L'incarnazione

e i suoi paradossi

Leo Di Simone


Il mistero dell'incarnazione continua a essere la "pietra di scandalo" della riflessione teologica e particolarmente del dialogo interreligioso, per la paradossale verità che esprime e che i cristiani sono invitati ad assumere nella forza originale e dirompente della buona notizia evangelica, annunciata all'uomo del nostro tempo.

Il mistero dell'incarnazione

Risulta alquanto singolare il fatto che il mondo intero, ormai, si lasci condurre nella celebrazione di una festa cristiana come il Natale mettendo tra molte parentesi il paradosso dell'incarnazione: Dio che si fa uomo, l'assoluto che si fa immanente, il Logos eterno, ossia la sapienza divina increata col suo imperscrutabile disegno universale, cosmico, che si fa carne. Carne mortale, in Gesù di Nazareth. Da duemila anni la Chiesa confessa Gesù come Cristo intendendo con ciò che Gesù ci ha rivelato l'amore universale dí Dio per tutti gli uomini e tutte le donne non solamente tramite il suo messaggio, ma per mezzo e nella sua umanità concreta. Questa identificazione di Dio come mistero trascendente a partiredall'umanità di Gesù di Nazareth è il tratto distintivo del cristianesimo. Secondo l'affermazione assai pregnante di Paolo: «in Lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità» (Col 2,9). Tratto distintivo e paradossale non solo per le religioni che istintivamente si rifiutano di pensare una qualsivoglia identità tra Dio e l'uomo, ma anche per il cristianesimo stesso quando si pensa come religione. Di fatto, è in questa veste religiosa che il cristianesimo si è provato ad affrontare la grande sfida del pluralismo religioso tra la fine del secondo e l'inizio del terzo millennio. Si tratta di una sfida più radicale di quella ateistica, perché pone direttamente in causa l'identità cristiana stessa. Anche se la parola appare troppo impegnativa per designare i grandi mutamenti all'interno del pensiero cristiano, sembra legittimo parlare del pluralismo religioso come di un nuovo paradigma in teologia. Occorre, in questi tempi, dare risposte a un momento storico che non è più solo sotto il segno, come nel secolo scorso, dell'indifferenza religiosa e di una secolarizzazione trionfante, ma della vitalità delle grandi tradizioni religiose o delle nuove che si sono plasmate dall'affastellamento di linee sincretiche; le une e le altre convergenti in un unico punto: l'orrore per l'incarnazione. Una situazione davvero difficile che postula più d'un dilemma.
C'è, per un verso, una paura quasi ancestrale nei confronti dell'incarnazione che si percepisce come un'offesa alla divinità e una minaccia per la religione. Pensare che tutto Dio nella sua trascendente impalpabilità si sia assoggettato alla palpabilità carnale, si sia ridotto a presenza tangibile. la si ritiene una forma di blasfemia. Sarà questa la causa ultima delle recenti stragi di cristiani da parte di fanatici fondamentalisti religiosi in paesi a cultura islamica o induista? E poi, anche nelle posizioni non fondamentaliste. anche nel possesso controllato di una visione pacifica e dialogante della propria religione, quale stima, quale interesse si può avere per una religione cristiana che professa una tale stramberia eretta a sistema teologico? Quale dialogo si può intessere con una religione che ha la pretesa di richiamarsi a un fondatore che non è solamente un profeta, un inviato di Dio, ma il Figlio stesso di Dio? Questa è una difficoltà permanente nel dialogo del cristianesimo con le altre religioni che pone il problema della mediazione assoluta di Cristo per la salvezza. Come reinterpretare questa singolarità cristiana senza che il cristianesimo appaia immediatamente come superiore a ogni altra religione? Tale supremazia appare quantomeno implicita nell'insegnamento della Chiesa circa la mediazione salvifica. È l'insegnamento stesso dell'enciclica Redemptoris missio che d'un tratto afferma: «il concorso di mediazioni di tipo e di ordine diverso non è escluso, ma queste traggono il loro senso e il loro valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere considerate come parallele e complementari» (n. 5). Permane una situazione di stallo dialogale impossibile da superare, nonostante gli sforzi dei teologi cristiani che hanno ricercato più d'una formula per edulcorare il paradosso dell'incarnazione. La dichiarazione Dominus lesus della Congregazione per la Dottrina della fede, che molti hanno letto come un arresto imposto alle ricerche più promettenti della teologia cattolica delle religioni, deve essere letta come un avvertimento molto serio indirizzato ad alcuni teologi che, per favorire ildialogo interreligioso, hanno rischiato di porre in discussione l'unicità salvifica di Cristo, e sarebbe come dire che hanno rischiato di perdere la verità della sua reale incarnazione riducendola a pura metafora.
Per altro verso, si avverte tangibilmente il risentimento delle religioni dei confronti del cristianesimo in virtù della implicita superiorità di questo in quanto religione storica e rivelata che ostenta con fierezza la sua superiorità. Il risentimento è tale che il cristianesimo viene bacchettato anche quando fa appello ai più elementari diritti umani. L'appello del Papa circa i diritti della libertà religiosa anche per i cristiani in Egitto è stato valutato dai non fondamentalisti musulmani egiziani come ingerenza negli affari dello stato. La religione cristiana, così, deve tacere in quanto religione di uno stato cristiano che si intromette in uno stato musulmano.

L'innesco dei paradossi

Risulta, però, paradossale che per rendere accettabile il cristianesimo agli occhi delle altre religioni si debba non manifestare completamente la sua intrinseca paradossalità, anzi, la serie di paradossi che lo animano quasi per sporogenesi a partire dall'incarnazione. Ancora più paradossale, però, è il fatto che per sottolinearne la differenza, l'originalità, ci si ostini a farlo nell'ambito dei parametri religiosi che funzionano in maniera differente rispetto ai parametri insiti nella paradossalità dell'incarnazione. Se paradosso è sovvertimento dell'opinione (doxa) comune, il vero paradosso è che il cristianesimo, quando lo si sottopone al vaglio scritturistico più rigoroso, perde immediatamente la corazza dell'ethos religioso per ridursi alla nudità della fede. Il cristianesimo deve diventare debole per essere forte. Non è forse questa la lezione paradossale dell'incarnazione? È questa la lezione che dettiamo a Natale dai nostri pulpiti senza però condurla non tanto alle estreme ma alle sue ontologiche conseguenze che sono paradossalmente estremità di anticonformismo religioso. Il cristianesimo, intanto, in coro con le altre religioni dice che «Dio nessuno lo ha mai visto» (Gv 1,18)! È una parola che lo rende solidale con quanti non sono in grado di esprimere con sicurezza interiore una qualche fede e perfino con quanti lo contestano come religione; senza riconoscerlo, però, come religione "diversa" che non trae profitto dalla sua fede quando dice di veder apparire Dio come esiliato volontario nella carne dell'uomo. Per il cristianesimo, il Verbo che è Dio «ha posto la sua tenda fra noi» (cfr. Gv 1,14), si è manifestato in modo tale che tutta l'umanità religiosa ne rimane sconcertata. Dio si è manifestato contestato e ripudiato. Bisogna ricominciare da questo paradosso ripugnante alla potenza della religione, alla concezione religiosa della doxa come gloria di forza e di potenza per entrare nella logica paradossale di Dio che entra imprevedibilmente nella storia umana, nella carne umana, nella vita reale dell'umanità oltre ogni schema pensabile, fuori dai quadri stabiliti per tradizione antropologica dalla teologia delle religioni.
L'incarnazione si pone come paradosso religioso in quanto è un tratto marcato di discontinuità rispetto alle codificazioni teologiche religiose che pensano un Dio assoluto in maniera assolutistica, invadente, autoritariamente imponentesi con l'imperialismo spirituale, con la forza dell'istituzione, se necessariocon la spada e la guerra. Ma questo Dio delle religioni è un Dio pensato in maniera talmente umana che il Dio fattosi uomo in Cristo Gesù è talmente impensabile da essere rigettato senza ripensamenti. L'umanità rifiuta l'umanità! È l'ulteriore paradosso: «venne fra i suoi e i suoi non l'hanno accolto» (Gv 1,11). Non è accolto il fatto che l'uomo, in quanto tale, è il segno di Dio; non è accettato il fatto che è Dio a pensare l'uomo nelle verità, mentre l'uomo teologico pensa soltanto di pensare Dio. L'affermazione barthiana che qualunque cosa l'uomo dica di Dío è l'uomo che lo dice ha la sua conferma antireligiosa nella celebre affermazione di Ireneo che delinea anche la discontinuità cultica del cristianesimo; se davvero «la gloria di Dio è l'uomo vivente» è Dio che infonde la sua doxa nell'uomo mentre l'uomo non può rendergli gloria che nella vita di Cristo, perché Lui, il Vivente, è la gloria del Padre, la sua corona: su lui il Padre ha posto il suo sigillo d'elezione, di agapetudine; l'eudochia come dolce compiacimento di compassione tenera, materna, scaturente dalle sue viscere di pietà. Su Cristo vero uomo si rivela la bellezza, la bontà, la giustizia del vero Dío; perché è qui che è nato l'uomo, il vero uomo, senza altri aggettivi, dati anagrafici, privilegi razziali, gradi accademici, onori, titoli, paludamenti sontuosi: l'uomo nella nudità della kenosi di Dio che è kenosi di esemplarità per l'uomo e nell'uomo. Ora, questo è troppo, è paradossale anche per ogni devota religione.
Ed anche per la scienza contemporanea, che pretende di discernere e plasmare il reale, la prospettiva dell'incarnazione è inconcepibile, in quanto si tratta di porre l'uomo e la natura contro un orizzonte metafisico, anzi, di rinvenire nell'uomo stesso tale orizzonte. A partire da Cartesío che ridusse la divinità a sostegno della non falsificabilità della ragione e passando per Feuerbach che considerò la religione come la proiezione di categorie umane in un cielo vuoto, fino a giungere a Nietzsche che inorridì davanti a un cristianesimo "umano, troppo umano". la cultura contemporanea si ritrova erede di un ateismo scientifico che risiede nella non misurabilità di Dio secondo dati epistemologicamente sicuri e di un ateismo antimetafisico che esalta l'autonomia antropologica come forma di nuova ontologia. La mancanza di una aggiornata risposta cristiana a queste più recenti posizioni, sia religiose che laiche, dipende, in larga misura, dalla affievolita consapevolezza da parte del corpo ecclesiale della peculiare difformità dell'incarnazione sia rispetto alle aspettative religiose dell'umanità sia rispetto alle laiche.

Asimmetricità dell'incarnazione

Non sono mancate, in verità, risposte teoretiche al proliferare di domande religiose, filosofiche, scientifiche rivolte in più riprese, e in contesti tra i più disparati, al cristianesimo per la resa dei conti sull'incarnazione. Non tutte sono state convincenti, non tutte sono state accolte, non tutte sono state validate dall'autorità magisteriale preoccupata quasi unicamente di mantenersi fedele alla tradizione. Anche le più interessanti a livello di tessitura teologica sono rimaste chiuse in parametri intellettuali di forte spessore e perciò inaccessibili ai più che,privi dell'attrezzatura culturale necessaria, le hanno snobbate o ignorate. Una fra tante può essere ricordata senza timore di andare oltre l'ortodossia dogmatica: la Teodrammatica di von Balthasar nella quale si sviscera fino alle estreme conseguenze l'intuizione agostiniana per cui la realizzazione progressiva della Chiesa è leggibile nella storia intera dell'umanità. Dalla "Chiesa" del paganesimo religioso, attraverso la fase pre-cristiana della Chiesa di Cristo sotto la forma del popolo di Dio nel tipo di Israele, fino alla manifestazione perfetta della Chiesa dei "primogeniti". L'incarnazione è vista da von Balthasar come risultato di individuazione del telos pneumatico lanciato verso il suo obiettivo nel corso della storia: l'invenimento dell'umanità perfetta nell'avvenimento Gesù. Fuori da schemi sacrali, da geometrie cartesiane; semplicemente scandagliando le forme culturali antropiche come testimonianza dell'ansia dell'umanità di dare forma esteriore a un'attesa interiore, considerando che l'uomo non può staccarsi da Dio semplicemente perché Dio non glielo consente.
Un percorso affascinante quello balthasariano che mostra come tutti i miti e i progetti religiosi, tutto ciò che nel mondo è o può essere autentica rivelazione di Dio, tende verso l'obiettivo dell'incarnazione. È una dilatazione del cristianesimo barthiano fatta dall'interno, per inverare tutta la storia dell'umanità, tutto il significato misterioso e impenetrabile del cosmo nella garanzia di Cristo. Nell'incarnazione, religione e scienza debbono tacere: Dio e l'uomo restano protagonisti assoluti della scena, nell'unico attore che è il Verbo incarnato, la forma unica che si imprime nelle forme molteplici in modo tale che la forma di Cristo cresca nel mondo.
Una visione ricca e chiara che però è per nulla conosciuta e dunque poco utile per la consapevolezza della vita di fede e per l'annunzio del Vangelo. È a questa forma che bisogna dare incarnazione esistenziale per inverare il cristianesimo nel tempo e tra le culture: la forma della comunicazione di Dio del tutto sui generis, datasi in pienezza nel corpo del Figlio. Il Figlio di Dio è divenuto realmente uomo, cioè uno spirito umano che abita in forma visibile nel nostro mondo per mezzo di una corporeità che gli è propria. L'incarnazione della vita divina, dunque, implica aspetti corporali per cui ogni rapporto interumano, ogni contatto degli uomini tra loro si compie per mezzo della corporeità. Ogni influenza spirituale di un uomo su un altro implica necessariamente un incontro per mezzo del corpo. La vita interiore dell'uomo si manifesta al mondo per mezzo della corporeità in quanto è nella corporeità. Questo la scienza non sa dimostrarlo ma non può negarlo come fatto. Per mezzo del corpo e nel corpo l'uomo si apre verso l'esterno, si colloca nel mondo, si rende presente al suo simile; il corpo è un segno che a un tempo nasconde e rivela l'interiorità umana, il mistero del composto umano, del corpo fisico abitato da una realtà metafisica, anche questa non misurabile scientificamente ma semplicemente presente. Se dunque l'amore umano trova nel corpo il tramite per la comunicazione di sentimenti di per sé metafisici, con ciò stesso si chiarisce la logica non aristotelica dell'incarnazione: Dio nel corpo e col corpo di Gesù comunica la forza eterna del suo amore per l'umanità. Tutti gli atti umani di Gesù sono manifestazioni di tale forza d'amore che il cristianesimo ha appellato, in maniera meno efficace e più vacua, "grazia" e "salvezza". Grazia perché gratuita, salvezza perché causa di salute, del corpo e dello spirito, ma in sostanza amore bruciante come un fuoco inestinguibile. Un amore che in Gesù assume forma di visibilità completa e concreta tanto da consumarlo come un olocausto, da plasmarlo ungendolo Cristo, così da renderlo Sacramento dell'amore divino nell'uomo.
Così, mentre la religione cerca di onorare Dio tramite forme simboliche di un culto che non possono contenerlo, e mentre la scienza tenta di misurare il mondo negando Dio che non si fa misurare, Gesù Cristo, con il corpo della carne assunta, col suo vero corpo è Sacramento manifestato che contiene tutto l'amore di Dio; unico mediatore di salvezza in quanto la esprime non con formule teologico-metafisiche ma col corpo «nato da donna». Ciò corrisponde allo scopo misterico della sua missione: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: ecco io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro – per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,5b-7).

Valore cultuale dell'incarnazione

E' nella forma del Verbo incarnato che il culto cristiano trova la sua fontale autenticità. La formula giovannea «in Spirito e Verità» è felice apposizione della teologia del «Verbo fattosi carne». Anzi, è delucidazione limpida e coerente della valenza cultuale del corpo di Gesù fatto Cristo per l'unzione eterna dello Spirito e divenuto evidenza sacramentale della cultualità infratrinitaria, cultualità che è la Verità che è Dio. Un culto non rituale di "sacrifici e offerte" ma esistenziale in quanto coinvolgente l'intera esistenza, fisica e spirituale di Gesù, il Cristo di Dío. E sin qui l'ulteriore esplicazione del mistero cultuale del Verbo incarnato in forma teologica. E la traduzione nella vita della cristianità ín che forma avviene?
Finora l'abbiamo tradotta nella forma della religione, in quella stessa religione che Gesù ha fortemente criticato, ridimensionato, dandole una forma così nuova che i "religiosi" ne rimanevano scandalizzati tanto da ritenerlo un blasfemo bestemmiatore. Fu per la forma nuova di culto che fu messo a morte e, ulteriore paradosso, quella forma di morte costituì l'essenza del culto cristiano. Nell'Eucaristia, poi, ci ha lasciato anche una forma simbolico-rituale di quel nuovo culto, nuovo almeno per le religioni, per la religione convinta di placare Dio con le cose, di onorarlo con lo sfarzo abbagliante dei riti che non possono ingannarlo mentre ingannano quanti vengono avviluppati nelle spire del sacro, ossia di un vago presentimento di Dio e non di una vera conoscenza di Lui. La dichiarazione divina del ripudio delle forme cerimoniali di culto, il suo disgusto per le forme religiose vuote, piene unicamente della boria umana che si autocelebra in esse in maniera ostentata, e la volontà divina di un culto spirituale sono motivi che attraversano tutta la rivelazione. Le nostre forme di culto si sono sviluppate, lentamente, nel corso dei venti secoli di storia cristiana, come se Dio non avesse parlato e come se non cí avesse dato un unico e definitivo modello nel culto del Verbo incarnato.
Ma noi non vogliamo uscire dalla sfera della religione! È una sfera sicura, che tutela, dà garanzia di sicurezza, promette gratificazioni metafisiche, rinfocola orgoglio di casta, quel pride tanto celebre nelle contrapposizioni di gruppi culturali contemporanei. Peccato che la religione non salvi! Uno tra i primi ad affermarlo, in tempi a noi prossimi, è stato il cardinale Jean Daniélou nel suo libro Miti pagani. mistero cristiano del 1968. Affermazione coraggiosa nel tempo dell'entusiasmo postconciliare che da più parti nutriva la speranza dell'abbandono, nella Chiesa, di quelle forme religiose più anacronistiche che ne deturpavano la fisionomia agli occhi del mondo e agli occhi di quei credenti più innamorati di una fede senza molti orpelli esteriori, più operante nella storia e nei cuori degli uomini; che sognavano un corpo ecclesiale, che è il corpo di Cristo, più prossimo fisicamente alla fisicità degli uomini: una umanità da prendere per mano, da sollevare, da abbracciare, da guarire nelle sue piaghe, da far crescere nella dignità dei figli di Dio; l'umanità intera, anche i popoli di altre religioni, senza la pretesa colonizzatrice in atto per tanti secoli nella cultura ecclesiale che intendeva portarli alla Chiesa prima che a Dio.
Il culto nuovo del Verbo incarnato, in sostanza, di cui anche quello rituale, liturgico, avrebbe dovuto farsi assonanza simbolica nello sfrondamento e nella potatura di atti cerimoniali che in venti secoli di stratificazioni acculturative ne avevano deturpato l'originaria semplice bellezza. Venti secoli di accumuli dí gesti simbolici che non trovavano più riferimento alle culture di partenza perché scomparse o profondamente mutate; gesti e atteggiamenti che poco o nulla dicevano dello stile kenotico del Verbo incarnato e molto della gloria mondana della Chiesa e della religione in cui essa si era, intanto, lentamente trasformata. La religione non salva! Gesù Cristo sì!
È sottesa all'intenzionalità unanimemente crescente del travaglio teologico del Movimento Liturgico la progressiva espoliazione di costumi liturgici che offuscano il procedere kenotico del Verbo incarnato e che non giovano, di fatto, alla sua incarnazione nel corpo ecclesiale. Che non gli consentono la presenza esclusiva sulla scena del mondo, nel luogo dove ha voluto porre la sua tenda. Se la tenda la si trasforma in tempio, in tempio di fasto e di orgoglio per cose fatte da mani d'uomo, è facile che Lui l'abbandoni. È un monito discreto ma preciso la frase che in Sacrosanctum Concilium auspica la riforma dei riti: «I riti splendano di nobile semplicità» (SC 34). Nobiltà e semplicità secondo lo stile di Cristo che le incarnò nella sua esistenza umana e che scaturiscono dalla semplice nobiltà divina.

Inculturazione dell'incarnazione

Per concludere questo ragionamento credo sia necessario il richiamo alla necessità dí un ritorno ecclesiale alla forma dell'incarnazione, che non si dà senza il passaggio dalla religione alla fede per la costituzione di un nuovo paradigma in teologia che ripensi la prassi dell'incarnazione; quindi di una nuova forma di vita cristiana in grado di dialogare con altre religioni e col mondo nella verità della Chiesa come corpo reale di Cristo.
Più voci si sono unite, recentemente, all'audace affermazione di Daniélou. Una è quella di Roberto Mancini che in un suo recente libro (Il senso della fede, Una lettura del cristianesimo, Queriniana, Brescia 2010) rilegge la lezione di Bonhoeffer sulla differenza tra la religione e la fede. Mette in guardia dalla considerazione del cristianesimo come ideologia o sistema, valutandolo, anzitutto, come esperienza di Dio. Dopo l'analisi delle conseguenze dei mali provocati nel cristianesimo da un appello alla "Tradizione" fatto in maniera acritica e apologetica, ciò che ha prodotto una "cristianità borghese" incapace dí valutare quanto «il capitalismo sia un ateismo radicale, perché nega Dio negando il valore delle sue creature», auspica l'uscita della Chiesa da quella che Barth denunciava come la "maledetta sicurezza" della pretesa del possesso della verità che non consente, secondo Bonhoeffer «una ricerca e una domanda più intense, rivolte a colui che solo è importante, vale a dire Gesù». Appuntare gli occhi e il cuore su Gesù mentre «la religione tende a stabilire una dimora intangibile del sacro»! Il superamento del sacro e della religione, sul modello incarnazionista, ci conduce al punto nodale della questione. Mancini rammenta come il cristianesimo non religioso in Bonhoeffer «emerge nella coscienza di una svolta storica, quella dell'uomo diventato adulto» che «illumina una natura permanente della forma di vita e di fede incarnata da Gesù».
Occorre ripensare il cristianesimo, vivere un cristianesimo «che deve scoprire la propria narrazione», secondo una formula pensata da Maria Clara Bingemer (Il cristianesimo: una religione?, in «Concilium» 4/2010, pp. 68-83). Dopo la fine di un umanesimo antropocentrico, con derive perverse, androcentriche ed etnocentriche, è necessario aprire una via nuova all'umanità presentando un Dio «che sembra voler essere chiamato e raccontato in modo diverso». Ma è Gesù Cristo, diciamo concludendo, che ce lo narra in maniera difforme alle narrazioni delle religioni che lo adorano in maniera idolatra, quando non lo fanno garante della violenza e delle discriminazioni di casta, o lo nominano nella pompa dei riti e nella incomprensibilità delle formulazioni dogmatiche.
Incarnazione è il Dio di Gesù Cristo, una realtà divina inedita per la mentalità religiosa che può essere illuminata solo da una sana consapevolezza della rivoluzione cristiana testimoniata dalla vita dei credenti in Cristo. Basta rendersene conto. È l'atteggiamento primigenio del magistero che per bocca di Pietro esclama: «In verità mi sto rendendo conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a lui accetto» (At 10,34-35). Nella logica dell'incarnazione, la realtà la si legge sotto una luce nuova e anche Dio lo si percepisce in tutta la sua difformità religiosa, lo si avverte come una presenza interpellante ed esigente che non chiede altro se non vivere accanto all'uomo.

(Feeria, 38 - Dicembre 2010, pp. 24-30)