Fede e opere:

una rilettura

Armido Rizzi


Di un noto scrittore religioso attuale è stato detto che cerca l'impossibile coesistenza, dentro di sé, dell'ebreo e del protestante: tutto teso, il primo, ad affermare l'imprescindibile necessità delle opere; perentorio, il secondo, nel sostenere l'intransigente primato della fede. L'unità potrebbe farsi solo nella theologia crucis: questa prospettiva essenziale del pensiero luterano dovrebbe trovare sensibile la corrente apocalittica del pensiero ebraico: elemento comune ai due non è la visione rigorosamente escatologica, l'alterità irriducibile tra Dio e il mondo, tra Dio e questo mondo? Ma l'apocalittica è un filone minoritario dell'ebraismo, culturalmente sopraffatto dal filone vincente, farisaico, centrato sulla fedeltà alla Torà e alle sue prescrizioni. [1]
Da qualche anno sento anch'io convivere dentro di me l'ebreo e il protestante, e lungo una linea di convergenza che non è quella apocalittica, ma proprio l'antitesi riconciliata fede/opere. Questa coabitazione è, in certo senso, un'antica caratteristica del cattolicesimo. Non è stata sempre, la teologia cattolica, il punto d'incontro e di composizione di istanze diverse e contrastanti? Non ha continuamente perseguito, in questo come in altri dibattiti teologici, il tentativo dell'et-et contro le rigide esclusioni dell'aut-aut? Ma più d'uno osserva che il prezzo pagato in tale tentativo è troppo alto: la dissoluzione di uno dei due termini in tensione, se non addirittura di ambedue: una conciliazione fede/opere dove la fede è minacciata nella sua purezza e le opere nella loro efficacia. Un incontro a metà strada, sulla linea di un "compromesso" utile per la pastorale, ma non convincente sul piano più strettamente teologico.
Questa critica ha le sue ragioni; ma non impedisce di pensare in funzione unificatrice il rapporto fede/opere senza rinunciare all'esigenza di rigore teologico, anzi radicalizzandola.

Atene e Gerusalemme

In un vecchio articolo dedicato all'opposizione tra mentalità greca e mentalità ebraica, un teologo protestante, rifacendosi a uno studio tra i più noti sul tema, sintetizza le due prospettive rispettivamente sotto le voci "vista" e "udito": il greco è l'uomo che vede, l'ebreo l'uomo che sente. Il greco cerca di afferrare il mondo e di disegnarlo come forma, di ridurre ogni cosa a unità intelligibile, da contemplare o da plasmare; l'ebreo si mette in ascolto del mondo per cogliere la voce di Dio e lasciarsi guidare.
Ma l'aspetto più interessante del breve saggio è che l'autore vi vede prolungata nel cattolicesimo la forma mentis greca, nel protestantesimo quella ebraica [2]. Anche il cattolico è l'uomo che vede: che interpreta la fede cristiana alla luce di categorie desunte dal mondo visibile (sostanza, causa, forma, ecc.) e che imposta il proprio agire su un'etica naturale e su norme oggettive dominabili dalla ragione. Il protestante è l'uomo che in ogni forma ed evento sta in ascolto della Parola, vi risponde nella fede, e unicamente alla
luce di questa fede articola sia la riflessione teologica che il comportamento morale.
Aldilà delle riserve che si possono formulare, sul piano storico come su quello fenomenologico, alle considerazioni svolte in questo scritto, mi sembra degna di attenzione l'analogia e la continuità ravvisata tra ebraismo e protestantesimo, ribaltando la contraddizione insanabile che l'antitesi fede/opere sembrava tenervi aperta. Tanto più che il problema della Parola e dell'ascolto non è impertinente rispetto al problema fede/opere; ne è anzi proprio quella radicalizzazione che dovrebbe permettere di risalire all'unica fonte delle due e di risolvere l'opposizione in unità. La fede è la risposta a quella stessa parola di Dio a cui le opere testimoniano obbedienza; qui l'una e le altre sono espressione di una stessa re-azione umana alla rivelazione divina.
Ma vediamo come quest'affermazione ancora generica possa maturare in discorso teologico più preciso e consapevole.

La signoria dell'amore

Ma proprio la volontà di precisare il senso della Parola sembra aprirla e fissarla in due direzioni ben diverse, forse inconciliabili. Il protestantesimo nasce come riscoperta della salvezza per pura grazia, dell'evangelo come giustizia di Dio che gratuitamente giustifica l'uomo. La parola è qui il pronunciarsi dell'amore di Dio che, in Gesù Cristo, perdona l'uomo aldilà di ogni suo (presunto) merito, aldilà di ogni sua (irreale o insufficiente) opera, dentro il suo (unicamente reale) peccato. E la fede è l'apertura a questa Parola e l'abbandono a essa nella sua totale gratuità. Invece la Parola che lievita l'esperienza ebraica è il comandamento, è la legge che indica a Israele - individuo e comunità - il cammino di salvezza attraverso una condotta di giustizia. Tutti i doni di Dio, creazione e liberazione, confluiscono in questo dono quotidiano della Parola che illumina la prassi; l'amore divino è esigenza: dono e perdono hanno la loro espressione ultima nell'imperativo che dice il "che fare".
E siamo daccapo: fede e opere disegnano due spiritualità che, pur rifacendosi ognuna alla Parola, sono aggrappate a due versanti di essa, e rischiano di non incontrarsi mai, come chi vedesse la luna da una faccia e chi dall'altra. Ma proviamo a chiederci che cosa è realmente il perdono annunciato e conferito nella parola dell'evangelo.

Ricostituiti come soggetti secondo Dio

L'essenza del perdono dato in Gesù non è l'esperienza emotiva che l'accompagna (pentimento, lacrime, riconoscenza come mozioni legate alla affettività) ma la ricostituzione del soggetto umano [3]. Non bisogna confondere una vicenda personale di colpa e di riconciliazione con l'evento universale della grazia. Teresa di Lisieux ha ricordato, in una bella parabola, che un padre che all'insaputa del figlio raccoglie i sassi dalla strada perché il figlio non inciampi e non cada, non ama certo di meno del padre che raccoglie il figlio caduto. Innocenza e penitenza sono due modalità esperienziali della stessa redenzione; l'effetto sostanziale di questa è che l'umanità possa riprendere a camminare, che ogni individuo umano sia ricostituito nella sua libertà per il bene, come soggetto secondo Dio.

L'amore di Dio fa capaci di amare l'altro

Il soggetto secondo Dio è l'uomo capace di amare il prossimo; l'amore ricevuto nel perdono è la capacità di dare amore. Ma anche qui bisogna guardarsi dal confondere l'essenza dell'evento cristiano con le sue componenti psicologiche. È innegabile che sentirsi e sapersi amati aiuta ad amare; ma quest'esperienza, che è la verità dei nostri rapporti affettivi, è soltanto il riverbero affettivo della nostra verità teologale. Il cuore di questa verità, cioè la sostanza dell'evangelo, è essere amati da Dio e amare il prossimo, quale che sia la coscienza riflessa e la temperie emotiva che accompagna quest'amore. Del buon samaritano additato da Gesù come esempio di amore non vien detto che ha fatto l'esperienza del perdono; eppure Luca sa, forse meglio di ogni altro evangelista, che quell'amore attivo non può che essere il frutto del perdono ricevuto, che chí testimonia amore è perché ha ricevuto amore: sa che a muovere le mani beneficenti del samaritano può essere soltanto un cuore penitente di Maddalena (cf. Lc 10 con Lc 7). Luca lo sa; ma non è necessario che lo sappia il samaritano: l'amore divino che perdona e ricostruisce non comporta sempre, in chi lo riceve, il sapere di quest'amore; ma comporta sempre l'appello efficace ad amare. Come si può servire Cristo nel povero pur senza riconoscere la sua presenza (Mt 25), così si può amare il povero con l'amore di Dio in Cristo (lo si può amare soltanto in forza di quest'amore) pur senza conoscere la presenza di quest'amore in se stessi.
Dunque, l'imperativo dell'amore al prossimo porta dentro di sé l'indicativo dell'amore di Dio: Dio mi ama e mi redime in quanto mi fa capace di amare realmente l'altro. Si noti la sottolineatura: quell'"in quanto" vuol dire che l'amore di Dio in Gesù Cristo non è un'avventura tra lui e me, che avrebbe poi, come effetto secondario, di spingermi ad amare il prossimo, ma è il coinvolgermi nell'avventura dell'amore universale, rifondato nella croce e risurrezione dí Gesù. Detto in altro modo: non è che il perdono divino risolva il problema della mia identità personale (della mia "salvezza"), dopo di che posso dedicarmi agli altri; al contrario, chiamandomi ad amare il prossimo, Dio mi svela che la mia identità (la mia "salvezza") è in quest'amore, e rendendomi capace di amarlo effettivamente (l'efficacia della Parola come comandamento!) mi salva dentro l'esercizio stesso di questo amore. C'è allora un primato reciproco della fede e dell'amore: la fede è prima perché è accoglienza del comandamento dell'amore, che, senza di essa, resterebbe disatteso e dunque sterile; l'amore è primo perché è il contenuto dell'amore, senza di cui la fede sarebbe vuota.

Amare l'altro è tendersi verso i suoi bisogni

" Probatio dilectionis exhibitio est operis »: la prova dell'amore è il dispiegamento delle opere, scriveva non ricordo bene quale padre della chiesa. Ma le opere sono la necessaria testimonianza dell'amore perché ne sono la non meno necessaria incarnazione; l'amore non ha bisogno di opere soltanto per dirsi, per dare prova di sé, ma, prima ancora, per farsi, per esistere. L'opera non è appendice o effetto di un amore già interamente costituito; è il connaturale tendersi dell'amore verso il bisogno dell'altro. Amare non è altra cosa dal nutrire, vestire, visitare, accogliere, ascoltare; amare è perdersi in questi atti, è esistere soltanto dentro questi atti. Un'intenzione d'amore che fallisce sul piano esecutivo è semplicemente un amore fallito, se è vero - come è vero - che l'amore non è realizzazione di sé ma dell'altro. Che Dio accetti anche un amore fallito è certamente parte dell'evangelo, la parte più segreta e forse più preziosa; ma solo a patto che quest'amore non si rassegni al proprio fallimento esecutivo in nome della propria purezza di intenzione.
La parola dell'Amore che perdona e la parola del Signore che comanda sono assolutamente la stessa parola: è la signoria dell'Amore che mi ricupera alla condizione di figlio nell'atto in cui mi affida la responsabilità del fratello. Se isolo la signoria dall'Amore, mi trovo, di fronte a Dio, in una logica di prestazioni tese a soddisfare la sua incontentabile esigenza e, di fronte a me stesso, in una logica di formalizzazione dell'obbedienza, indifferente ai suoi contenuti, dove conta il comando come tale, non la volontà di bene -l'Amore, appunto - che lo sottende, e dove essere giusti è avere le mani pulite, non averle piene di doni. Se isolo l'Amore dalla sua signoria, il perdono dall'esigenza di servizio che esso instaura, riduco l'evangelo all'annuncio di una salvezza privata e la fede al comportamento che me ne garantisce il possesso. L'ebreo e il protestante,
separati l'uno dall'altro, diventano ognuno la caricatura di se stesso. Una fede senza opere non è soltanto incompiuta, è intrinsecamente alterata. Opere senza fede non sono soltanto impoverite, sono intrinsecamente alienate. E allora non c'è neppure et-et che tenga; perché ricongiungere due tronconi morti non ricostituisce un organismo vivo. L'unità viva non è nella giustapposizione delle due parti, ma nel fluire dell'una nell'altra, nella loro reciprocità.

NOTE

1 Vedi Vittorioo MESSORI, Introduzione a: Sergio Quinzio, Silenzio di Dio. È ancora possibile credere, Milano 1982, pp. 17ss.
2 F.J. LEENBARDT, Des raisons et des façons d'étre protestants, Verbum Caro 1953, pp. 34-38.
3 Questo aspetto, sotteso a tutta la tradizione luterana, è presente particolarmente in Bultmann: cf. A. RIZZI, Il credente come soggetto di storia. Bultmann risponde ai "teologi politici", Roma 1978, pp. 95ss.