Il senso dei sensi

La buona notizia di un legame

Giovanni Cesare Pagazzi

 

Le riflessioni che seguono intendono offrire qualche spunto sul significato e valore dei sensi (non dimentichiamo che l’essere umano è dotato di ben cinque sensi!). La proposta si articola in due parti: una prima, più antropologica, e una seconda schiettamente cristologica.

I sensi ci avvertono dei legami reciproci tra Io e mondo

Vorrei partire con uno sguardo al fenomeno dell’immaginazione, troppo spesso confusa come «facoltà» tra le altre, distinguibile per la spiccata creatività: dal nulla e con le sole forze del mio spirito posso creare (immaginare) le sembianze di un fantomatico marziano.
L’immaginazione non è affatto riducibile né alla magica invenzione di una coscienza autonoma dal mondo, né ad una provvisoria mediazione mimetica del reale, in vista dell’elaborazione di un concetto.
Essa è, invece, l’impronta dell’originaria e fondamentale determinazione visiva (percettiva/sensoriale) del pensiero [1], ovvero la sua sorgiva dimensione estetica, qualora per estetica non s’intenda una generica teoria del bello, ma (come suggerisce il termine greco aisthesis da cui deriva) sensazione/sensibilità.
Se è vero che l’anima pensa sempre, è altrettanto vero che essa non pensa mai senza immagine, sia essa visiva, acustica, tattile, olfattiva e gustativa. Per questo, perfino le fantastiche fattezze del marziano che ho immaginato sono comunque il risultato di una rielaborazione di qualcosa che ho già visto e udito.
L’immaginazione è il modo originario in cui – attraverso la sensazione – anima e mondo nascono nello stesso momento: co-nascono. Essa testimonia che il co-noscere è il co-nascere dell’anima e del mondo e mostra come la coscienza sia già da sempre un legame sensibile (cum-scientia) con il mondo, con-tatto, con-senso dato al mondo. Non per niente uno dei modi di esprimere la nascita di un individuo suona come «venire al mondo» o, richiamando al senso della vista: «venire alla luce». Evocativa, sotto questo profilo, è pure l’equivalenza tra le espressioni: «perdere coscienza»/«riprendere coscienza» e «perdere i sensi»/«riprendere i sensi».
Non si può inoltre dimenticare che la «parte» che più identifica il «tutto» di una persona (e che significativamente ospita tutti e cinque i sensi) è il «viso», vale a dire «ciò che è visto».
L’immaginazione non è quindi né l’effetto del mondo sull’anima, né il prodotto di una coscienza rappresentatrice, ma è il segno del loro nativo collegamento.
«La sensazione è alla lettera una comunione», come amava esprimersi Merleau-Ponty [2].

Sensi e senso della vita

La questione del senso (della vita) non può essere posta senza la questione dei sensi, perché non si dà senso senza sensi! Sintomatica, a questo riguardo, è la relazione che le lingue neolatine colgono tra il «sapere» e l’«avere sapore». Questo nesso linguistico suggerisce la connessione tra la conoscenza e il senso del gusto e indica il significativo scambio e la reversibilità che il verbo sapere permette in alcuni casi, essendo riferibile sia al soggetto che «sa qualcosa», sia al mondo che «sa di qualcosa». La sensazione non investe solo l’ambito della conoscenza, ma riguarda tutto l’agire e il giudizio su di esso, come evocano modi di dire quali: «una persona di buon senso», «una persona dotata di sensibilità». Nelle scelte, si può essere «di buon o cattivo gusto».
Un’azione può essere compiuta «con gusto», o lasciare «disgustati».
Evidentemente non si propone di esaltare l’immaginazione come una sorta di ingenuo sensualismo lirico o romantico. Si suggerisce, invece, di scorgere nell’immaginazione stessa un giudizio complesso sull’esperienza. Il giudizio originario sull’esperienza è, infatti, sempre un giudizio sensoriale/sensibile, stratificato e complesso – per certi aspetti labirintico – tra la qualità espressiva dei fenomeni e la loro qualificazione affettivo-sentimentale. Il primo giudizio è sempre «a pelle» ed esprime felicità, piacere, dolore, dispiacere, interesse, disinteresse, rabbia, gelosia... Questa qualificazione affettivo-sentimentale, ben diversa dall’intimistica e incomunicabile esperienza del singolo, ha a sua volta da sempre a che fare con il mondo. Infatti, essa non può che essere vissuta, in maniera più o meno diretta, a partire dalle forme del senso comune.

La comprensione estetica

Non poche voci del pensiero moderno – tra le quali spiccano Cartesio e Kant – si sentono a disagio di fronte a siffatte riflessioni. Infatti, per il filosofo francese i sentimenti sarebbero utili al sapere, dato che favorirebbero la conoscenza, predisponendola. Tuttavia, non potrebbero assolutamente conoscere. Anzi, a suo dire, essi mantengono un carattere perturbante, che obnubila la conoscenza. D’altra parte, per il filosofo tedesco, i sensi non sono in grado di giudicare, visto che non possono pensare.
Una comprensione estetica riconosce, invece, al plesso sensorialesentimentale la possibilità di una conoscenza e di un giudizio che, pur essendo extrateorici, non sono extraconoscitivi. Proprio a motivo della sua complessità, il giudizio estetico non è riducibile né alla chiarezza e distinzione della ragione cartesiana, né a qualcosa di immediatamente comprensibile e puro, come invece sembra far credere una certa retorica delle ragioni del cuore; esso è infatti ermeneuta ed ermetico, visto che le sensazioni, a volte, possono paradossalmente impedire il sentire.
Per questo, il giudizio estetico implica il vigile attraversamento dell’opacità, per certi versi violenta, dell’essere-con-il-mondo. Infatti, come il bisogno può camuffarsi in inappetenza anoressica e voracità bulimica, anche i sensi possono diventare caricature di se stessi. Da nativi collegamenti tra anima e mondo essi sono in grado di trasformarsi in tombe del mondo e, così facendo, in sarcofaghi dell’anima. Un certo modo di vedere e gustare il mondo lo trasforma in una camera degli specchi, dove l’Io, pur convinto di vedere altro, non scorge se non la propria immagine più o meno deformata. Anche l’invidia pare un difetto visivo. Il termine che la indica deriva dal vero latino in-videre vale a dire non-vedere, vedere-contro, vedere di malocchio. Così pure il tatto può ritorcersi e diventare inumazione di anima e mondo. Ben lo mostra l’antico mito di Re Mida che, con il suo tocco vorace, trasforma il mondo in oro, cioè nel proprio desiderio di avere oro; in altre parole: riduce il mondo a se stesso. Ma, così facendo, il Monarca uccide il mondo e muore di fame, non potendo più toccare nemmeno il cibo, senza che questo si trasformi in oro.

L’immaginazione è una traccia sensoriale-sentimentale della complicata e ambivalente immediatezza di essere-con-il-mondo e, nello stesso tempo, un giudizio estetico su questo medesimo legame tra Io e mondo.

Immaginazione e sensi di Gesù

Considerando in questo modo l’immaginazione, risulta davvero riduttivo interpretare le parabole di Gesù come emergenze di una «facoltà» in Lui particolarmente sviluppata. Più che artificio didattico in vista dell’annuncio del Regno di Dio, le parabole di Gesù sono un evento estetico, un’orma del Suo essere nel mondo o, meglio, del Suo essere-con-il-mondo, del Suo unico legame con il mondo [3]. Nello stesso tempo, esse sono pure il Suo giudizio estetico sul proprio singolare legame con il mondo; un legame, evidente ed immediato, eppure così ben intrecciato da risultare di difficile decifrazione. In virtù di questo legame, le parabole rispecchiano eventi quotidiani e sperimentabili da tutti gli uomini. Mi limito ad alcune parabole del Vangelo secondo Matteo: un contadino che semina (13,3-9); la progettata disinfestazione da un’erbaccia che minaccia il raccolto (13,24-30); la crescita di una pianta (13,31-32); l’impasto della farina (13,33); il commercio di preziosi (13,44-46); la cernita dei pesci da vendere (13,47-50); un caso di mancata riconoscenza (18,23-35); operai assunti in diverse ore del giorno (20,1-16); un banchetto nuziale (22,1-14); un padre e i suoi due figli sfaccendati (21,28-32); un fatto di cronaca nera (21,33-43); la vicenda di dieci ragazze in attesa di uno sposo ritardatario (25,1-13); la gestione del patrimonio di un facoltoso possidente in viaggio (25,14-30).
A mio parere, non è affatto inverosimile (anche a partire da alcuni cenni evangelici [4]) ipotizzare che Gesù abbia immaginato determinate scene delle parabole non per averle inventate e fantasticate, ma per averle viste. È significativa, a questo proposito, la tonalità estetica della risposta di Gesù alla domanda dei Discepoli: «Perché parli loro in parabole?» (Mt 13,10). Gesù motiva la parabola a partire dall’incapacità di «vedere» e di «udire» dei Suoi interlocutori. Essi, «pur ascoltando, non ascoltano»; «pur guardando, non guardano» (Mt 13,13). I loro orecchi sono diventati duri e il loro occhi sono chiusi (Mt 13,15).
Pare che, attraverso le parabole, Gesù intenda realizzare una vera e propria apertura e rieducazione dei sensi. Che questa non sia mera concessione ad un generico e «alla moda» recupero della corporeità, lo capiamo dalla satirica teologia del Salmo 115, che denuncia la vanità degli idoli a partire dalla nullità della loro sensazione:

Hanno occhi e non vedono.
Hanno orecchi e non odono.
Hanno narici e non odorano.
Hanno mani e non toccano.
Hanno piedi e non camminano. (Sal 115,5-7)

L’atrofia dei sensi e il sorgere degli idoli

In quanto privi di sensi, in-sensibili, gli idoli sono in-sensati. In-sensibile «come loro è chi li fabbrica e chiunque in essi confida» (Sal 115,8). La coppia formata dagli idoli e da chi crede in essi costituisce una specie di specchio nello specchio dove ciascuna delle superfici non riflette se non il proprio non-senso.
Il criterio invocato dal salmista per verificare la qualità teologale degli idoli non è per nulla peregrino; esso infatti prende luce proprio dal nucleo incandescente della fede d’Israele, i cui articoli fondamentali sono la liberazione dall’Egitto grazie all’intervento di Dio e la creazione del mondo ad opera dello stesso Dio. Sorprende, infatti, la qualità sensoriale dell’intervento di YHWH a favore d’Israele, schiavo in Egitto. Nel breve riassunto che precede il racconto della chiamata di Mosé, ciò che muove Dio al ricordo dell’alleanza stretta con Abramo e Giacobbe è vedere la situazione d’Israele e udire il suo lamento (cfr. Es 2,23-25; 6,5). La sensibilità di YHWH non sta solo all’origine dell’Esodo; essa infatti viene mostrata con ritmica insistenza dal primo racconto della creazione. Lo sguardo di Dio si posa fedelmente sul mondo, vedendone la bontà e la bellezza e sigillando ciascuno dei sei giorni della creazione: «E Dio vide che era cosa buona» (Gen 1,4.10.12.18.21.25; cfr. Gen 1,31).
Il Salmo 115 dimostra quindi l’assenza di qualità teologale negli idoli delle nazioni a partire dalla differenza tra YWHW che «vede», «sente» (Gen 1,4-31; Es 3,8) e «odora» [5] e le presunte divinità che, immobili, non vedono, non sentono e non toccano, proprio come chi crede in esse.
Da questi rapsodici cenni si intuisce quanto la rieducazione dei sensi che Gesù attua, grazie alle parabole, abbia a che fare con il mistero stesso del Dio d’Israele: prima di essere caratteristica dell’uomo, i sensi sono prerogativa di Dio.
Tale riapertura dei sensi fornisce inoltre l’antidoto contro l’idolatria, perché viene ricreata la condizione di possibilità della fede in un Dio che vede e ode. Queste considerazioni getterebbero nuova luce sulle guarigioni operate da Gesù nei riguardi di ciechi e sordi, come già intuito dalla lettura patristica: dando salute ai sensi, Gesù annuncia la salvezza perché riplasma il corpo chiuso, an-estetico, anestetizzato e insensibile dell’uomo secondo l’«Immagine di Dio».

Dare salute ai sensi

Sui comuni eventi del Suo mondo, lo sguardo di Gesù non si posa saccente come su cose risapute e scontate, ma percorre questi ordinari paesaggi della vita e dell’animo umano con l’attenzione di chi presagisce la presenza di un tesoro. Il presagio, il pre-sentimento, incoraggia lo sforzo di scavare, ma non evita la fatica del tentativo e non garantisce la riuscita: lo scavo porterà alla luce uno scrigno, oppure aprirà la fossa profonda di un’illusione? Il tentativo rende vulnerabile chi tenta e lo espone alla tentazione.
Ben diverse da trovate o da indovinelli composti per stupire impreparati uditori con la Sua capacità di risolverli, le parabole piuttosto narrano gli eventi che appaiono agli occhi di Gesù come veri e propri enigmi da sciogliere, non senza averne attraversata la complicata ambivalenza. Le scene che Gesù vede e che educa a vedere («Guardate gli uccelli del cielo...» Mt 6,26) non sono, quindi, artifici funzionali alla rivelazione del Regno, ma piuttosto rivelazione stessa del Regno.
Questa rivelazione è colta da chi, come Gesù, ha i sensi ben attenti e il tatto così delicato, da vivere in costante con-tatto con il Suo mondo, in modo da intuirne il senso, anche quando esso è nascosto dall’irrilevanza sociale dei bambini, dalla sofferenza della malattia e persino dall’intoccabilità legalmente sancita di un malato di lebbra. Raccontando una parabola, Gesù non esprime solo l’intenzione di annunciare il Regno, ma mostra anche – e, forse, prima di tutto – la sofferta e faticosa attenzione che Gli permette di scorgerlo e decifrarlo negli eventi quotidiani del Suo mondo. Le parabole sono segni della sensibilità attenta di Gesù che non coglie il Regno sopra, sotto, dietro, oltre, al di là degli eventi che vede e narra, ma nell’ambivalente ferialità degli eventi stessi che il Suo sguardo libera dall’ovvietà.
Nessun uomo ha visto come Lui.
L’immaginazione di Gesù, che opera nella parabola non si esaurisce nel Suo sguardo attento sul mondo – capace di scorgere il tesoro nel campo –, ma comporta pure l’accoglienza dello sguardo del mondo su di Lui: vedere e vedersi visto. Gesù ha riguardo per il mondo anche perché il mondo Lo ri-guarda: non solo in quanto è il Suo mondo, ma anche perché si vede visto dal mondo. Gesù scopre il Regno dei cieli – il Tesoro – nel campo del suo mondo; ma, nel contempo, è Egli pure scoperto dal Tesoro nascosto nel campo. Egli scorge il mistero del Padre che, in qualche modo, «abita» la semina o il lievito nella pasta; ma la semina e il lievito illuminano anche il Suo mistero, e così il seme che cade a terra e muore (cfr. Gv 12,24) e la vite con i suoi tralci (cfr. Gv 15,1-17). Dalle Sue parabole, Gesù emerge come il Rivelatore del mistero del mondo e, nel contempo, come il Rivelatore rivelato nel mistero e dal mistero del mondo.

La pelle e il tatto

È possibile scorgere la reciprocità della sensazione di Gesù, intesa come reciprocità del Suo legame con il mondo, anche osservando il senso del tatto. Mentre lo sguardo può farsi assente e le palpebre abbassarsi, la pelle è incapace di chiudersi.
Essa è il luogo di continuo scambio con il mondo verso cui è sempre esposta e per questo più vulnerabile al tocco e all’urto del mondo.
Non esiste momento dell’esistenza in cui non si tocchi il mondo e non si venga toccati – e per certi versi intaccati – da esso. La consapevolezza del proprio corpo (e quindi del realismo della propria vita) giunge proprio da questo continuo con-tatto con ciò che si tocca e ciò da cui si è toccati. La continua esposizione della pelle, fa del tatto un senso per certi versi più povero e meno preciso, eppure – proprio perché attesta la consistenza, la resistenza, l’efficacia di chi tocca ed è toccato – esso può essere considerato il senso pieno per eccellenza; tant’è che un’esperienza diretta, irrefutabile, per nulla surreale del mondo viene detta tangibile.
I Vangeli sottolineano con forza, quanto Gesù ha toccato. A volte, il Signore ha esercitato questo senso perfino contravvenendo alla legge mosaica, come nel caso di alcune guarigioni. Infatti, venendo a contatto con persone considerate impure dalla Legge per la loro malattia, Egli si esponeva alla medesima impurità cultuale.
Gesù «solleva» e «prende per mano» (cfr. Mc 1,31;5,41), «tocca» un malato» (Mc 1,41), o una bara (cfr. Lc 7,14), «impone le mani» (Lc 4,40), mette le dita negli orecchi e tocca la lingua di un sordomuto (cfr. Mc 7,33), fa del fango e lo spalma sugli occhi di un cieco (cfr. Gv 9,6). Il tatto di Gesù non si mostra solo attraverso le guarigioni o le risurrezioni; egli infatti «accarezza» e «abbraccia» i bambini (Mc 10,13-16). Inoltre le Sue mani, «aprono» e «arrotolano» un volume (Lc 4,17.20), «prendono» pani e pesci, «spezzano» il pane (Mc 6,41), scrivono per terra (Gv 8,6), si tendono ad afferrare Pietro che sta per affogare ( Mt 14,31), lavano i piedi ai Discepoli (Gv 13,3-9). I Suoi piedi calcano le strade che Lo condurranno a Gerusalemme e nella città santa Egli entra sul dorso di un asinello (cfr. Mc 11,7). Il tatto di Gesù rivela pure tonalità più energiche: a Gerusalemme, nel tempio, Egli rovescia i tavoli e le sedie dei cambiavalute (Mc 11,15). Il particolare restituito dal Quarto Vangelo lascia presagire perfino un tratto violento: «fatta una sferza di corde…» (Gv 2,15).
Il tatto è sempre un con-tatto, azione condivisa e reciproca perché si è toccati da ciò che si tocca. I Vangeli non mancano di evidenziare anche questo aspetto, mostrando come Gesù tocchi e sia toccato. Come ogni bambino appena nato, anche il Signore è stato toccato dai primi vestiti con cui è stato «avvolto» (Lc 2,7); ha toccato il giaciglio in cui è stato «deposto» perché dormisse (Lc 2,7); è stato «portato» dai genitori (Lc 2,27) e «preso tra le braccia» di un anziano (Lc 2,28). Da adulto, la folla Gli si stringe attorno in maniera così pressante da «schiacciarLo» (Lc 8,45) e da suscitare lo stupore dei Suoi Discepoli, quando Egli chiede «Chi mi ha toccato il mantello?». La scena è raccontata dai Sinottici evidenziando il desiderio di una donna malata di «toccare» il mantello di Gesù (cfr. Mc 5,25-34; Mt 9,20-22; Lc 8,40-48). La gente Gli si getta addosso per toccarLo; tant’è che Egli chiede una barca per distanziarsi un po’ dalla riva del lago di Galilea e così evitare di essere «schiacciato» (cfr. Mc 3,7-10). I piedi di Gesù sono toccati – in maniera alquanto ardita, vista la reazione degli astanti – dalle mani, dalla bocca, dai capelli, dalle lacrime di una donna peccatrice e dal profumo con cui ella li cosparge (Lc 7,36-50).
Nella notte in cui fu tradito, il Discepolo «che Gesù amava», con gesto di grande confidenza, appoggia la testa sul petto del Maestro (cfr. Gv 13,25). Il Quarto Vangelo propone una vera e propria teologia della fede pasquale anche a partire dalla possibilità o meno di toccare il Risorto. Gesù, in modo alquanto esplicito, dice a Maria: «Noli me tangere», «Non mi toccare» e invita Tommaso a mettere il dito e la mano nelle Sue ferite. La richiesta del Risorto è, per certi versi, ancora più esplicita nel racconto lucano: «Toccatemi e guardate; un fantasma non ha carne ed ossa come vedete che io ho» (Lc 24,39). Ma il corpo di Gesù è stato toccato anche con gesti ambigui e violenti: il bacio ricevuto da Giuda (cfr. Mc 14,45), l’arresto, le percosse, gli sputi, la corona di spine, la spoliazione, i chiodi, il patibolo (cfr. Mc 14,46-15,37).
Il tatto del Figlio rivela il mondo come realtà degna di essere presa, abbracciata, accarezzata, ma anche bisognosa di essere scossa, guarita, lavata, risuscitata; in qualsiasi caso esso lo rivela come realtà a cui Dio si lega.
Reciprocamente il tatto del mondo contribuisce a s-velare a Gesù il Suo proprio mistero: accudito come figlio «nato da donna», desiderato e cercato da tutti e in tutti (davvero tutti!) i modi, carpito, «consegnato», catturato, «condotto», ucciso. Il mistero del mondo è «toccante», «Lo tocca» coinvolgendoLo e «Gli tocca» come un compito. Come si notava, a differenza degli occhi che possono chiudersi, degli orecchi e delle narici che possono essere tappati, della lingua che può non gustare, il tatto è un senso sempre vigile. Durante la Sua vita terrena, il Figlio di Dio è stato sempre in con-tatto con il mondo. Forse una profezia, rivelata nella carne, di quella promessa: «Ecco io sono con voi tutti i giorni» (Mt 28,20).

Comprensione estetica

La comprensione estetica dell’immaginazione di Gesù lascia trasparire un aspetto sorprendente del Suo mistero: mostra fino a che punto Egli sia legato al mondo. Infatti la Sua immaginazione del Regno – ben lungi dalla «disinfettata» attività di uno spirito autopoietico e autonomo – si presenta come originaria e singolare manifestazione del Suo essere-con-il-mondo.
I sensi di Gesù non sono solo mezzi per rivelare Dio, ma Rivelazione stessa di Dio. Non strumenti per evangelizzare, ma Vangelo. Essi non rappresentano solamente la condiscendenza di Dio nei riguardi dell’uomo, impossibilitato a staccarsi dalla propria sensazione/sensibilità, a motivo della sua finitudine, giacché i sensi sono originariamente prerogativa di Dio.
Dio non solo si rende «visibile» ed è effettivamente «visto», ma è «Colui che vede». Con veemenza, la Sacra Scrittura dichiara che, fondamentalmente, solo Dio è sensibile e, per questo, sensato. Egli solo può formare i sensi, aprirli e guarirli. I sensi di Gesù rivelano – in modo in-audito, mai visto prima e definitivamente – la sensibilità di Dio, di cui tutto l’Antico Testamento parla. E cosa dicono di Dio i Suoi sensi? Cosa dice di Dio il fatto che senta il mondo? Dicono che Egli è Colui che si lega al mondo e si lascia descrivere dalla rischiosa reciprocità di questo legame.
A questo proposito giova ricordare che quando Mosè chiede a Dio di rivelargli il Suo Nome, il Dio che «vede» la terribile condizione d’Israele e ne «ode» le grida risponde di essere YHWH, nome impronunciabile per la Sua tre volte grande santità (Es 3,14). Tuttavia, immediatamente dopo, il Signore ricorre a ciò che, di primo acchito, sembrerebbe un altro Nome, ma che in realtà è identico a quello impronunciabile, «il suo nome per sempre»: «YHWH, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,15). Per dire «Chi è», Dio dice «di chi è». Il Nome di Dio è «Di Abramo», «Di Isacco», «Di Giacobbe». Non solo Abramo, Isacco, Giacobbe, Israele sono definiti dal fatto di appartenere a Dio, ma anche e innanzitutto Dio stesso si lascia definire e nominare dal fatto di appartenere ad Abramo, ad Isacco, e Giacobbe, a Israele. I sensi di Gesù rivelano e custodiscono proprio questa reciprocità che mozza il fiato e mette i brividi; reciprocità che intende salvare la nostra insensibilità.

NOTE

1 Cf M. Robin, Primi sguardi-primi scambi, in A.a.V.v., L’alba dei sensi. Le percezioni sensoriali del feto e del neonato, in E. Herbinet – FP . Busnel (a cura di), Cantagalli, Siena 2001, pp. 57-66, dove si mostra, dal punto di vista della neonatologia, come i primi scambi visivi costituiscano il punto di partenza del processo d’interazione.
2 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1980, p. 289.
3 Ho cercato di esporre più pianamente quanto segue in G.C. Pagazzi, In principio era il Legame. Sensi e bisogni per dire Gesù, Cittadella, Assisi 2004.
4 Emblematica è l’attestazione di Lc 14,7-11 sul fatto che Gesù, invitato a pranzo da uno dei capi dei farisei, si metta a raccontare una parabola che riguarda gli ospiti di un banchetto di nozze (vv. 8-11), «notando» (v. 7) come, in quel momento, gli invitati stiano gareggiando nella scelta dei posti a tavola.
5 Dio decide di non maledire mai più il suolo a causa dell’uomo dopo aver «odorato la soave fragranza» degli olocausti offerti da Noé (cf Gen 8,21). «Profumo soave per il Signore» è l’ardito ritornello più volte ripetuto nelle prime pagine del Levitico (cf Lv 1,9.13.17; 3,5).

(Tredimensioni 5 (2008) 9-19)