Per un discorso

su libertà

e responsabilità

nella Bibbia

Raffaele Maiolini

 

Una duplice premessa al modo scelto di perse­guire il tema

La storia del popolo di Israele e del suo rapporto con Dio è la storia di come si origina, nasce, cresce, vive e permane una libertà che possa essere veramente libera/liberata, e quindi capace di rispondere del dono-impegno che essa è. La struttura dell’esperienza biblica, dunque, può/deve sollecitare un nuovo modo di pensare l’esperienza umana della libertà e della responsabilità, non perché si fa appello a pretesi “dati rivelati”, ad ipotetici contenuti veritativi che definiscono cosa siano libertà, responsabilità, uomo, Dio, ecc.; ma perché il modo con cui la Bibbia racconta le coordinate fondamentali, le strutture di base della storia dell’incontro tra l’uomo e Dio, dicono delle coordinate fondamentali e delle strutture di base della storia umana di tutti e di sempre.[1]

 

1.  LA “SCENA MADRE” DI ISRAELE: LIBERI PERCHÉ LIBERATI E PERCHÉ OBBEDIENTI [2] 

L’origine della rivelazione di Dio e dell’identità del popolo di Israele, secondo la Bibbia, coincidono. Più precisamente, l’origine della storia di Israele è costituita dall’elezione di Dio e dall’alleanza con Dio, che la Legge esemplarmente custodisce e rende accessibile. Da questa struttura abbastanza nota, è possibile raccogliere già alcune profonde implicazioni sul nostro tema.

Il primato dell’Esodo

Israele è tale perché viene eletto da Jahvé, perché attraverso un gesto unilaterale e preveniente Jahvè, attraverso Mosè, si propone quale redentore d’Israele in Egitto e si pone quale garante della sua libertà e della sua vita. Nel gesto di liberazione dall’Egitto è iscritta una promessa di vita migliore ed è indicata una direzione capace di suscitare ed orientare la vita d’Israele, che s’incammina attraverso il deserto verso la terra promessa. Detto diversamente: Israele è libero (è se stesso), perché liberato dal gesto preveniente di Dio.

La decisività dell’alleanza

È l’alleanza mosaica del monte Sinai, però, a sancire la corrispondenza tra l’elezione divina e la risposta positiva del popolo; il dono della legge ha il compito di rendere esplicito il modo con cui Israele potrà custodire la liberazione ottenuta e giungere all’adempimento della promessa della libertà compiuta (la figura della terra promessa”). Detto diversamente: Israele rimane nella libertà/liberazione ricevuta (elezione) ed accettata (alleanza) se obbedisce alla Legge.

La legge della libertà e per la libertà

Quale obbedienza è liberante? La legge, così come definita una volta per sempre dal testo scritto che sta a fondamento dell’alleanza, mostra di non avere sufficiente univocità. Con più precisione, l’origine è la Legge, ma la verità della Legge non può però essere imprigionata nella pietra (nella mera osservanza materiale). Saranno i profeti e saggi a ripetere che non basta rispondere alla norma (anche del Decalogo) senza tempo e senza luogo, per rispondere adeguatamente al comandamento di Dio, a permanere nella libertà/liberazione. Questo perché la storia concreta concorre a determinare la modalità effettiva per permanere nella libertà ricevuta: non esiste una “regola generale” che assicuri la libertà, a prescindere o a monte dell’effettivo agire di questa libertà nelle determinazioni concrete della storia.

1.1. Il primato dell’Esodo, ovverosia all’inizio il gratuito e sorprendente gesto di liberazione da parte di Dio: liberi perché liberati 

All’origine di Israele, dunque, sta il beneficio preveniente di Dio, chiaramente identificato con l’uscita meravigliosa dall’Egitto, cioè con un gesto di liberazione. Quel cammino che ha condotto Israele fuori dell’Egitto, appare subito convincente e salutato come un beneficio, è immediatamente apprezzato senza necessità di scegliere e di volere. È questa una prima fondamentale intuizione del testo biblico: si è liberi perché liberati, liberi perché donati alla nostra stessa libertà. Non solo non siamo (all’)origine della nostra libertà, ma a quell’inizio che ci libera si acconsente “spontaneamente” e ‘immediatamente”. In un certo senso, quindi, è vero, come dice Sartre, che l’uomo non è libero di essere libero, non è libero dalla sua libertà.[3] Ma, a differenza di Sartre, il racconto dell’origine d’Israele individua precisamente che l’inizio della libertà non è vissuto come condanna, ma come liberazione promettente e grata. Occorre riconoscere qui una legge universale: il consenso originario nei confronti della vita è propiziato dall’esperienza di benefici che sono apprezzati senza necessità che il bimbo ne abbia una nozione previa e senza che li persegua praticamente. Ciò significa che la libertà - che ognuno è - ha all’origine l’essere concessa dalla liberazione di un’altra libertà e che, quindi, non è originaria la figura di una libertà che conosce diverse alternative e poi le “sceglie”.

1.2. La decisività dell’alleanza nel tempo del deserto, ovverosia la prova e la mormorazione della libertà

Dopo la partenza dall’Egitto, nel deserto il popolo mormora contro Mosè; esprime cioè il sospetto d’essere stato da lui ingannato; addirittura proclama la certezza d’essere stato ingannato (cf Es 13,12). in tal modo il popolo sconfessa il proprio precedente apprezzamento dei benefici di Dio; esso si pente - così possiamo interpretare - di avere creduto. Più precisamente, non si pente, semplicemente nega di aver mai scelto. Protesta d’essere stato sedotto con inganno. È in questo momento che si prova la libertà d’Israele, nel senso preciso di verificare se egli riconosce/accoglie la libertà liberata donatagli, o se pretende lui di mettere alla prova, di verificare Dio e la sua promessa, cioè la libertà che egli è. Nel tempo della prova del deserto, infatti, manca ciò che sarebbe indispensabile per saturare il bisogno dell’uomo; proprio allora diventa manifesto quello che l’uomo ha nel cuore (cf Dt 8,2), quello che davvero vuole, o meglio ancora quello in cui davvero crede.[4] Il deserto, dunque, è il tempo della verifica del desiderio del cuore dell’uomo, e quindi, della scelta: la libertà deve scegliere quanto vuole. La figura originaria della libertà (quella realizzata mediante la liberazione) è successivamente e costantemente messa alla prova dalla vita: saprà la vita rispondere alla promessa di libertà, di liberazione che è (all’)origine dell’identità del popolo e dell’uomo? Di fronte a tale sfida, la prima grande indicazione biblica è la rinuncia dell’uomo a far valere il criterio della sazietà del bisogno quale misura della vita. La libertà, cioè, è responsabile (risponde di sé) non quando ha come criterio il bisogno (anche presente e urgente), ma quando dice riferimento alla promessa liberante e promettente che è (all’)origine della libertà. Solo così la libertà risponde di se stessa.

1.3. La necessità dell’alleanza, ovverosia il libero consenso al dono-legge ricevuto: la libertà liberata e promessa è vivibile solo nell’ascolto obbediente, cioè responsabile

Luogo paradigmatico della decisione della libertà del popolo è quello indicato ai piedi del monte, nel momento in cui si produce la teofania del Sinai; e la decisione da parte del popolo è descritta come decisione di ascoltare la sua voce (cf Es 19,5). Perché l’originario beneficio possa essere con-fermato, perché possa apparire come un beneficio effettivo e stabile per sempre, è necessario che il popolo faccia una scelta. Ma com’è possibile decidere di accondiscendere alla liberazione? Potremmo anche dire: com’è possibile vivere una libertà respons­abile, abile/capace di rispondere storicamente ed effettivamente della liberazione che origina la libertà? La risposta della tradizione biblica è chiara: solo obbedendo alla Legge è possibile vivere l’alleanza che mantiene nella liberazione dalla schiavitù. Per la tradizione di Israele la funzione della legge è proprio quella di prolungare fino al momento presente, nelle circostanze effettive e quotidiane della vita, il cammino di libertà inaugurato dall’iniziativa di Dio.[5] Da questo ne deriva:

- solo in riferimento all’Esodo, alla manifestazione dei benefici di Dio, al fatto che Egli sul Sinai dice chi Egli è, che Egli c’è, trova giustificazione l’autorità in forza della quale viene imposta al popolo una legge (per Israele è impensabile dunque una comprensione della legge ai di fuori del suo riferimento all’alleanza);

- la legge con i molti suoi precetti non si aggiunge al primo e più ovvio precetto, quello di ascoltare e credere. La legge non si aggiunge come altra cosa, ma determina il senso pratico (relativo all’agire) che fin dall’inizio assume la fede nella promessa, indicando i comportamenti che corrispondono alla promessa della liberazione. La promessa, infatti, pur intuita e accolta gratamente nel presente, ha sempre la forma del futuro, e richiede di essere custodita e scelta nel presente e nel futuro prossimo attraverso la legge che Dio offre per il cammino. Tant’è che solo il ricordo dell’Esodo, e più precisamente il ricordo della promessa dischiusa da quell’evento, dispone l’orizzonte fermo, entro il quale soltanto può essere definito e apprezzato ogni cammino successivo. A meno di tanto, anche l’Esodo (cioè, la libertà liberata) cessa di apparire come un vantaggio.

E la struttura del cosiddetto Decalogo (cf Es 20,1-17; Dt 5,1-22) deve essere compreso come l’indicazione delle coordinate che permettono alla libertà di essere all’altezza di se stessa, cioè della promessa liberante e delle prove del deserto della vita: i primi tre comandamenti riguardano direttamente il rapporto con Dio; dal quarto all’ottavo riguardano i rapporti tra gli uomini (e più precisamente dei rapporti familiari per un lato e con il prossimo in genere per altro lato); gli ultimi due il rapporto con se stessi sotto la specie del desiderio del cuore.

* I primi tre comandamenti dispiegano il senso del nesso tra l’iniziativa di Dio e la vita quotidiana di Israele: essi riguardano il rapporto del popolo con Jahvé, definendo una prospettiva sintetica, uno spazio spirituale, entro il quale soltanto acquista senso e speranza lo stesso agire quotidiano dell’uomo. I primi tre comandamenti vogliono aiutare a far memoria, permanere “devotamente”, gratamente nella promessa all’origine della libertà liberata; è un riconoscimento riconoscente, è un affidarsi/scegliere la via del Signore come via al compimento della promessa. Perciò, questi aprono lo spazio per i comandamenti successivi, quasi indicando il fondo/sfondo entro cui essi possono essere, stare, esistere: la vita quotidiana è vivibile nello spazio aperto dalla liberazione dei Signore.

* I successivi cinque comandamenti contemplano le forme radicali della relazione umana, attraverso un loro “ordine” ben preciso: sono qui presenti, infatti, per un primo lato le relazioni “archetipe”, quella parentale (il quarto) e quella coniugale (il sesto); per altro lato le forme fondamentali che assume in genere la prossimità tra gli umani, e cioè la semplice presenza reciproca (il quinto), lo scambio “economico” (il settimo), lo scambio simbolico, eminentemente rappresentato dalla parola (l’ottavo).

* Gli ultimi due comandamenti, come i primi, racchiudono - esemplificandolo - lo spazio entro cui solo è possibile vivere gratamente la promessa di vita e di vivibilità che l’altro è: solo se il cuore della libertà dell’uomo vive l’altra persona e le cose non secondo un desiderio smodato (bramosia), come oggetti attraverso cui fare “esperimenti” della propria libertà, si permane in una vita umana, in una libertà all’altezza di se stessa.

1.4. Solo nella storia, praticamente, si conosce una libertà

È decisivo sottolineare che, per la prospettiva biblica, soltanto nella storia - attraverso una vicenda effettivamente vissuta - diventa possibile per l’uomo conoscere i benefici di Dio, nel senso di farne esperienza.

C’è il rischio, infatti, di pensare la struttura promessa-­legge proposta dalla narrazione biblica attraverso le forme correnti di esprimersi e di pensare il nesso tra legge e beni futuri: soltanto a condizione di obbedire alla legge, sarà possibile venire in possesso di quei beni. La libertà, cioè, ha solo da “applicare” alla propria esistenza dei precetti ‘chiari e distinti”, funzionanti sempre e comunque, che automaticamente producono l’esito sperato.

Ma questo è il rischio patologico della libertà in cui Israele è effettivamente caduto e contro cui la tradizione profetica e sapienziale non ha mai smesso di lottare. Non esiste mai un automatismo materiale tra legge e vita, perché la legge non “sospende” la libertà, ma - al contrario - istituisce proprio il quadro per permettere alla libertà di poter scegliere, di poter essere respons-abile.[6]

Per questa ragione la formulazione del Decalogo è fondamentalmente di carattere negativo, e i comandamenti non mirano alla definizione precisa della qualità ‘materiale” dei comportamenti di volta in volta oggetto del divieto. Essi, in altre parole hanno valenza simbolica, perché vogliono offrire le coordinate della figura di quella libertà capace di essere all’altezza di se stessa, cioè della liberante promessa alla sua origine. Per questo essi valgono per tutti i comportamenti dell’uomo, dicendo del cuore della libertà dell’uomo, di ciò, quindi, che massimamente conta.

1.5. Ripresa sintetica. La reciprocità tra promessa, libertà e comandamento 

- Nel modello offerto dalla storia di Israele, la libertà ha inizio grazie al gesto preveniente e promettente della liberazione, cioè dall’esperienza dei primi benefici di Dio. È chiaro l’insegnamento: al rilievo originario/originante che assume il beneficio dell’Esodo nella vita del popolo eletto, corrisponde il rilievo originario/originante che assumono nella vita di ciascun uomo benefici quali quelli della nascita, della terra accogliente per la vita, dell’amore tra uomo e donna.

- La narrazione biblica lega l’universalità della legge all’universalità della “fede” nella promessa, più che all’universalità della conoscenza della “ragione”. Questo in sintesi il percorso: fondamento della speranza nella vita buona e felice è la promessa di Dio, che ha già trovato espressione e conferma (prima che l’uomo lo possa sapere o richiedere) nell’opera buona che segna gli inizi di ogni cammino dell’uomo; la legge assicura la possibilità del rimanere all’interno della promessa, proprio perché ha forma di comando incondizionato, in quanto indica precisamente la “struttura”, le coordinate di fondo che permettono alla libertà di essere.

- In quest’impianto non si annulla/riassorbe la singolarità della libertà nella sottomissione “eteronoma”, ma anzi si conferma/impone/autorizza la (faticosa) singolarità della libertà, che solo nella storia effettiva può/deve realizzarsi. Soltanto obbedendo alle coordinate del Decalogo, la libertà può distinguere quando è responsabile o no, quando cioè pre-tende di viversi a monte del suo darsi (sottoporre tutto ad esperimento dei suoi bisogni), o coinvolgendosi radicalmente (viversi nell’esperienza aperta dalla liberazione promettente).

 

2. LA “PRIMA SCENA” DI OGNI UOMO E PER OGNI UOMO: ESSERE LIBERI O AVERE LIBERTÀ? 
ALL’ORIGINE DELLA LIBERTÀ RESPONSABILE

Dopo la grande esperienza “straordinaria” dell’esodo e dell’alleanza mosaica (esperienza fatta da un popolo e come popolo) viene il tempo della vita “ordinaria” del singolo israelita, quella che trascorre sia temporalmente lontano da quell’evento fondatore, sia spazialmente lontano dal tempio e dal rito che celebra e fa memoria di quell’evento. La struttura evidenziata da quell’esperienza, quella cioè di una libertà che è sempre preceduta da una promessa liberante, che può essere fatta propria solo riconoscendo la presenza di Dio e obbedendo ai suoi comandamenti, vale per ogni esperienza e sempre, o solo per quel determinato momento storico? La “fatica” di Israele sarà proprio quella di imparare che quella struttura è vitale, dà vita, rende la vita vivibile in ogni momento della vita, anche in quelli che sembrerebbero di per sé lontani da quella tipologia, o che parrebbero indicare una struttura “più semplice” ed immediata. Lontano dall’esodo e dal tempio, infatti, il singolo israelita si cura dei beni della vita che paiono essere in suo potere a tal punto da poter essere apprezzati - diciamo così, in prima battuta - dalle forme immediate dell’esperienza, senza riferimento (diretto ed esplicito) alla fede e ai comandamenti di Dio. La tradizione sapienziale, nella vita del popolo d’Israele, avrà proprio il compito di mostrare che in realtà anche per tali beni vale il principio generale della fede: se essi non sono vissuti e perseguiti nel segno del timore di Dio e dell’obbedienza ai suoi comandamenti, essi inevitabilmente ingannano. Non avendo la possibilità di occuparci diffusamente della tradizione sapienziale, ci concentriamo sulla narrazione dell’origine dell’uomo nel racconto di Genesi. Esso, infatti, è il frutto di una rilettura della figura dell’alleanza alla luce della tradizione profetica e sapienziale: quel Dio che si è mostrato “alleato” d’Israele nell’Esodo e che attraverso i suoi comandamenti permette di apprezzare e vivere la vita sulla terra, non potrà che essere fin dall’inizio alleato dell’uomo; e viceversa, le fatiche dell’uomo a rimanere nella promessa e a vivere i comandamenti di Dio nell’esperienza comune della vita, saranno la fatica radicale dell’uomo fin dall’inizio. 

2.1. La scoperta dell’ambiguità della libertà umana, ovverosia lo smarrimento di fronte alle smentite della vita 

La tradizione sapienziale si occupa del sapere che procede dall’esperienza quotidiana e “normale” dell’israelita; più precisamente, si dovrebbe affermare che la sapienza si occupa in particolare del trovare la  “via della vita aldilà dello smarrimento provocato dagli aspetti deludenti dell’esperienza della libertà umana. Non solo l’uomo deve fare i conti con esperienze di “male”, per cui di fronte alla promettente e liberante promessa all’origine d’Israele (e di ogni uomo) si ergono le smentite che la realtà oppone alle attese più radicali ed irrinunciabili dell’uomo; ma esiste anche uno scacco - per così dire - “normale” in ogni esperienza di libertà, perché l’uomo constata che all’agire dell’uomo segue sempre (anche) altro rispetto a quanto egli si attendeva. Tali esperienze sono emblematicamente individuate dal testo di Genesi almeno in questi tre aspetti fondamentali della vicenda della libertà umana.

- Anzitutto, la vicenda insuperabilmente ambigua del rapporto tra uomo e donna. Il primo momento è quello dell’incontro sorprendente e subito persuasivo dei due: nell’incontro con la donna, l’uomo scopre una promessa che lo porta lontano dalla sua prima casa, e si affida all’altro da sé per un cammino di comunione che lo porterà a costruire una nuova casa, un comune destino, una nuova vita. Ma poi, alla promessa grandiosa e subito convincente racchiusa nell’evento meraviglioso del primo incontro (cf 2,23), succede un rapporto tra i due di qualità quantomeno “dubbia”, che propone i tratti del dominio e dell’inganno (cf 3,16; ma vedi già i vv. 7.1 2).

- Un secondo aspetto deludente della vicenda dell’uomo è quello rappresentato dal contrasto stridente tra il carattere lieto e promettente dell’evento della generazione e la qualità fragile e minacciata della vita fin dal suo primo apparire, nel dolore, nelle lacrime e nel sangue (3,1 6).

- Il terzo aspetto inquietante è quello della sterilità della fatica umana: la vita dell’uomo (‘adam), che viene dalla terra (‘adamà) ed è per sempre debitrice nei confronti della terra, appare insieme attraversata da una tensione ardua con la terra, che sembra alla fine attrarre ineluttabilmente l’uomo verso la terra e la morte (cf 3,1 7-1 9); tale tensione pare smentire l’immagine della terra quale giardino. Di fronte a tali esperienze normali di ogni libertà umana, la tradizione sapienziale ha condensato nel racconto genesiaco l’insegnamento che - come per l’Esodo - la libertà può agire libera-liberata solo se autorizzata da un’attesa corrispondente alla promessa che la genera.

2.2 All’origine della libertà: un deficit della premessa/promessa originaria? 

Se è vero che il problema della non corrispondenza della vita alla premessa/promessa originante affligge ogni uomo, è pur vero che tale questione si colora di tinte specifiche agli occhi della fede d’Israele, perché essa conosce un solo Dio che è intervenuto con l’Esodo a favore dell’uomo.[7] La risposta genesiaca a tale questione è strutturata nel racconto organizzato in un trittico simmetrico: nel primo quadro (2,4-25) è descritta la condizione della libertà umana come definita dalla disposizione originaria promettente e buona di Dio; nel terzo quadro (3,8-24) è descritta ed insieme interpretata la condizione effettiva degli umani; in mezzo sta il “dramma” della libertà umana. Genesi, cioè, è chiaro nel ribadire che all’inizio c’è sempre una premessa/promessa benevola di Dio.[8] La sufficienza della condizione iniziale trova espressione sintetica nell’albero della vita posto al centro del giardino (cf 2,9). Tutto questo l’uomo ha gratuitamente. E questa premessa/promessa originaria ed originante (la struttura ormai ci è nota) è data contemporaneamente ad un comando: Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: “Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti” (2,16).

2.3. Albero della vita, libertà e obbedienza. Tra vera libertà (libertà obbediente) e falsa libertà (libertà che vuol “provare”)

Attorno all’episodio del mangiare dell’albero della vita del bene e del male si condensa la risposta genesiaca circa la non corrispondenza tra premessa-promessa benevola originaria e situazioni effettive della vita dell’uomo. E l’interpretazione solita che viene addotta è quella che vede nella metafora del mangiare la figura dell’orgoglioso progetto di decidere da se stessi che cos’è bene e che cos’è male. Una tale interpretazione, se anche non si può dire falsa, deve essere però meglio esplorata ed approfondita. La scelta di mangiarne, infatti, più precisamente, esprime la decisione di preferire il criterio proprio a quello dell’obbedienza nei confronti di Dio.[9] La figura del mangiare dell’albero, dunque, è da intendersi come un’immagine di “sapienza falsa”, la sapienza cioè che presume di pervenire alla conoscenza di ciò che conviene alla vita dell’uomo per altra via rispetto a quella dell’obbedienza al comandamento di Dio.

In altre parole, la dinamica è esattamente quella riscontrata nella “scena madre” di Israele: di fronte al comandamento di Dio che garantisce la possibilità di permanere nella promessa di vita buona già conosciuta e sperimentata, l’alternativa è quella di misconoscere una tale premessa e, rifiutando il comandamento che la garantisce, voler “provare” da sé ciò che garantisce e assicura la vita.[10] Più precisa­mente, il progetto non è certo quello di provare indiscriminatamente “tutto”; Genesi non è ingenua: non solo non è possibile provare “tutto”, ma l’uomo non vuole provare “tutto” indiscriminatamente, ma provare “tutto quello che attrae” gli occhi e la bocca, cioè ciò che accende il desiderio spontaneo dell’uomo, e proprio in tal modo promette (lo scontro, dunque, è tra due promesse ma non certo sullo stesso piano!) la conoscenza del bene e del male. Assai precisa in tal senso appare la formula che il racconto usa per descrivere la scelta della donna: Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza (3,6). A questo punto diventa chiaro il senso del finale: di un progetto siffatto Dio aveva detto: quando tu ne mangeresti, certamente moriresti, o più precisamente, diventeresti certamente mortale, diventeresti certo della necessità per te di morire. Questo è il comandamento primigenio!

In questo breve brano c’è condensata tutta la lettura sapienziale dell’esperienza esodica e del senso dei comandamenti: il comando originario di Dio (che non corrisponde ad alcuno dei singoli comandamenti dati da Mosè) è espressione del principio generale che sta al fondamento di ciascuno di essi, e più radicalmente dà ragione del fatto che ci siano comandamenti. L’agire dell’uomo non può trovare certezza del vantaggio del vivere attraverso l’esperimento pratico di ciò che suscita il desiderio indistinto dell’uomo (occhi-bocca), ma soltanto attraverso il credito, la fiducia accordata alla promessa obiettivamente iscritta nelle prime esperienze grate, quelle che consentono all’uomo di cominciare a vivere e a volere. Questa è sapienza: sapere che si può essere liberi credendo all’esperienza grata e gratuita all’origine della libertà che si è, e non perché si ha una libertà con cui cercare di guadagnarsi, mediante la prova di tutto, la “conoscenza del bene e del male”.

2.4. Il sospetto 

L’errore alla base della “falsa sapienza”, dunque, è precisamente quello di suscitare il sospetto: invece di continuare ad affidarsi-fidarsi dell’esperienza buona vissuta (e che si sta ancora vivendo) della bontà di Dio, si inizia a sospettare, dubitare ditale bontà, o meglio ancora a prestare credito a chi suscita il sospetto. La dinamica genesiaca è molto interessante: l’uomo, di per sé, per la sua esperienza può solo affermare che Dio è davvero buono e a suo favore, perché lo ha circondato di esperienze grate e gratuite che rallegrano la vita; solo perché altro/altri suscitano il sospetto - contro l’evidenza della sua esperienza - l’uomo comincia a pensare se davvero è vera la sua esperienza. Il serpente,[11] all’inizio, domanda non afferma... ma nel modo stesso di porre la domanda, subdolamente già insinua il sospetto: è vero che Dio ha detto: “Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?” (3,2). La domanda del serpente sta già falsificando la realtà, perché non è vero che Dio ha detto questo. Tant’è che, giustamente, la donna risponde: Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: “Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete” (3,3). Non di nessun albero del giardino non si deve mangiare - come dice il serpente; ma di tutti i frutti del giardino si può mangiare, tranne di quello che sta in mezzo al giardino - come dice la donna. L’abilità del serpente è quindi di provocare falsificando la realtà e poi, una volta agganciata la donna, insinuare il sospetto sul perché non si dovrebbe mangiare di quell’unico albero. Di fronte alla risposta esatta della donna che riprende il comando di Dio, il serpente dice: “Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male” (3,4).

Il serpente - contro ogni evidenza propria dell’esperienza della donna - insinua nell’animo il sospetto nei confronti di Dio, quel sospetto che ripropone un tema diffusamente rappresentato nella mitologia pagana: dietro il comandamento di Dio (o degli dei) siamo proprio sicuri che si nasconde la bontà di Dio, e non invece la sua gelosia-invidia che vuole tener lontano l’uomo dalle cose buone (il “diventare come dei”)? Decisivo che si tratti in entrambi i casi di decidere a chi prestare credito: avere fiducia di quanto Dio ha detto e fatto, o avere fiducia del sospetto insinuato dal serpente? E l’alternativa non è sullo stesso piano, perché se il primo (avere fiducia in Dio) è provato dall’esperienza già fatta di una vita buona e bella; il secondo, invece, è un sospetto che non ha prove”, gratuitamente posto contro l’evidenza finora vissuta .[12]

2.5. Le conseguenze di una falsa libertà e la difficoltà di sentirsi “responsabile”

Interessante notare che sempre la “falsa sapienza” si presenta con l’alibi che il desiderio degli occhi e della bocca debba essere automaticamente esaudito, e che si possa sempre poter tornare indietro come se niente fosse, come se cioè tali scelte non fossero un dare un nuovo volto alla libertà. Detto diversamente: l’errore fondamentale della falsa sapienza è duplice: dubitare - contro ogni evidenza - dell’esperienza originaria/originante; e pensare alla libertà come una “cosa” da poter gestire a proprio piacimento, e non come un essere che l’uomo è. Per cui il mangiare dell’albero è figura di una (falsa) “libertà” che vorrebbe sperimentare senza volersi coinvolgere nella scelta che fa.

Ma ciò è impossibile. E il testo di Genesi non manca di farlo notare. La scelta di mangiare dell’albero, infatti, apre gli occhi dei due ma non li rende “come Dio” secondo le parole del serpente, quanto piuttosto li rende consapevoli della loro nudità e innesca una spirale di “rottura”.

Innanzi tutto l’uomo e la donna scoprono d’essere nudi: la nudità interrompe la precedente familiarità senza vergogna, menzionata come caratteristica della condizione dei due nei giardino (2,25). Il gesto suggerito dal serpente, dunque, ha il primo effetto di non rendere più “spontanea” e “innocente” la buona compagnia originaria tra l’uomo e la donna. Da qui la scelta di nascondersi, espressione di un’oscura consapevolezza della colpa. E Genesi è lucidissima nello svelare i meccanismi della fatica di essere una libertà responsabile, di sentirsi cioè responsabili della propria libertà, delle scelte fatte, le quali non sono mai dei semplici “esperimenti” di qualcosa che non ci riguarda, ma - proprio come dice Dio - esperienze in cui mettiamo a tal punto in gioco le radici della nostra vita, da dover prendere una posizione riguardo alla premessa/promessa che ne è all’origine. Una tale falsa libertà non vuole essere responsabile di sé: le parole dell’uomo prima, e poi anche quelle della donna, infatti, non confessano i motivi veri del loro gesto, ma ne trasferiscono la responsabilità a monte rispetto alla loro persona: negando il carattere consapevole, si nega di essere responsabile delle proprie scelte, e quindi libero. Il cerchio così si chiude: ciò che appariva all’inizio espressione della “vera” libertà (poter provare da sé ciò che è buono per la vita), alla fine si mostra con il suo vero volto: non solo diminuzione di vita (rottura del rapporto con la donna, e con il giardino), ma pure diminuzione della libertà stessa (io non sono stato libero di…). In fondo, cioè, quella non è figura di libertà, né all’inizio, né nel suo esercizio, né alla fine.

2.6. Considerazioni su una libertà che è responsabile o non è

L’insegnamento più decisivo per il nostro tema sta nel riuscire a cogliere chiaramente la differenza tra la vera sapienza (di Dio) e la “falsa sapienza” (del serpente e poi dell’uomo), tra chi cioè afferma (2) la necessità di vivere la libertà come coinvolgimento di se stessi, come esperienza alla luce delle premesse/promesse di cui si vive; e chi, invece, (1) afferma la possibilità di avere la libertà come una cosa in cui non ne va di se stessi, come un esperimento di tutto ciò che cade sotto la voglia degli occhi e della bocca.

- La rivelazione biblica lega la falsa sapienza al voler sperimentare: l’uomo non agisce a procedere da persuasioni previe che lo autorizzano in tal senso, ma cerca attraverso il suo agire persuasioni che gli paiono mancargli in prima battuta. L’idea che la sapienza possa nascere da una puntigliosa contabilizzazione dell’esperienza, alimenta un progetto “empio”, quello di conoscere addirittura tutto, il bene e il male; conoscere in tal caso vuol dire provare, fare appunto l’esperimento. Più precisamente, fare esperienza di tutto ciò che il desiderio propone come attraente, senza ancora “volere” davvero quello che pure viene fatto: l’uomo non “scommette” su quello che fa, agisce senza impegno, riservandosi eventualmente di adottare o meno il suo comportamento alla luce dei risultati che ne conseguono. L’uomo, cioè, presume poter realizzare una “esperienza” senza disporre/decidere di sé, attraverso l’arrogante prova alla quale il soggetto immagina di poter sottoporre la realtà intera. Solo dopo questa previa “prova”, esperimento “neutrale” della bontà dell’azione, l’uomo potrebbe/dovrebbe volere/decidere. Ma l’agire senza impegno previo, che non implica alcuna premessa/promessa di sé, non può mai offrire al soggetto un messaggio univoco: il comportamento rimane appunto un esperimento volutamente e programmaticamente staccato dalla storia personale dell’uomo e, quindi, non può concorrere all’identificazione del sé.[13]

Genesi caratterizza così la grande tentazione della libertà umana: una libertà non responsabile, un esperimentare senza rispondere innanzi tutto di se stessi. Dio riporta l’uomo e la donna alla verità e alla dignità del loro esistere: non “hanno” la libertà, ma “sono” la loro libertà; in ogni decisione, in ogni esperienza ne va di loro stessi, e quindi, degli altri, del creato, di Dio stesso. Ed il testo identifica precisamente che il meccanismo di una libertà non responsabile è originato dal sospetto sulla bontà della premessa/promessa originaria, cioè sulla bontà dell’essere una libertà liberata e garantita.

- La narrazione biblica sostiene che l’esperienza delle forme immediate della vita (immediate, nel senso di non ancora mediate né dalla decisione libera, né dal sapere riflesso) istruisce a proposito della via della vita, se essa viene vissuta non con la riserva sospettosa di chi vorrebbe essere giudice della vita, intendendo col proprio agire mettere la realtà alla prova del proprio desiderio. Alla conoscenza della via della vita l’uomo può pervenire soltanto a condizione che egli accordi anzitutto un credito alle prospettive promettenti iscritte nelle sue prime esperienze.[14] Per questo la tradizione biblica suggerisce sia il nesso radicale che lega le forme dell’agire all’identità stessa del soggetto (l’uomo è la sua libertà, non ha la libertà/è libero di), sia il riferimento dell’agire alla memoria di un’origine che ha la figura dell’accadimento della vita sorprendente e promettente. Conseguentemente, si afferma che al principio della vita non si può giungere altrimenti se non mediante la scelta di obbedire al comandamento di Dio.[15] Solo perché la libertà non è (all’) origine di se stessa, ma vive del dono gratuito di essere donata a se stessa, di trovarsi gratuitamente e benignamente concessa a se stessa, può anche essere responsabile, cioè (1) rispondere, perché innanzi tutto appellata-legata a una voce originaria (la premessa-promessa buona di Dio che si fa comandamento); (2) rispondere, perché nel suo agire ne va della sua propria origine.

Genesi, dunque, afferma che il rischio in cui ogni libertà rischia di inciampare ed irretirsi è quello di resistere alla fatica della libertà (che siamo) per pensare che abbiamo la libertà. Ma la libertà è la nostra stessa responsabilità, nel senso preciso che la libertà è solo se la viviamo come risposta alla premessa/promessa originaria di cui ci si può fidare o no (sospetto), ma mai “provare”. Per questo Genesi radicalmente afferma che senza fede/fiducia in Dio, nella sua bontà, nel suo essere il Liberatore, non si dà, né si può dare, figura di libertà respons-abile.

 

3. LA “SCENA COMPIUTA”: LA LIBERTÀ DEL PROFETA DI NAZARETH, L’INDISPENSABILE COINVOLGIMENTO DELLA LIBERTÀ UMANA E LA POSSIBILITÀ DI RICUPERO DELLA LIBERTÀ 

Ciò che ci interessa è sottolineare - almeno in alcune grandi linee - l’originale e singolare esperienza di Gesù (il suo modo di presentare l’esperienza di Dio e con Dio) come approfondimento, radicalizzazione, compimento, inveramento, purificazione della struttura di fondo disegnata dalla tradizione biblica evidenziata. Il primo passo sarà quello di indicare alcuni modi tipici di agire e di dire da parte di Gesù rispetto all’esperienza religiosa dei suoi conterranei.

3.1. “Il regno di Dio è vicino... convertitevi”: la presenza di Dio come premessa/promessa che “comanda’’ una decisione della libertà umana  

Il primo momento eloquente in merito al nostro percorso è la formula d’inizio con cui i sinottici raccontano l‘apparire della predicazione di Gesù di Nazareth attraverso la “sintesi breve” dell’annuncio del regno. La formula più nota e più frequentemente ricordata è quella di Mc 1,15: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo”. Il regno è vicino, o più propriamente s’è fatto vicino (perfetto). Del regno Gesù non parla come di uno stato di cose, ma come di un evento, che si distende nel tempo, quel tempo (kairòs) che ora - con Gesù - s’è fatto pieno. Detto in altre parole: che il regno sia “vicino” non vuol dire certo che manchi poco tempo al suo definitivo realizzarsi, ma che a tale realizzazione manca soltanto la decisione dell’uomo. Con Gesù e in Gesù il regno di Dio si fa vicino, realizza la “pienezza del tempo”, cioè l’esperienza premessa-promessa buona che consente alla libertà dell’uomo di raggiungere la sua compiutezza; più precisamente, consente, ed insieme impone la decisione definitiva. Infatti, l’annuncio è chiaramente strutturato in due parti: alla premessa-promessa dell’indicativo di Dio (“il Regno di Dio è vicino”), si correla l’imperativo per l’uomo (“convertitevi e credete al vangelo”). Come a dire che il riconoscimento dell’opera di Dio (cioè della sua vicinanza compiuta) avviene se si presta fede (e non si sospetta) al “buon annuncio” (l’evangelo) della parola-persona di Gesù, e se si converte la libertà in base ad un tale annuncio (e non si pretende di voler sperimentare tutto da sé). Inutile sottolineare come qui sia all’opera, in maniera sintetica e precisa, la stessa struttura originaria dell’alleanza mosaica e genesiaca.

3.2. L’autorità e la libertà di Gesù nei confronti della legge: il “cuore” (riferimento al comandamento di Dio) e non la “casistica” liberano la libertà

Decisivo è considerare il modo di intendere la legge da parte di Gesù rispetto ai farisei, agli scribi e ai dottori della legge. Le questioni riguardanti le leggi e il senso della legge non sono di certo marginali nella predicazione di Gesù, che non per nulla era normalmente qualificato come rabbi, cioè come colui che si occupa fondamentalmente della legge. Ed egli si propone come “uno che ha autorità” (Mc 1, 22; Mt 7, 29; Lc 4,32), dice il vangelo, quell’autorità d’insegnamento che trova espressione letteraria attraverso una formula caratteristica “in verità vi dico”, o anche attraverso la più semplice formula “io vi dico”. Ma cosa dice Gesù? E in che cosa consiste il suo “ma io vi dico”, cioè la sua “opposizione”/differenza rispetto all’interpretazione coeva? Gesù certo non ripudia la legge o il comandamento di Dio; anzi, nel suo insegnamento, come anche nel suo comportamento, non solo si attiene fondamentalmente ad essi, ma attraverso una lettura spesso sorprendente vuole riportare alla radice del senso della legge e del comandamento (cf Mt 5,17). Ma per capire l’obiettivo di Gesù, occorre confrontarsi con il modo solito di spiegare la legge da parte dei farisei e dei dottori della legge del tempo: essi sostenevano fondamentalmente la soddisfazione della legge attraverso un’analitica casistica (halakah) di leggi da osservare. L’evidenza prima è quella di un radicale rifiuto che Gesù oppone a tale approccio alla legge: egli condanna ogni interpretazione materialistica della legge, in specie di quella realizzata mediante la casistica praticata dai farisei. Per Gesù la legge non è la somma di singole prescrizioni “materiali” di comportamento, l’elenco preciso delle singole opere vietate o prescritte; al contrario, attraverso i molti precetti la legge disegna una disposizione pratica di carattere sintetico (un cuore), che è quella stessa della fede. In altre parole, per Gesù il singolo precetto è davvero compreso soltanto quando si riconosca come esso concorra a plasmare la qualità del cuore dell’uomo.[16] Gesù, in fondo, ribadisce che la legge non è soddisfatta se applicata materialmente dalla libertà, ma se essa è riferita al comandamento supremo (l’obbedienza a Dio, alla sua premessa-promessa grata e buona) e se essa viene vissuta dalla libertà umana come un’esperienza coinvolgente e plasmante la vita umana, e non tanto come una mera cosa da farsi (magari per mettere a posto la coscienza).[17]

3.3. La libertà di Gesù nei confronti dei peccatori, ovverosia come e perché una libertà si decide a lasciarsi liberare e a liberarsi

Come Gesù libera la libertà di coloro che non riescono più a vivere all’altezza della premessa-promessa di Dio? Quale la dinamica della libertà di un “pubblicano e prostituta”, di un “ingiusto” per ritrovare la strada di quella giustizia che Gesù annuncia e insieme chiede? Per indicare le coordinate della risposta a tali domande, ci serviamo di alcune brevi indicazioni da due episodi molto noti del vangelo.

- Zaccheo. Che cosa mancava alla libertà del pubblicano Zaccheo (Lc 19,1-10) perché egli si convertisse prima ancora del giorno in cui Gesù s’invitò da solo nella sua casa? Non la buona volontà, sembra, e nemmeno la disposizione morale necessaria (tant’è che non ebbe alcun bisogno d’essere sollecitato da Gesù a restituire quanto aveva frodato e a dare metà dei suoi beni ai poveri). Quello che gli mancava era un’opportunità offerta alla sua libertà per realizzare quella conversione. Soltanto a fronte del credito/fiducia che Gesù mostra di concedere alla storia di Zaccheo, egli riconosce come gli sia concessa la possibilità effettiva di una conversione che altrimenti gli sarebbe apparsa impraticabile. Lo schema legale-morale-religioso del tempo non aiutava la sua libertà, ma la paralizzava: troppo rigido, infatti, irrimediabile e ormai senza appello era il giudizio espresso da tutti nei suoi confronti. Solo nel momento in cui “uno” (Gesù) gli ricorda, gli riconosce, lo reintroduce alla premessa-promessa buona all’origine della (sua) libertà; solo nel momento in cui qualcuno autorevolmente ri-vivifica quell’esperienza, la rende attuale singolarmente per lui (oggi devo fermarmi a casa tua)... Zaccheo si sente possibilitato/autorizzato ad una vita nuova: la sua libertà non è condannata dalle sue stesse scelte, ma può ricominciare, perché “qualcuno” gli ri­garantisce/impone la premessa-promessa all’origine della libertà.

- La parabola del padre misericordioso. Ancor più sofisticata la descrizione della differente dinamica all’origine di una vera conversione (libertà da figlio) rispetto ad un’incompiuta conversione (libertà da schiavo) nella cosiddetta parabola del figliol prodigo (Lc 15,11-32). Soltanto la rivelazione della misericordia del padre consente la figura perfetta della conversione, la figura cioè di una conversione “filiale”, e non servile. C’è, infatti, una prima conversione di una libertà abbruttita (pascolare i porci, essere solo lontano da casa, avere fame) dovuta al bisogno/necessità (“quanti salariati in casa di mio padre hanno pane in abbondanza e io qui muoio di fame”) che induce il figlio fuggitivo a rientrare in se stesso, ma che non realizza il ritorno di un figlio, bensì di un servo (“non sono più degno di essere chiamato tuo figlio, trattami come uno dei tuoi garzoni”). La seconda conversione, quella compiuta, è quella che corrisponde alla (ri)scoperta dell’amore di un padre che attende il suo ritorno, che non gli permette di ultimare la “confessione” preparata (non dirà: “non sono più degno” perché il padre lo interrompe), e che attraverso alcuni gesti chiari lo riabilita alla condizione di figlio (anello, veste, calzari). Per questo bisognava far festa, perché è tornata in vita una libertà filiale. E la “bravura” della parabola sta nel ribadire la differenza tra prima e seconda conversione, attraverso il figlio più grande, il quale non vive una dinamica da libertà filiale, ma servile pur essendo in casa col padre (“io ti servo da tanti anni e tu non mi hai mai dato un capretto”); per questo non riconosce nemmeno la fratellanza con l’altro figlio del padre (“e ora che è tornato questo tuo figlio”). Solo la riconferma della premessa-promessa originaria, il vivere il comandamento/rimanere nella casa non per spirito servile/materiale/meccanico, ma come riconoscimento-riconoscenza del dono che permette la libertà filiale, sono le condizioni e la struttura che permettono la possibilità del sorgere e del vivere di una libertà. Anche quand’essa fosse poi ferita o regredisse rispetto a quanto dovrebbe/potrebbe essere.

3.4. Conferme, approfondimenti e rilancio di una struttura

La presenza-parola di Gesù conferma ampiamente le coordinate della struttura dell’esperienza di Dio e della realtà segnalate dalla tradizione biblica. La “novità” e la decisività della presenza di Gesù è che egli, innanzi tutto, mira direttamente al cuore: una libertà è tale nel momento in cui si rivela il rapporto con Dio, con se stessa e con gli altri. Gesù, poi, si pone come colui che rivela l’uomo all’uomo, rivela la libertà a se stessa, perché acutizza tale dinamica costringendo a prendere posizione: smaschera il legalismo illiberale dei religiosi del tempo; sollecita sempre la libertà di ognuno ad entrare nel gioco della sua proposta. Gesù, inoltre, mostra/attua la possibilità di riportare una libertà all’altezza di se stessa, di “guarirla” e lo fa pro-ponendosi come la conferma e l’autorizzazione a fidarsi della premessa-promessa grata e benevola del Padre nei confronti di tutti e sempre. Da ultimo, Gesù nomina una libertà liberata e libera, una libertà all’altezza di sé, una libertà responsabile e vera libertà filiale. E - guarda caso - la prima, profonda, decisiva esperienza premettente-­promettente di ciascun uomo è proprio quella dell’essere figlio; e Gesù stesso è chiamato Figlio di Dio.

 

4. DENTRO LA NOVITÀ DELLA SCENA CRISTOLOGICA: GESÙ UOMO LIBERO PERCHÉ CONFIDENTE NELL’AFFABILITÀ DEL PADRE CHE È SEMPRE A FAVORE DELLA VITA DI OGNI UOMO [18] 

È il momento di provare ad andare al cuore dell’esperienza della libertà di Gesù e delle coordinate fondamentali che egli delinea per vivere la libertà umana.

4.1. Obbedienza e libertà in Gesù

Uno dei tratti più interessanti dell’identità di Gesù è che egli è pienamente libero perché pienamente obbediente al Padre:[19] solo così egli è nello stesso tempo pienamente se stesso e pienamente manifestazione del Padre. Non è difficile rileggere l’obbedienza della libertà di Gesù alla missione del Padre, come compimento della struttura biblica della relazione premessa/promessa, libertà e comandamento: confidando nell’assoluta e totale bontà di Dio nei confronti degli uomini, Gesù vive la pienezza della sua libertà non perché vuole esperimentare di testa sua il mondo, mettendo alla prova la verità di Dio; ma sapendola affidabile e giusta, vive la realtà seguendo il comandamento (obbedienza alla missione del Padre) di Dio, riconoscendolo (riconoscente: cf la preghiera confidente e grata di Gesù) come la possibilità stessa del suo poter essere il Figlio. Alziamo decisamente - per un attimo - il livello teoretico di questa riflessione, annotando la dinamica di questa “strana” reciprocità tra obbedienza e libertà, tra “passività” e “attività” all’origine del poter essere pienamente “figlio”. Il vangelo, senza mezzi termini, evidenzia un sofisticato intreccio tra passività ed attività in Gesù: egli è il sommamente passivo, perché la sua missione è obbedienza completa e fidente alla volontà del Padre, volontà che lo precede e lo costituisce (è la premessa-promessa all’origine della possibilità di una libertà); e, nello stesso tempo, è il sommamente attivo, perché la missione ricevuta dal Padre è pienamente accettata e liberamente scelta, e, ancor più radicalmente, è essa stessa che ne identifica la sua persona nel momento in cui viene accettata liberamente (riconoscendo quella premessa-promessa e vivendola, Gesù è uomo veramente libero, cioè capace di muoversi nel mondo non da servo sospettoso, ma da figlio grato). Si deve quindi affermare che questi due poli non si sovrappongono e non si accostano estrinsecamente, ma essi possono esistere solo nella loro reciprocità: più Gesù obbedisce al Padre, più egli è se stesso; e più è se stesso, più egli aderisce alla missione ricevuta. E non è certo un caso che il vangelo riconosca Gesù come il Figlio, proprio alla luce di questa dinamica in cui la sua libertà storica si attesta in una reciprocità di attività (libertà) e passività (obbedienza). Nell’ultimo paragrafo mostreremo come questa dinamica permetta di svolgere la reciprocità tra identità-alterità, attività-passività che rischia di rimanere spesso “ineffabile”, retorica o scomposta anche nelle moderne antropologie.

4.2. La figura del Padre come Colui che è assolutamente a favore della vita dell’uomo

L’altro tratto decisivo dell’esperienza gesuana è come egli identifichi la premessa-promessa originaria ed originante della sua libertà e di ogni libertà. Certo, egli non “sospetta” della bontà di Dio…,[20] ma come ne parla? Come ne testimonia? In altri termini: qual è l’immagine di Dio che Gesù presenta? Tutto l’atteggiarsi complessivo di Gesù nell’esercizio della sua missione appare interamente orientato dalla folgorante certezza dell’assoluta dedizione di Dio nei confronti dell’uomo: tutti i gesti di liberazione dal male compiuti da Gesù, tutte le sue parole, tutta la sua storia mostra che la verità di Dio (la sua vera immagine) è quella di “uno” che si dedica incondizionatamente a favore dell’uomo, per la vita dell’uomo. E Gesù mostra una così sicura relazione con l’Abbà (che solo il Figlio può avere) da identificarsi, attraverso le sue parole, i suoi atteggiamenti, i suoi sentimenti e le sue opere, con quest’originaria disposizione di Dio. Ma questo suo modo d’intendere Dio, se è bene accolto dai piccoli, dagli ultimi, dai peccatori, appare invece sempre di più nel corso della sua predicazione come una rottura con la tradizione giudaica (ma anche con la coscienza religiosa universale),[21] rottura che diviene massima nella vicenda pasquale: Gesù è così sicuro dell’identità di Dio come dedizione incondizionata, da sottomettersi anche alla morte che consegue ad una condanna religiosa, pur di non venire meno all’attestazione che Dio è sempre a favore della vita dell’uomo e mai vuole la sua morte. Più precisamente: Gesù ha sempre affermato chiaramente che anche ciò che è detto venire da Dio e portare a Lui dall’autorità religiosa del tempo (fosse pure il sabato, le prescrizioni rituali od il tempio...), se separa dagli uomini, non è - semplicemente - da Dio (e viceversa). Tale provocazione mette in crisi le certezze morali e religiose del tempo (e non solo), scatenando l’opposizione sempre più violenta e decisa dei “religiosi”. Ma davanti alla possibilità di poter/dover morire, Gesù non retrocede dal sostenere che la verità di Dio è intrinsecamente verità dell’uomo, che Dio è sempre a favore della vita degli uomini. Se dinnanzi alla violenza avesse reagito con violenza in nome della verità della sua proposta, Gesù avrebbe dovuto (contraddittoriamente) affermare la verità dell’amore di Dio per tutti gli uomini attraverso l’eliminazione violenta dei violenti.[22] Perciò, per non rendersi nemico dei nemici di Dio, subordina la sua affermazione personale (la sua libertà/storia) alla verità di Dio, correndo anche il rischio di “perdere” i seguaci del suo messaggio, che, dinanzi alla sua morte, possono benissimo (com’è successo) rileggerla - secondo i canoni religiosi del tempo e di sempre - quale clamorosa smentita del suo essere/venire “da Dio”.[23]

Gesù, dunque, testimonia che la verità di Dio è l’affidabilità della sua dedizione incondizionata all’esistenza umana. Non si può e non si deve sospettare più della premessa-promessa all’origine della vita. È per questo che egli chiama l’uomo a conversione, a riconoscere (gratamente) il carattere premettente e promettente di Dio: Egli solo è all’origine di ogni possibilità della vita dell’uomo, ed Egli solo origina una libertà umana veramente compiuta.

4.3. La struttura del comandamento dell’amore, come figura della libertà pienamente responsabile  

Se è vero che Gesù attesta la verità di Dio come il suo essere incondizionatamente a favore della vita dell’uomo, è normale e conseguente che l’istanza fondativa, ma anche critica, dei suoi discepoli sarà il principio della dedizione di sé, quello che la tradizione cristiana ha da sempre indicato come il riassunto del messaggio di Gesù: l’amore a Dio, l’amore al prossimo, l’amore a se stessi.

Il comandamento dell’amore, dunque, è l’istanza cristiana che si propone all’uomo come la sola capace di ordinare, discernere, mettere in connessione gerarchica l’esperienza dell’uomo, ovverosia quali siano i legami, le realtà vitali che muovono il “cuore” della sua libertà. L’amore, in altre parole, è la figura della libertà pienamente responsabile e responsoriale.

È necessario descrivere in sintesi alcune coordinate chiave del vangelo, che, seppur notissime, rischiano spesso di cadere nella retorica, o addirittura nel fraintendimento. Eccone una primissima descrizione.

La struttura del comandamento dell’amore ha un sofisticato intreccio “tridimensionale” tra amore a Dio, amore al prossimo, amore a se stessi: dal comandamento dell’amore a Dio e al prossimo dipendono tutta la legge e i Profeti (Mt 22,40); l’amore a Dio è il primo (Mc 12,29) e il più grande (Mt 22,36) dei due, anche se il secondo è simile al primo (Mt 22,39); nello stesso tempo si deve “amare il prossimo come se stessi” (cf Mt 22,39). Questa stessa dinamica è evidenziata dalla Prima lettera di Giovanni (non si può dire di amare Dio che non si vede se non si ama il fratello che si vede” 1Gv 4,20) e dalle affermazioni evangeliche relative all’amore al fratello (soprattutto più piccolo e bisognoso) come direttamente amore a Gesù e a Dio (“ogni volta che avete fatto questo a ciascuno di loro, in verità vi dico l’avete fatto a me”: Mt 25,40).

In questa struttura il Nuovo Testamento sottolinea almeno tre note decisive:

- perché tale reciprocità acquisti tutta la sua evidenza e non scada a piccolo gioco meschino, Gesù dice che si deve amare “come io vi ho amati” (Gv 15,12): il canone e la misura dell’amore è il suo modo di amare, cioè il dare la vita (“non c’è amore più grande di questo: dare la vita per i propri amicì”: Gv 1 5,13);

- l’amore è possibile, è fondato dal fatto che “non siamo stati noi ad amare per primi, ma Lui ci ha amati per primo” (1Gv 4,10). E il Nuovo Testamento in più parti e in diversi linguaggi afferma la disparità e la discrepanza tra il suo amore gratuito a noi (prima che ce lo meritassimo o che ne fossimo degni) e il nostro amore a Lui. Eppure siamo chiamati ad essere all’altezza di quell’amore che ci ha preceduti e che ci rende capaci di amare: “siate perfetti come è perfetto il Padre vostro nei cieli” (Mt 5,48);

- l’amore è un comandamento (cf Gv 15,17). E il primo “comandamento” del comandamento dell’amore è quello evidenziato con chiarezza da Giovanni: “rimanete nel mio amore se rimanete nel mio amore”. Il che vuol dire che è innanzi tutto comandato di rimanere nella dinamica della libertà di Gesù, che riconosce l’amore del Padre che previene e rende possibile la vita dell’uomo.

Alla luce di questo quadro, ecco alcune decisive considerazioni.

Gesù insiste sul fatto che la pratica dell’amore all’uomo trova il proprio fondamento nella memoria dell’opera buona e preveniente di Dio; e che nello stesso tempo, se la verità di Dio è la sua dedizione per la vita degli uomini, chi ama Dio non può che amare ciò che lui ama, cioè la vita di ogni uomo. Proprio perché Gesù rivela senza ombra di dubbi il volto paterno di Dio, è possibile amare Dio con tutto il cuore e amare il prossimo come se stessi. L’innovazione, cioè, decisiva e singolare della predicazione di Gesù consiste nella connessione istituita tra il significato del comandamento dell’amore a Dio, al prossimo e a se stessi, e la qualità della precedente opera di Dio in favore dell’uomo. Il comandamento è “nuovo”, “radicale”, perché “nuova”, “radicale” è la testimonianza della fiducia-obbedienza di Gesù nella benevola disposizione del Padre. Per questo, il precetto dell’amore a Dio e al prossimo è sempre interpretato nel Nuovo Testamento mediante il rimando all’amore di Gesù per i suoi come ad unico suo modello adeguato. Paradigmatico al riguardo il gesto della lavanda dei piedi: “Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi” (Gv 13,12-15). Il comandamento dell’amore, sintesi della legge, raggiunge la sua verità compiuta soltanto attraverso il gesto di Gesù. E qual è la struttura tipica qui evidenziata? La misura dell’amore comandato è quella stabilita dall’amore personalmente ricevuto. L’obbedienza al comandamento assume sempre la forma di ripresa della memoria, ripresa del cammino già ricevuto e compiuto, ma compiuto in maniera per così dire “infantile”, ingenua. Così il gesto stupefacente e grato della presenza benevola di Dio nell’agire di Gesù deve essere rettamente inteso (“sapete ciò che vi ho fatto?”), cioè riconoscere che l’immagine del Padre (“voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono”), è quella di uno che lava i piedi. Solo per questo “anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri”.

Il vangelo, quindi, è attento a non sbiadire il comandamento dell’amore a racconto melenso o dolciastro di un “embrassons nous”, di una retorica del “volersi bene”. Ha anzi pagine che suonano a dir poco “stonate” al nostro orecchio. Mi riferisco in particolare alle “strane” pagine in cui Gesù raccomanda - secondo la testimonianza di Luca - di odiare il padre, la madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle ma anche i campi e infine se stessi, per poter guadagnare la vita e non perderla (Lc 14,26). Com’è possibile che il Vangelo dell’amore, il Vangelo della dedizione di Dio per l’uomo raccomandi atteggiamenti simili? Non è difficile comprendere il senso di tali parole se rilette alla luce di tutte le affermazioni neotestamentarie sull’amore: l’uomo può vivere di pane, dei beni posseduti, del rapporto uomo-donna, dei figli, di se stesso quando non li apprezza come beni conquistati, trattenuti, mercificati, sequestrati da sperimentare a proprio piacimento. Nel momento in cui l’uomo attribuisce il potere di dare la vita soltanto a tali beni, pur importanti e sacri, a prescindere dal comandamento dell’amore a Dio come unica vera sorgente del resto dell’amore ai fratelli, l’uomo fallisce la vita. Detto al positivo: l’uomo vive e può vivere di questi beni, solo se li vive illuminati dalla premessa-promessa che origina e sostiene la libertà dell’uomo. Se non si è più in grado di fare memoria di questa premessa-promessa, se la si dimentica, se la si sottace, anche quei beni che pure sono sacrosanti e raccomandati rischiano di diventare pietra d’inciampo. A tal punto, che per “rimettere le cose al giusto posto” occorre drasticamente (“odiare”) sapere che essi non sono - per dirla con Genesi - “l’albero della vita”, pur essendo la strada per corrispondere alla premessa-promessa benevola di Dio: non posso amare Dio se non amo i fratelli che vedo e non amo me stesso come i miei fratelli; ma l’amore ai fratelli e a me stesso rischia di essere distruttivo se non vissuto nell’ordine del comandamento di Dio che mi ricorda che l’origine (grazie a Dio!) del senso della mia libertà non sono neppure i miei fratelli e neppure me stesso, bensì quel Dio che è incondizionatamente (Lui solo, sì!) a favore dell’uomo.

 

5. “FUORI SCENA”: INTUIZIONI E DIREZIONI PER (RI)PENSARE L’UMANITÀ DELL’UOMO. RILETTURA TEORETICA DELL’ESPERIENZA BIBLICA COME EVIDENZA DI UNA LIBERTÀ CHE È SEMPRE RESPONSABILE O NON È 

Il percorso svolto [24] ha offerto precise indicazioni su quali siano le coordinate di fondo della nascita e della struttura della libertà umana, di come cioè un uomo possa giungere a dire “io” e di come si debba indicare il compimento dell’umanità dell’uomo. Proviamo ad indicare la genialità della lezione biblica a fronte della normalità con cui si pensa (sia in filosofia sia in psicanalisi) l’umanità dell’uomo.[25]

La testimonianza biblica attesta che la libertà ha all’origine di se stessa una premessa-promessa grata che la libera, perché l’“altro” che la genera vuole semplicemente che essa sia, che essa sia se stessa, che si viva come libertà.

L’uomo può dire “io” (realizzare cioè la presenza a se stesso) solo perché ci sono “altri” che rendono possibile la sua genesi. L’uomo non è all’origine della sua nascita né a livello fisico/fisiologico (nasce perché altri lo vogliono), né a livello d’identità: l’uomo realizza la propria identificazione per riferimento ad altro da sé, o più precisamente per riferimento ad altri da sé. L’identità umana, dunque, non ha in alcun modo la forma della conoscenza di sé; neppure ha, più in generale, la forma del rapporto del soggetto con se stesso.

Essa si realizza, invece, fin dall’inizio come cor-rispondenza alla premessa-promessa buona di chi dice “voglio che tu sia”, voglio che tu possa esserci come uomo. La prima forma d’identificazione, dunque, è dovuta ad una grande reciprocità: c’è la premessa anticipante di “altri” che permette di poter dire “io” (esiste una priorità di “altri” sull’io), ma solo perché si dà un “io” si può riconoscere l’alterità di “altri”.[26] L’inizio del cammino dell’identità umana, dunque, è quella di essere un figlio liberato,[27] una libertà liberata istituita dall’esperienza anticipante e promettente della bontà gratuità dell’essere al mondo grazie ad “altri”. E tale esperienza ha per se stessa una densità religiosa, suscitando la meraviglia, e la relativa domanda: “che è mai questo?”; “chi vuole questo e perché?”.

Secondo la narrazione biblica, di questa premessa-promessa buona, all’inizio ci si può solo fidare, perché è “spontaneo”, ”inevitabile” fidarsi. La fiducia, dunque, è il modo normale con cui si fa esperienza della verità delle cose fondamentali e originarie della vita. La libertà è chiamata poi (soprattutto in seguito alle possibili “prove”, “delusioni”, “smentite” della vita) a prendere posizione dinnanzi a tale premessa-promessa di cui ci si è fidati: fidarsi ancora o sospettare? Accordare il credito o revocarlo? La scelta è sempre tra due “crediti”: fidarsi dell’esperienza finora vissuta o fidarsi di quanto si sperimenta attraverso i propri appetiti/bramosie (occhi e bocca)?

I filosofi occidentali hanno sempre pensato alla verità come qualcosa appannaggio della ragione, e quindi si è sempre proposta una rappresentazione “logica” della verità: il “vero” è una questione di ragione (è la ragione che sa trovarla/dirla), e, in sintesi, vero è ciò che “sopporta” il principio di non contraddizione. Da qui il pregiudizio intellettualistico che domina a tutt’oggi: la verità (su Dio, sull’uomo, sulla realtà) è accertabile mediante le risorse della razionalità, che si realizzerebbe senza dipendere dalla qualità delle scelte libere del soggetto. In fondo, cioè, una realtà è vera tanto più è ”oggettiva”: meno implicazione del “soggetto” c’è, più garanzia di “oggettività” (cioè di verità) ci sarebbe. Il teorema della sapienza biblica (il timore di Dio), invece, afferma il nesso radicale tra verità e libertà, tra conoscenza e qualità della disposizione pratica dell’uomo: la conoscenza della verità, di quella verità che più conta, della quale soltanto è possibile vivere, è concessa soltanto a chi fin dall’inizio crede in essa e poi si decide per essa. Solo poi si può anche comprenderla.[28]

L’origine della libertà in una premessa-promessa buona struttura una visione dell’umanità dell’uomo come intrinsecamente libertà: la libertà, cioè, non è una “cosa”, non è semplicemente una “qualità” o un “aspetto” della vita ma, per la lezione biblica, l’uomo è la sua libertà. Ciò vuol dire che nel suo agire è sempre implicato totalmente: non esiste la possibilità di un “fare” che non connoti “‘essere”. Nel momento in cui si agisce-sceglie non si sta semplicemente “mettendo in pratica”, ma si sta strutturando la libertà prestando credito, fidandosi o meno della (propria) origine. Questo il “comandamento” originario della libertà: “sii!”, permani nella struttura che sta all’origine della tua libertà, continua ad accordare il credito (e non sospettare) della premessa-promessa grata, e sappi che ogni tuo “agire” fa il tuo “essere”. Solo così - e per questo - la libertà è responsabile: deve rispondere di se stessa (della struttura all’origine della sua possibilità), perché in ogni suo agire essa è coinvolta e coinvolge tale origine (in ogni momento la libertà “decide” se fidarsi o meno della bontà della premessa-promessa).

L’evento della prossimità grata dischiude originariamente al soggetto la possibilità di esprimere un’attesa e nello stesso tempo dire “io”, di realizzare cioè la presenza a se stesso. Ciò vuol dire che l’uomo non ha un’identità definita a procedere da una presunta “natura”, intendendo,con ciò, da una forma di essere assegnatagli in ipotesi fin dalla nascita, a monte della sua storia e della sua libertà. L’uomo realizza la sua identità unicamente mediante la sua vicenda, più precisamente mediante le forme dell’agire della sua libertà.[29] Più precisamente, il riconoscimento della promessa iscritta nei primi benefici impegna la libertà dell’uomo: la verità della promessa non può essere riconosciuta se non credendo da subito in essa, cioè agendo/obbedendo al conseguente “comandamento” di essere libero, ovverosia che nell’agire si è implicati totalmente e ne va di sé.

L’attestazione biblica indica la non-libertà nella decisione di revocare il credito accordato alla bontà della premessa-promessa che origina l’umanità, di sospettare di esso e di arrogarsi il diritto/possibilità di essere svincolata da tale origine, potendosi così dare un altro “ordine”: non il “comandamento” di sapere che si è liberi se si obbedisce alla premessa-promessa buona (che dice in fondo: voglio che tu sia te stessa e sappi che ogni tuo agire decide di te e dell’origine), bensì la pretesa di avere la libertà di decidere di poter sperimentare tutto prima di scegliere. Ogni figura siffatta di non-libertà è irresponsabile, perché non risponde dell’/all’origine di se stessa (ma si pretende ab-soluta, sciolta dalla premessa-promessa), e non vuole rispondere di se stessa (nelle sue “decisioni” non si vuole implicata radicalmente nel suo essere, ma vorrebbe solo poter fare “esperimenti” senza che in ciò ne vada di sé).

La tentazione (facile) della libertà è quella di farsi miscredente, porre la “sfiducia” rispetto al credito originario e originante sulla premessa-promessa buona. Questa è la prima irresponsabilità della non-libertà: non rispondo, non cor-rispondo alla premessa-promessa all’origine della libertà. Di fronte alle smentite/prove della vita, la libertà che vive il sospetto sull’origine, ha come esito quello di doversi accingere ad un esame accurato della realtà, che vorrebbe essere realizzato (in ipotesi) senza alcuna esposizione/coinvolgimento della libertà. È questa la seconda irresponsabilità della non-libertà: posso agire senza rispondere di me a niente e a nessuno (nemmeno a me stesso), perché nel mio agire io non sono coinvolto da protagonista, ma sono spettatore.


NOTE

[1] Per questa ragione il nostro percorso non sarà tanto una ricerca strettamente esegetica su alcuni testi che “parlano” di libertà e di responsabilità; e nemmeno una ricerca di quante volte e in quali contesti ritornano nella Bibbia i termini libertà e/o responsabilità. La pretesa del nostro percorso è più ambiziosa e più propriamente antropologico-teologico fondamentale: ritrovare alcuni luoghi, alcune scene che possano valere da canone del modo in cui la narrazione biblica parla della libertà e della responsabilità dell’uomo.

[2] Per le riflessioni dei primi tre paragrafi sono debitore (in particolare) dei lavori di G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999; P. Beauchamp, L’uno e l’altro testamento. Saggio di lettura, Paideia, Brescia 1985 (orig. 1976); P. Beauchamp, L’uno e l’altro testamento. 2. Compiere le Scritture, Glossa, Milano 2001 (orig. 1990); P. Beauchamp, Cinquanta ritratti biblici, Cittadella, Assisi 2004 (orig. 2000); P. Sequeri, Il timore di Dio, Vita e Pensiero, Milano 1993; P. Sequeri, Senza volgersi indietro. Meditazioni per i tempi forti, Vita e Pensiero, Milano 2000.

[3] Nessuno sceglie - all’inizio - di essere libero, perché ci si ritrova nella condizione di poter/dover vivere la libertà. Questo, intrinsecamente, comporta la domanda di chi e perché ha liberato la nostra libertà; e, più profondamente, a chi, come e di che cosa si deve rispondere di fronte a tale libertà liberata.

[4] Particolarmente istruttivi i tempi e i luoghi della mormorazione di Israele contro il Dio che li ha liberati dell’Egitto.

- Il primo luogo della mormorazione è Mara, il luogo dalle acque amare: in quel luogo il popolo mormorò contro Mosè: Che berremo? (cf Es 1 5, 24). Esso ha insieme il senso di una sfida; il popolo mette alla prova Mosè, e attraverso di lui Dio stesso: potrà darci da bere? Che è come dire: potrà davvero farci vivere e non morire? Amare non sono solo le acque; amara appare in quel luogo la libertà stessa che Dio ha procurato. Nel tempo in cui la terra non risponde più in maniera ovvia al desiderio della bocca, la libertà, che pure appariva dolce quando raggiungeva l’uomo anticipandolo, risulta invece amara. Anzi, ha la figura dell’inganno e della condanna.

- Accanto alla sete, l’altra fondamentale forma del bisogno nel deserto è la fame: gli Israeliti ripresero a lamentarsi e a dire: Chi ci potrà dare carne da mangiare. Ci ricordiamo dei pesci che mangiavamo in Egitto gratuitamente (Nm 11,4s). È interessante: la soggezione alla bramosia, al desiderio illimitato come unica misura del bene e del male, induce il rimpianto per l’Egitto, la sconfessione dunque dell’apprezzamento che in precedenza aveva consentito di percepire l’uscita dall’Egitto un vantaggio.

- Di fronte alla mormorazione, la risposta di Dio è quella indicata da Es 16,1-3. Perché il beneficio non svanisca con il ripetersi ciclico del bisogno, è necessario che l’uomo accetti una legge: la manna è data ogni giorno, nella razione sufficiente per quel solo giorno. Essa intende non semplicemente saturare un bisogno, ma dire una parola. Non a caso essa è chiamata man hu, che cos’è? (Es 16,17); quasi a suggerire che ad essa occorre dare nome, riconoscere dunque una parola di Dio, rispondere insieme a quella parola. La parola è più precisamente una promessa, quella di sempre: Dio solo può provvedere al tuo desiderio di vivere.

[5] Tale associazione tra legge ed Esodo è fissata da una formula stereotipa: lo sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù - formula che introduce le due redazioni del Decalogo e con lievi variazioni ritorna 124 volte nel Pentateuco. Essa potrebbe essere così parafrasata: “Io, che ti ho fatto uscire dalla schiavitù, ti ho aperto un cammino; fino a questo momento ti ho portato in braccio; ora dovrai camminare con le tue stesse gambe; perché tu possa conoscere e percorrere quel cammino, io ti do questa legge; solo a condizione di ricordare da dove vieni e di obbedire a questi comandi, potrai vedere il compimento della promessa e del cammino (l’entrata nella terra)”.

[6] E questo per almeno due ragioni:

- il tempo offre un concorso essenziale ad istituire il significato vero dei beni della vita, e quindi anche il valore vero dell’agire: beni materialmente identici in tempi diversi vedono mutare il loro significato ed il loro valore (cf Sir 39, 26-27).  È solo il tempo che rende manifesta la verità - o la falsità - di beni che l’immediato non consente ancora di apprezzare in maniera adeguata;

- la libertà umana (l’intenzione del cuore) è decisiva per poter permettere il raggiungimento della promessa: solo se la libertà agisce attraverso le coordinate di fondo istituite dalla struttura del Decalogo (riconoscimento riconoscente della precedenza della liberazione di Dio; prossimità favorevole dell’altro; agire come esperienza e non come esperimento) è possibile camminare verso la “terra promessa”.

[7] Non conoscendo alcun mitico nemico primordiale (del genere di quelli previsti dalle cosmogonie mesopotamiche e dalla mitologia in genere), e sperimentando originariamente Dio come liberatore, l’interrogativo sul male e sulla sua origine diviene particolarmente grave.

[8] In forza di tale disposizione, l’uomo dispone di tutto quello che serve alla vita, dunque di tutto quello è bene (cf 2,18): dispone di un giardino convenientemente disposto perché l’uomo vi possa vivere; dispone degli alberi, degli animali e soprattutto della compagnia facile della donna, un aiuto che gli corrisponde.

[9] Si possono dare fondamentalmente quattro possibili strade per intendere conoscenza e, correlativamente, bene e male:

- se si trattasse di conoscenza nel senso del significato intellettuale, si intenderebbe la coppia bene e male in accezione generica e non valutativa, come semplice designazione di tutto;

- se si rispondesse nel senso del significato pratico, diventerebbe più probabile intendere la coppia bene e male in accezione assiologica: l’albero indicherebbe il progetto di avere esperienza di tutto, senza tenere conto di alcuna differenza tra bene e male;

- non è probabile un’accezione propriamente morale della coppia dei termini, come invalso nel linguaggio odierno, ma anche della tradizione cristiana: l’albero non indica l’insieme delle cose moralmente buone e cattive;

- la comprensione più plausibile è quella che vede in tale espressione l’eco della prospettiva biblica che intende la coppia bene/male come - in prima, originaria, battuta - alternativa tra obbedienza, o viceversa disubbidienza ai comandamenti (cf Dt 30, 15ss).

[10] L’albero deve dunque essere inteso come immagine che descrive un progetto di vita di questo tipo: ignorando la differenza stabilita dal comandamento di Dio che garantisce la premessa/promessa (ripeto: già sperimentata come buona e vitale), provare tutto da soli e in tal modo stabilire la differenza tra bene e male, tra ciò che serve alla vita e ciò che invece non serve.

[11] Secondo la ricerca esegetica attuale la figura del serpente non pare per se stessa gravida di una valenza demonologica, quanto piuttosto figura letteraria mediante la quale dare espressione al carattere seducente che assume la “falsa sapienza”. Non per nulla il testo afferma chiaramente la relazione del serpente con la figura della (falsa) sapienza: di esso è detto che era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio (3,1).

[12] Notevole la dinamica indicata da Genesi per comprendere come una libertà umana possa cadere nella trappola del sospettare di Dio, cioè delle esperienze buone e gratuite all’origine di ogni vita. La suggestione del serpente, infatti, non è efficace se non alla condizione di cambiare l’occhio della donna, il suo modo di vedere e percepire la realtà: la donna, prima della domanda perniciosa del serpente, sembrava non avvertire neppure la presenza nel giardino di quell’albero proibito perché godeva di tutti gli altri che gli assicuravano la sua vita buona. In ogni caso, esso non era per lei al centro del giardino, perché al centro c’era l’esperienza buona di Dio; ora invece quell’albero diventa il centro polarizzante della sua attenzione: Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza (3,6).

[13] Ne è chiaro indizio il fatto che l’uomo e la donna non si sentono/vogliono “responsabili” della loro scelta; non è solo una questione di cattiveria o “scaricare la colpa”, ma corrisponde esattamente alla dinamica dell’esperimentare, cioè di “provare” come se la libertà fosse una “cosa” che l’uomo ha “già fatta” e che può gestire a suo piacimento senza che ciò incida sulla sua vita.

[14] Non la libertà dell’uomo mette alla prova la vita, ma dalla vita la libertà dell’uomo deve accettare d’essere messa alla prova.

[15] Il principio initium sapientiae est timor Dei (l’espressione latina è nella Vulgata come traduzione di Sir 1,16; cf anche Pro 1,7. 9,10. 15,33; Gb 28,28; Sal 111,10...) indica positivamente la legge antropologica generale della prospettiva sapienziale di Israele: solo se l’agire umano ha la forma di una professione di fede, l’uomo ne è responsabile.

[16] Per Gesù non si può determinare il senso dello stesso precetto relativo al sabato, alla purità rituale, al qorban... separandolo dal comandamento più radicale, quello che prescrive l’amore del prossimo.

[17] Si potrebbe affermare che la novità di Gesù consiste nel suo radicalismo, nel suo andare alla radice: “radicale” è la comprensione che porta la legge appunto nel cuore della legge stessa e al cuore dell’uomo: esiste un rapporto intrinseco dei molti precetti con l’unico comandamento (obbedire a Dio), e il comandamento è soddisfatto se va al cuore stesso dell’uomo (se plasma la libertà umana). La ragione d’incompiutezza della mera osservanza materiale della legge appare con chiarezza paradigmatica nell’episodio del giovane ricco (Mc 10,17-22; Mt 19,16-22; Lc 18,18-23). La pericope suggerisce fin dall’inizio l’insufficienza dell’obbedienza ai comandamenti per avere la vita eterna: l’interrogativo iniziale rivolto a Gesù da quel tale (Mt 10,17) indica, infatti, che lui stesso è consapevole di come non sia suffi­ciente osservare i precetti della legge. Egli, che da sempre ha osservato tali precetti, sa tuttavia di mancare ancora di qualche cosa, anche se egli non lo sa ancora precisamente/chiaramente; attende che sia Gesù stesso a rivelarglielo. La risposta di Gesù (Mc 10,21) conferma tale insufficienza. Quello che Gesù aggiunge all’iniziale consapevolezza del “giovane ricco” è qualcosa di decisivo che egli ancora non sa a proposito di se stesso: le molte ricchezze stanno contando nella sua vita assai più di quanto egli non immagini. La risposta di Gesù, di lasciare le ricchezze e di seguire lui (e non solo la pratica della legge), indica perciò come la sequela di Gesù (cioè il suo modo di interpretare la legge) realizzi la dedizione integra (“perfetta”) a Dio che pure il giovane ricco ricerca. La richiesta di Gesù, cioè, non deve essere intesa come un’ulteriore aggiunta all’osservanza dei tanti precetti; bensì come perfezionamento di quell’osservanza, come modalità del compiere la legge. Palese, infatti, come il novero dei comandamenti fatto da Gesù al giovane ricco sia incompleto: egli osserva materialmente i precetti nei confronti degli altri (4°-8° comandamento), ma non ne vive più il senso di obbedienza a Dio (1°-3° comandamento) e di rivelazione dei desideri reconditi del suo cuore (9°-10° comandamento).

 

[18] Per le riflessioni della prima parte di questa lezione sono debitore (in particolare) della prospettiva teologica complessiva di Hans Urs von Balthasar e di Pierangelo Sequeri. Per il primo rimando a Gloria. Un’estetica teologica, I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975 (orig. 1961); Gloria. Un’estetica teologica. VII. Nuovo patto, Milano 1977 (orig. 1969); TeoDrammatica. III. Le persone del dramma. L’uomo in Cristo, Jaca Book, Milano 1983 (orig. 1978). Per il secondo a Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996.

[19] Non occorre insistere sul fatto che l’obbedienza incondizionata di Gesù a Dio non può essere intesa come piatta esecuzione materiale della volontà paterna, sia perché l’obbedienza di Gesù alla missione del Padre è una libera volontà che entra consapevolmente nella missione affidatagli; sia perché tale obbedienza non è una “applicazione” di un progetto già prestabilito, secondo cui la libertà di Gesù deve solo eseguire, senza nessuna “originalità”.

[20] Interessante notare come l’inizio della missione pubblica di Gesù sia passato attraverso l’episodio delle “tentazioni”: solo entrando nel deserto e rimanendo fedele alla parola di Dio di fronte alle insinuazioni del tentatore, Gesù si fa annunciatore dell’affidabilità del Padre. E non a caso la “tentazione” massima avverrà nel momento della croce, quando le autorità religiose, ma anche la folla, lo provocano attraverso il più classico dei sospetti su Dio: se è vero che “sei da Dio”, perché non interviene a tuo favore? Se tu sei Dio, perché non scendi dalla croce?

[21] Non per nulla, agli occhi dei suoi discepoli la previsione della condanna teologica da parte delle legittime autorità appare come un momento di debolezza, una specie di crisi di fede di Gesù nella sua stessa missione messianica. Sembra loro impossibile come l’uomo che stupisce le folle, per l’autorevolezza della sua sapienza su Dio, sia destinato a soccombere di fronte ad una denuncia di eresia.

[22] Se Gesù voleva affermare l’amore di Dio per tutti gli uomini, e l’impossibilità di dirsi “da Dio” nel momento in cui non si è a favore della vita di ogni uomo, non poteva che accogliere/subire anche la morte, come estrema testimonianza al suo messaggio.

[23] Se Gesù è ”da Dio” e Dio ama tutti gli uomini, non dovrebbe Dio amare e salvare proprio il suo testimone prediletto dalla condanna a morte di coloro che si arrogano il diritto di interpretare Dio, sostenendo che tale morte è “voluta da Dio”, perché egli è un bestemmiatore?

[24] Durante il convegno ho sviluppato anche una rilettura teologica della vicenda di Pietro, quale paradigma del dramma di una libertà che progressivamente e faticosamente acconsente al modo cristologico di intendere la vita. In particolare mi sono soffermato sulla vocazione di Pietro (Luca 5,1-11); sul fraintendimento del messianismo di Gesù, ovverosia sulla fatica del riconoscere la figura della dedizione incondizionata del Padre alla vita dell’uomo (Mt 16,21-23); sul tradimento e sulla ripresa (Lc 22,55-62; Gv 21,15-19).

[25] Per una maggiore esplicitazìone e verifica (nel confronto con Maldiney, Lacan e Ricoeur), nonché per le conseguenze di una tale struttura per il compito del “rendere ragione” della fede cristiana (nel confronto con Balthasar, Küng e Sequeri), rimando a R. Maiolini, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L’originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente, Pontificio Seminario Lombardo-Glossa, Roma-Milano 2005.

[26] È ingenuo dire semplicisticamente che “il volto dell’altro è all’origine dell’io” (figura lévinasiana), così come dire che “la possibilità di dire io è all’origine della possibilità di riconoscere altri” (figura - diciamo così - cartesiana). Migliori indizi di questa sofisticata struttura in Husserl, che mantiene senza risolverla la tensione: si salvaguarda la decisività dell’ego, pur riconoscendo ad ogni piè sospinto la presenza di una passività, non semplicemente “altra” rispetto all’ego (la sintesi passiva) all’origine dell’identità.

[27] È davvero interessante notare che l’essere nati non è ancora “essere figli”, perché - come mostra E. Benvéniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, a cura di Mariantonia Liborio, Einaudi, Torino 1976 (orig. 1969), I, 247-256 - l’etimologia stessa dei nomi che fanno riferimento all’essere figli designa una nozione dell’essere generati all’umano come liberazione che assicura un’appartenenza sociale alla vita. Essere figli è essere un sé liberato dalla situazione dello straniero e dello schiavo, cioè da una situazione in balia delle circostanze, dove non si ha “volto”. Insomma, per essere (figlio) occorre appartenere, instaurare legami di reciprocità che proteggono e identificano.

[28] Troviamo interessante che la fenomenologia husserliana (con la teoria dell’Urdoxa) e la psicoanalisi (con la fiducia che si deve avere nelle relazioni parentali per la strutturazione dell’identità) abbiano portato alla ribalta questo stesso tema. Tra l’altro, entrambi questi filoni confermano che il primo movimento possibile originario è la fiducia, non la sfiducia: all’inizio “spontaneamente” si aderisce, ci si fida della premessa-promessa che appare semplicemente buona (la non-fiducia, dunque, non è mai originaria).

[29] Questo rimette in discussione uno dei grandi paradigmi della tradizione occidentale: “agere sequitur esse”. Il pensiero occidentale, più che della fiducia e della necessità dell’agire, ha fatto subito e solo della figura della conoscenza e della ragione il criterio dell’umanità dell’uomo. L’identità dell’umano, coerentemente, è stato in tal senso pensato a procedere dal modello teorico, relegando il momento dell’agire a momento successivo a quello della conoscenza. Per questo l’agire buono è classicamente rappresentato come agire coerente con la norma già nota alla ragione; dunque, brevemente, come agire conforme a ragione. Una tale impostazione non poteva che ignorare il nesso tra verità e libertà, tra conoscenza della verità e qualità delle forme dell’agire.