando in lui in misura esorbitante l'atteggiamento del calcolo, del controllo, dominio, e mortificando altre sue dimensioni, come l'immaginazione e l'affettività, che finiscono per cercare modi di espressione surrogatizi e devianti.
Nel marxismo l'intenzione messianica è ancor più accentuata. E non soltanto per le aspettative di rivoluzione radicale dei rapporti che esso ha sollecitato tra le masse, ma per la stessa più sostanziale impostazione del pensiero antropologico di Marx. Messianico è il problema fondamentale di Marx: la conciliazione di esistenza ed essenza, cioè della realtà com'è di fatto e come dovrebbe essere. E fin qui il messianismo non fa che ritrovare la propria fisionomia elementare e primordiale. Ma la dimensione apocalittica compare appena ci si chiede che cosa determini lo iato tra esistenza ed essenza. Per Marx questa determinante è la proprietà privata dei mezzi i di produzione, che sta alla base della società capitalistica e che modella in senso negativo tutti i rapporti umani: dai più esterni e corposi ai più intimi e idealizzati. L'abolizione della proprietà privata è allora condizione necessaria e sufficiente per l'instaurazione di una società dove i rapporti umani siano finalmente ciò che devono e possono essere, cioè un "regno della libertà" che è la riformulazione del biblico "regno di giustizia e di pace".
Quando oggi si parla di crisi del marxismo si intende il fallimento dei "socialismi reali" (= delle esperienze di rivoluzione sociale ispiratesi all'analisi marxista), cioè la loro sostanziale non-riuscita nel proporre un modello di società migliore di quella capitalista, anzi l'irretimento in forme di illibertà totalitaria che si rivelano inferiori al livello di maturità umana delle democrazie occidentali a conduzione capitalista.
Di fronte a questo fenomeno, bisogna guardarsi da letture strumentali: una che liquida in toto l'apporto scientifico di Marx alla comprensione dei fenomeni sociali; l'altra che, tracciando una linea di demarcazione decisiva tra Marx e i socialismi reali, assolve interamente il primo degli errori commessi dai secondi. Ma il totalitarismo statale comunista ha un'indubbia connessione con il "totalitarismo metodologico" marxiano. Lì dove tutta la realtà umana viene cognitivamente ricondotta ad un'unica causa onniesplicativa (nel nostro caso, la proprietà privata) è inevitabile che sul piano della prassi si ritenga di poter tutto risolvere intervenendo su quella causa e abolendola. Allora la rivoluzione del sistema economico diventa la rivoluzione umana in assoluto, cioè il passaggio necessario a una fase più alta - alla fase più alta - della storia dell'umanità; e questo fine supremo diventa criterio ultimo per ogni giudizio di valore etico.

La prassi messianica

È ormai ricorrente parlare di caduta dei "miti" moderni: da una parte lo sviluppo tecnologico e le sue promesse di un progresso illimitato, dall'altra le società comuniste e le loro promesse di una umanità alternativa. Al punto che il termine "apocalisse" assume ormai l'accezione negativa di crollo della (nostra) civiltà con netta prevalenza su quella positiva di instaurazione di un ordine superiore.
Uno dei risultati più consistenti, di questa "demitizzazione" (che evidentemente non ha nulla a che vedere con girella bultmanniana) è il ripiegamento, soprattutto da parte di ampie fasce della popolazione giovanile, sul privato: o in forme di piccolo consumismo gratificante oppure con la ricerca di esperienze di interiorità, o con figure miste e difficilmente definibili. E quel fenomeno di pendolarismo che abbiamo già osservato, e da cui è stata sollecitata la nostra ricerca.
Ora, il recupero del messianismo biblico in quella versione che è a un tempo la più originaria in Israele e la più fedele alla rilettura che ne fa la chiesa del Nuovo Testamento, ci permette di individuare un modo di vivere ed esprimere l'esistenza come impegno etici (e, per il credente, come presenza ed operosità della fede), che non ricorra ad assolutizzazioni della macro-speranza tecnologica e politica né ripieghi le vele sulle piccole sponde del "particolare"
Possiàmo definire l'agire cristiano (o, più correttamente, la vocazione cristiana di ogni agire umano) come prassi messiiinica. Prassi messianica è l'attuazione del nesso sostanziale tra soggettività buona e monchi buono, tra cuore giusto ed esistenza felice. È l'affermazione operante che un mondo buono non può nascere né attraverso una semplice strumentazione di dominio della natura né attraverso la capacità di analisi dei meccanismi sociali e la conseguente capacità di intervento politico. Ma è ancora l'affermazione operante che una soggettività buona non può esaurirsi nella ricerca della propria autenticità e lasciare il mondo all'irredenzione del peccato e della sofferenza. La prassi messianica è l'uomo che, inabitato dallo Spirito, riprende continuamente il lavoro di trasformazione della terra in terra promessa, in regno di pace e giustizia, in luogo edenico.
Questo non significa che politica e,tecnica siano irriducibili all'intenzionalità messianica. Ma esse, nella forma totalizzante assunta nel marxismo e nella tecnologia, vanno de-messianizzate, liberate da quella pretesa di risoluzione definitiva della storia che, in forma più o meno cosciente, le ha innervate e sfigurate 8. E tuttavia tecnica e politica non sono attività neutrali, non possono essere lasciate al libero gioco delle loro regole interne. Contro questa pretesa capitalistica la risposta non può essere la loro demonizzazione (secondo un cliché ricorrente nel pensiero cristiano, soprattutto nei confronti del potere ma la volontà di ri-messianizzarle, di inserirle come strumento nel progetto autenticamente messianico del mondo buono. E se è vero che questo progetto non può mai essere totalizzante e definitivo ma è per essenza un evento sempre nuovo - in quanto legato alla libertà del soggetto - ri-messianizzare politica e tecnicà significa ricuperarle al quotidiano, ai bisogni reali (e non supposti o indotti) della gente, ai rapporti di cui si alimenta necessariamente e continuamente la vita degli uomini.

Prassi messianica e quotidiano

Ma orientare tecnica e politica nel quotidiano non equivale a esaurire il quotidiano in esse. Il quotidiano è anzi lo spazio originario di esistenza e di rapporti, dove sorge il "mondo" dell'individuo, l'orizzonte della sua storia vissuta. Non è casuale che il ritorno al
messianismo originario ci riporti alla quotidianità come luogo originario dell'esistenza umana: si potrebbe dire che il quotidiano è la struttura entro cui la prassi messianica è chiamata a svolgersi, e che questa è l'esercizio positivo (di fatto e di valore) del quotidiano, il suo "riempimento" di senso. Per quanto dunque politica e tecnica siano in funzione del quotidiano, e questo a sua volta non possa essere vissuto, oggi, al di fuori di un orizzonte di politicità e di presenza tecnologica, rimane vera la sua non-esauribilità in esse, un suo differenziarsi non soltanto geografico ma stilistico, non soltanto di luoghi ma di novità di rapporti.
Tale differenza non può non rispecchiarsi nella prassi messianica, delineandone due corrispettivi modi di essere. Secondo una prima accezione, è prassi messianica ogni azione umana che si inserisca nella destinazione della terra ad essere, in conformità al disegno dell'amore creatore, terra di benedizione; dunque ogni attività politica, culturale, tecnica, assistenziale, ecc., in quanto momento dell'instaurazione del senso umano e cosmico. In un'altra - e più stretta - accezione, prassi messianica è quella.che, oltre a collaborare alla realizzazione del senso e della benedizione sulla terra, lascia trasparire il principio di questa realizzazione: la soggettività buona, cioè inabitata dallo Spirito. Perciò, in questa seconda accezione, prassi messianica non è unicamente un momento dell'intenzionalità di bene che sottende tutto il disegno di Dio sulla storia dell'uomo, ma è la trasparenza di quell'intenzionalità nella particolarità di un atto. Il che avviene quando la volontà di bene non è soltanto alla base di una prestazione, di un'iniziativa, di una struttura (come un piano di risanamento econorpico, un pspedale ben funzionante...), ma è puntualmente presente nel soggetto agente come sua forza motivazionale egemone, così da riflettersi nel corpo dell'azione ecla testimoniare lo Spirito che la anima. Si può allora parlare di prassi evangelica, ricuperando il senso proprio del termine: euangelion = buona notizia, annuncio di:gioia. Prassi evangelica è quella che, mentre opera per la giustizia e il bene, annuncia senza nominarla, attraverso la propria luminosità, C'esistenza della fonte di questa giustizia e di questo bene.
È evidente che il quotidiano, essendo la trama dei rapporti interpersonali meno legati ai ruoli ufficiali e più vicini all'immediatezza, è il luogo privilegiato della prassi evangelica.
Ma un'altra cosa dovrebbe pure essere chiara: la maggiore affinità della chiesa, comunità messianica, con una prassi di tipo evangelico. Se è vero che la chiesa è sacramento - cioè segno efficace - della salvezza (Lumen Gentium, 18), di una salvezza: che pure è presente anche al di fuori di esse; e se è vero che la prassi evangelica è operosità trasparente - cioè segno efficace - dello Spirito che trasforma la terra, di uno Spirito che pure opera in altre e multiformi iniziative; allora si può dire che la prassi evangelica (o l'attività messianica nel quotidiano) è la prassi ecclesiale per eccellenza, cioè il modo specifico di presenza della comunità cristiana come tale.

Alcune indicazioni di intervento

Non è questa la sede per elaborare un quadro completo e fortemente articolato delle possibili aree di intervento più direttamente legate al quotidiano. Possiamo però indicare che il rapporto individuale, in parola e azione, casuale o continuato, non ha perso nulla della sua valenza evangelica né della sua efficacia: dovrebbe anzi essere riqualificato (attraverso la mediazione delle acquisizioni conoscitive delle scienze umane) come una delle vie per sconfiggere la solitudine dell'uomo di massa.
L'intervento sociale è sempre stato l'espressione più caratteristi- ca della preseiúa déi credenti al vivere e al patire nella storia: dalle casse comuni della chiesa dei primi secoli alle attività assistenziali della chiesa della Controriforma alle "opere sociali" del cattolicesimo, soprattutto italiano. Il carattere di supplenza che queste opere hanno di fatto avuto sembrerebbe restringere oggi il raggio d'azione, dato l'allargarsi dell'intervento dello stato in questo campo; intervento doveroso, con cui non è certo il caso di mettersi in competizione e in conflitto. Ma le esigenze e le domande di una società hanno un ritmo di formazione più rapido delle risposte che lo stato riesce a dare. Così che l'area aperta a questo tipo di presenza, più che restringersi, si sposta, si disloca sul fronte di nuove sofferenze e: problematiche (droga, bisogni giovanili di aggregazione, vecchiaia,: ecc.).
C'è infine un livello strutturale di intervento evangelico; si tratta di quelle invenzioni della creatività "spirituale", che non solo vengono incontro a bisogni di individui o di gruppi, ma simultaneamente costituiscono la proposta di modelli culturali diversi da quelli dominanti, cioè ispirati a valori messianici come la povertà, la fraternità, la condivisione. Si pensi agli esperimenti di autogestione in fabbrica, alle comunità di più famiglie, ai tentativi di reinventare la vita monastica, e via dicendo.

La comunità dei poveri come soggettdde messianica

S'è accennato a "valori" messianici. È il caso di riprendere brevemente il discorso.
Il soggetto dei tempi messianici è l'uomo - individuo e comunità - abitato e mosso dallo Spirito. Ma, in parallelo alla tematica dello Spirito, si delinea nei profeti e dopo di loro l'immagine di una futura collettività capace di vivere le promesse perché "povera". A partire da Sofonia (Sof. 3,11-13) attraverso il secondo Isaia (canti del futuro Israele come Servo di Jahvè) e i salmi degli anawim (i poveri effettivi che accettano questa loro situazione e ne fanno ragione di speranza nell'avvento di Dio), fino alla soglia del Nuovo Testamento (le figure che circondano la nascita di Gesù, nel vangelo di Luca, soprattutto Maria), si va svolgendo una linea silenziosa ma robusta di umanesimo della speranza, i cui portatori sono coloro che, a differenza del primo Israele, non si appropriano della terra e dei suoi beni ma attendono il bene soltanto da Dio. Questi poveri rappresentano come una sospensione del rapporto con la terra, sono l'espressione vivente della negatività che l'idolatria e l'ingiustizia vi hanno introdotto.
Ma quando la prima comunità cristiana, ricevuto lo Spirito (il bene che viene da Dio) comincia a modellare la propria esistenza secondo le esigenze e le risorse che lo Spirito le dischiude, trova la figura esemplare di questa sua situazione messianica proprio nel rinnovato rapporto con i beni della terra. Se è vero Che i "sommari" degli Atti degli Apostoli sulla vita dei primi cristiani e in particolare sulla comunione dei beni (At. 2,41-47; 4,32-37) intendono presentare la realizzazione della comunità ideale delineata nel Deuteronomio, vuol dire che ciò che definisce la condizione della esistenza visitata dallo Spirito del Messia è quell'attitudine a vivere la terra come terra di Dio, che è mancata a Israele. All'ingiustizia dell'accumulo e dello sfruttamento subentra la condivisione; all'ansia del rincorrere i Baalim (le divinità cananee della fecondità) subentra la gioia e la lode del Dio che dona il pane quotidiano (At. 2,46 ss.).
I messianismi secolarizzati hanno portato al massimo d'intensità la problematica e la problematicità dei beni della terra: la tecnologia in gestione capitalistica moltiplicandoli senza condividerli, il comunismo marxista mostrando, suo malgrado, che una condivisione umana non può essere esclusivamente frutto di una programmazione forzata.
Non potrebbe essere allora la povertà, alche e soprattutto, oggi, il momento qualificante di una prassi messianica nel quotidiano? Non parliamo della povertà come rinuncia di principi ai beni della terra per testimoniare il Regno celeste; l'innegabile valore di questa rinuncia appartiene a quell'ambito di significazione escatologica che abbiamo messo tra parentesi nel nostro discorso. Intendiamo qui la povertà come amministrazione dei beni della terra secondo il disegno della prima creazione e alleanza e della ri-creazione e nuova alleanza messianica. Questo disegno viene ferito dalla civiltà della produzione e dell'opulenza in due modi fondamentali: in quanto falsifica il rapporto dell'uomo con le cose (o guardandole esclusivamente nell'ottica del dominio tecnologico, o lasciandosene dominare, nell'ottica del consumismo); e in quanto ripropone su scala mondiale il fenomeno dell'accumulazione di alcuni (e di alcune nazioni) con la conseguente miseria degli altri.
La formula della "chiesa dei poveri", dopo la breve fortuna della prima stagione post-conciliare, è stata sommersa da altre sedicenti più "impegnate" (d'altronde, anche quella fortuna era stata più verbale che sostanziale). Ma quanto è successo da allora nella nostra storia nazionale e generale non fa che rendere più urgente quel nesso chiesa-povertà, un suo ripensamento e una sua multiforme traduzione nei modi del vivere. Se il capitale "produttore di rapporti umani" negativi (qui Marx è buon maestro) e se le esperienze dei socialismi reali non rappresentano una soluzione convincente, non potrebbe essere oggi la responsabilità principale della chiesa verso la storia quella di testimoniare che la possibilità di un'alternativa globale è soltanto nel vivere i beni della terra secondo lo Spirito, cioè nella povertà intesa come gioiosa sobrietà e come condivisione? Testimoniare una possibilità non è ancora realizzarla interamente; ma non dimentichiamo che la chiesa non è l'area totale ed esclusiva della salvezza, ne è il sacr(amento, il segno efficace della sua proposta.

Articolo apparso in «Rassegna di Teologia»)