Perdonare

Laura Boella


Arretrò davanti a lui. Non era necessario, non si sentiva neppure minacciata, non c'era nulla di inquietante. In quella stanza c'era solo un cattivo odore di marcio che veniva dal Nilo, non c'era odore di delitto. Il dottor Kurt Kórner, Hauptsturmfiihrer delle SS, non emanava odori particolari.
Mi perdoni, disse lei. Erano in piedi tutt'e due, ora lui non le faceva più premura, e neanche lei si muoveva.
Tutt'a un tratto si accorse di avergli detto: Mi perdoni. E anche sull'ultimo foglio che aveva posato sul tavolo di Jordan, in fondo a quel foglio c'era scritto: Perdonami. Senza neanche il suo nome.
Nel rapporto sul processo di Norimberga aveva dovuto interrompere la lettura quando era venuto il turno del testimone B., castrato, ustioni, poi ancora un'operazione ai testicoli, ma non era questo che lei aveva visto ogni volta a quel punto [**], aveva ormai letto troppi verbali e troppe anamnesi, quasi null'altro negli ultimi anni. Il testimone B. si era bloccato, no, era piuttosto come se in quella pagina fosse inghiottito improvvisamente dalla carta e dai caratteri stampati. Il pubblico ministero Mac-Haney, non avendo avuto risposta alle sue domande: Testimone, non abbia paura!
Ma poi, messa a verbale questa riga, ci fu di nuovo il silenzio. E il testimone B., dopo che la Terra aveva compiuto una rotazione intorno al proprio asse, perché si potesse scrivere qualcosa su quella pagina: Mi perdoni se piango...
Era l'unico punto in tutti i verbali in cui comparisse l'espressione «Mi perdoni» E...] Si parlava sempre di modi di vedere, mai che all'improvviso esplodesse un silenzio, mai che qualcosa s'inceppasse. [1]

In questo brano di Ingeborg Bachmann si affiancano, in un crescendo inquietante, tre scene di perdono. La prima riguarda la formula di cortesia, il "mi perdoni", che ritma le precedenze in ascensore e nell'entrare in up negozio, o la sensazione disarmata, che coglie allo sportello di un ufficio, di non aver svolto nel modo corretto una procedura, o ancora l'inavvertito timore al cospetto di un'uniforme, di un funzionario. La seconda, il "perdonami" scritto su un biglietto non firmato lasciato all'uomo da cui Franza è fuggita, rappresenta l'oscuro senso di colpa che sta al fondo di un abbandono, il sentirsi responsabile di aver amato un uomo che si è trasformato in sottile distruttore dell'io della donna che non è stata capace di farsi amare. La terza è la scena contemporanea dell'imperdonabile, del perdono, "che è morto nei campi della morte". [2] Il testimone B. al processo di Norimberga si rifiuta di parlare. Il suo silenzio interrompe il corso della giustizia, dei verbali, dell'accumulo di prove, delle giustificazioni, dei distinguo e delle chiamate di correo da parte dei carnefici, del tempo che continua a scorrere dopo i misfatti, lenisce le ferite e fa sfumare le responsabilità. Il suo corpo è la prova indistruttibile e parlante della crudeltà subita, "corpo del reato" in senso letterale. Il silenzio oltre le parole, il tempo fuori del tempo della terra che ruota sul suo asse generano il "mi perdoni se piango", l'estremo paradosso della vittima che non chiede giustizia, non rivendica il diritto contro il torto subito, ma inceppa il meccanismo, qualsiasi meccanismo riparatore, con la sola presenza del suo corpo offeso e delle sue lacrime.
Tre scene di catastrofe delle relazioni interpersonali, di malattie dell'anima e del linguaggio. La frase "mi perdoni", in cui si rapprende la vita emotiva fino a bloccarsi nel silenzio e nell'inconfessabile, è il teatro dei misfatti privati e collettivi di un'epoca. Lo straniante processo di inversione del rapporto vittima-carnefice, che ci sfida dalla pagina di Ingeborg Bachmann, mette a nudo qualcosa che non è facile ammettere, il fatto che la richiesta di perdono attraversa l'intera esistenza di ognuno, nelle sue forme quotidiane e in quelle estreme. Siamo tutti imperdonabili e c'è l'imperdonabile. [3] Siamo colpevoli di inadempienza di fronte a un'autorità, a una regola burocratica, siamo colpevoli di non essere amati, siamo colpevoli del nostro corpo seviziato, stuprato, siamo colpevoli di tradire le aspettative degli altri, di non dare le risposte giuste. Chiediamo perdono per mancanze che non abbiamo commesso, ma che incombono su ogni parola pronunciata o azione compiuta a causa dell'inadeguatezza che affligge il nostro rapporto con la realtà, della facilità con cui i nostri propositi falliscono, dell'inermità con cui ci esponiamo alle circostanze e al caso. Lo stesso regime della giustizia, che ha codificato forme di "simil-perdono" [4] come l'indulto, l'amnistia, la grazia, mostra che ai contorni rigorosi della legge si sottrae un movimento di tutt'altro ordine, che va oltre la colpa e l'espiazione della pena. Siamo tutti imperdonabili e c'è l'imperdonabile. Per questo esistono la buona educazione, il rispetto delle regole, la giustizia e l'equità. Tutto però deve e può essere perdonato su questa terra. Al cuore dell'essere imperdonabili nell'epoca dell'imperdonabile c'è infatti il "perdono", non quello formalmente cortese, intriso di timore e di spirito servile, ma il perdono "impossibile", che ha rappresentato uno dei frutti più arrischiati della riflessione morale nel secolo dell'imperdonabile. [5] Il perdono "impossibile" è il rifiuto delle misure, delle riconciliazioni e dei compromessi comuni, e insieme la purezza, l'incondizionato del perdono inteso come dono d'amore senza scambio, come esigenza di un altro ordine, di un'altra necessità.
Fin dalla sua etimologia il perdono è attraversato dal contrasto tra la logica della pena e della riparazione propria della giustizia, e la logica della gratuità, dell'amore. La radice della parola latina per-donare rinvia a un dono in eccesso. Un'eccedenza, un di più che non ha valore di aggiunta o incremento, al contrario, è un resto di niente, perché il perdono non dona nulla, o dona senza dare niente, ossia restituisce ciò che appartiene a un altro, la libertà di agire, al limite l'innocenza al colpevole, a colui che ha offeso. Per-donare (e con maggiore evidenza il termine tedesco vergeben e quello inglese forgive) è una sorta di negativo del dono, in quanto è costituito dalla rinuncia e dal rifiuto (a ricorrere al diritto, alla vendetta e al rancore), dal non dare (corso alla giustizia) fino a rasentare l'atto in perdita, inutile, di puro dispendio (l'amore en perdos dei troubadours provenzali). Questa singolare negatività di un eccesso ha portato Jacques Derrida a rompere la simmetria o l'analogia tra dono e perdono, sostenendo che il perdono viene prima del dono. Ogni dono deve farsi perdonare l'impossibilità di essere puro e incondizionato, estraneo a qualsiasi economia dello scambio e della restituzione. [6]
Il perdono riassume esemplarmente i dilemmi della vita morale oggi. Eredità di un secolo costellato da scenari apocalittici del male, l'attualità di questo tema, a livello individuale e collettivo, racchiude una forte ansia di rigenerazione e di rinascita spirituale. Chi decide di perdonare e chi rifiuta di farlo mette in gioco una dimensione emozionale, un'esperienza concreta e intima della colpa, della sofferenza patita.
Al tempo stesso, con il perdono si decide anche della memoria storica, della pace sociale, della sopravvivenza e dell'identità di individui e gruppi, della lacerazione e della ricomposizione del legame sociale. Lo hanno mostrato le numerose occasioni in cui capi di Stato, Papi, ex-comunisti e terroristi, hanno chiesto perdono per l'antisemitismo, per le violenze perpetrate in nome dell'appartenenza etnica, per l'oppressione inflitta a intere società, per l'uccisione di vittime innocenti. Questi gesti di riparazione, spesso compiuti in nome delle vittime da un rappresentante simbolico dei colpevoli, corrono il rischio di occultare la qualità materiale dell'offesa, la relazione tra sofferenza e crimine, fatta dí annientamento, sgomento e solitudine, e insieme di compromettere con le loro finalità politiche e pedagogiche la gratuità della misericordia e dell'amore.
Il perdono è una figura morale al confine, da un lato, con la storia, la politica, il diritto e la giustizia, e dall'altro con la trascendenza spirituale e religiosa. A volte questi confini si mescolano, e non è raro che il perdono venga identificato con provvedimenti giuridici come l'amnistia, l'indulto o la prescrizione, con virtù come la clemenza o con bisogni psicologici e sociali di conciliazione e di pacificazione, o ancora con l'innegabile usura temporale che spiana la strada all'oblio. Il concetto stesso di perdono sembra essersi esaurito dopo i crimini inespiabili e imprescrittibili della Shoah e del totalitarismo. Si tratta pertanto di un concetto da riapprendere, da tirare fuori da una tradizione che affonda le radici nell'eredità ebraico-cristiana e che deve essere riscoperta e riattualizzata in condizioni nuove. Il perdono rappresenta una delle più urgenti sfide per il pensiero, proprio per il fatto che non ci viene incontro in una purezza astratta, bensì immerso nell'intreccio di un'eredità culturale che ogni volta deve essere reinterpretata.
L'autentico significato del perdono deve in effetti districarsi dalle implicazioni molteplici e a tratti contraddittorie di una nozione drammaticamente intrappolata nelle maglie del rancore e dell'oblio, della brama di vendetta e della facile liquidazione o della rinuncia ai propri diritti. Una nozione che inoltre appare difficilmente isolabile da altri nuclei tematici, legati a concetti di ordine spirituale e religioso, quali l'espiazione, la redenzione, la remissione dei peccati, l'assoluzione, la pietà, l'amore. Nascono così molte domande: si perdona l'incoscienza (non sapeva quello che faceva) o la malvagità? L'azione o l'agente? Per ricostruire, ricominciare, comprendere, convertire o semplicemente per dimenticare? Il perdono presuppone una relazione con un altro oppure è un gesto che riguarda solo l'intimità del singolo? Chi viene perdonato, più che destinatario di un atto di amore, non si sente forse oggetto di invadénza, di intrusione nella sua coscienza, nel suo mondo affettivo? Nell'idea di perdono può essere contenuto un giudizio di valore: colui che perdona si colloca dalla parte del bene, quindi al di sopra di colui che viene perdonato. Da questo punto di vista il perdono può apparire un atto unilaterale, una concessione che annulla ogni scambio e comunicazione tra due soggetti.
Generalmente si interpreta il perdono alla stregua di un gesto sublime capace di liberare il colpevole dal peso di un passato doloroso. Lo si pensa nel contesto dell'evangelico ama i tuoi nemici e della sua capacità di rompere la logica dei rapporti di forza che dominano la vita umana. Il perdono può essere anche altro. L'ennesima prova di una presunzione di verità da parte della vittima, un'occasione per compiacersi del proprio comportamento generoso, una strategia di lotta e di difesa, un'espressione di debolezza e di rinuncia alla resistenza. A complicare le cose contribuisce l'urgenza dell'appello che il male morale continua a rivolgere all'azione: cosa fare per impedire altre sofferenze causate dalla malvagità? Qual è l'imperativo prioritario: la carità cristiana o la resistenza contro il male? Porgere l'altra guancia o ristabilire la giustizia violata? [7]
Non è un caso che i pensatori che si sono occupati del perdono – Hannah Arendt, Vladimir Jankélévitch, Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas – siano quelli a cui tutti riconoscono una spiccata sensibilità per i problemi del nostro tempo e il coraggio di affrontare le zone più rischiose dell'etica senza cedere ad alcuna scorciatoia moralistica. Ognuno di essi, in forme diverse, ha dato all'etica e alla politica un ruolo che si potrebbe chiamare di istanza prima, di modo originario di porsi dell'attività del pensiero. Si tratta dí pensatori che hanno vissuto fino in fondo la crisi delle certezze metafisiche e l'hanno tradotta in una rinnovata comprensione del bene e del male. La loro vitale inquietudine li ha portati a occuparsi del perdono come via per riscattare l'azione umana dai suoi "errori", consapevoli di affrontare un tessuto fittissimo di conflitti e di paradossi che chiama radicalmente in causa la coscienza di ognuno, ne sconvolge le convinzioni più solide e ne rimette in questione i giudizi più certi.
Il pensiero del perdono è un pensiero spiazzante, almeno nella versione di Jankélévitch, resa ancora più radicale da Derrida: si perdona solo l'imperdonabile, il cuore del perdono autentico è ciò che lo rende impossibile, che esclude la comprensione dei motivi (comprendre c'est pardonner), l'inesorabile funzione balsamica del tempo, e ne fa una follia, uno scandalo sovrannaturale, un atto gratuito e incondizionato che dispensa il colpevole dalla pena, prima di qualsiasi espiazione e pentimento, e può avvenire solo nel faccia a faccia, nel segreto del rapporto unico e irripetibile tra la vittima e l'offensore. Tesi estrema e paradossale, che richiede infinite e complicate argomentazioni, e pure ha un fondo molto semplice: perdonare significa rispondere al male con il bene, interrompere il propagarsi del male. Nel cuore del perdono sta dunque una contraddizione che non può essere abolita, ma deve essere messa in movimento, ossia diventare una possibilità per l'agire. L'impossibilità (l'imperdonabile) del perdono non ha niente del blocco dell'azione, ma allude al situarsi del perdono su un piano totalmente altro da quello della legge, del diritto, della giustizia. Proprio perché il perdono autentico si sottrae a "ragioni" e "misure", e tocca il limite delle capacità umane, Jankélévitch invita a perdonare in fretta, subito, con urgenza, a sperimentare all'infinito un gesto la cui purezza non è di questo mondo, ma che almeno si deve voler compiere, a cui si può dare inizio.
Anche se nessuno, da che mondo è mondo, ha mai perdonato senza riserve o riposti pensieri, senza restrizioni mentali, senza una dose infinitesimale di risentimento, basta che la possibilità di un perdono puro sia concepibile; anche se non è mai raggiunto di fatto, il limite del perdono puro ci indicherebbe ancora il nostro dovere, regolerebbe e orienterebbe i nostri sforzi, fornirebbe un criterio per permetterci di distinguere il puro dall'impuro, darebbe un'unità di misura alla valutazione e un senso alla carità; chi non raggiunge mai l'ideale (essendo appunto l'ideale fatto per non essere mai raggiunto) può avvicinarsi all'infinito; è ciò che il Fedone, parlando delle essenze intellegibili, chiama «andare il più vicino possibile». [8]

La tesi spiazzante del perdono "impossibile", che non può essere pensato senza l'imperdonabile, può dunque essere sviluppata mettendo al centro l'agire. La questione del perdono è infatti strettamente legata all'illimitatezza dell'agire, alla sua volontà di potenza e all'incontrollabilità delle sue conseguenze. Il fallimento, il tradimento, la trasgressione sono parte integrante della capacità umana che coincide con l'esercizio rischioso della libertà. Come l'agire, la libertà è una ricchezza che si possiede rischiando dí fallire. L'attualità e il bisogno che oggi abbiamo di ritrovare il significato autentico del perdono sta nel fare i conti con la sfida che ci viene dalla libertà. Come tener fede alla libertà e alla responsabilità quando queste falliscono, perdono la strada?
Il perdono riguarda direttamente le aporie dell'azione e la sua essenza consiste nel restituire la capacità di agire a un soggetto che rischierebbe di restare inchiodato all'azione compiuta, se non gli si offrisse la possibilità di diventare qualcosa di diverso da ciò che ha fatto. Il perdono è dunque l'altra faccia del rischio dell'agire, che salva la responsabilità umana in nome di una nuova forma di responsabilità. Considerare il perdono una dimensione dell'agire vuol dire reagire alla legge del tempo, al ciò che è stato è stato, implica affermarne la forza etica: il perdono non abbandona l'azione al flusso del tempo, ma lo interrompe, lo fa ripartire. Il perdono è l'opposto della vendetta e del rancore, nonché della facile liquidazione del male commesso. L'oblio è lasciar fare al tempo, un'altra forma di automatismo e di passività. Il perdono è attività perché si sottrae all'acquiescenza, elimina deliberatamente il grumo che il divenire non è ancora riuscito a sciogliere. Il perdono insegna ad agire nel senso del cambiamento e dell'interruzione.
Il "potere di perdonare", secondo l'espressione di Hannah Arendt, è una potenzialità dell'azione che pone rimedio al blocco dell'agire risultante dall'irrevocabilità del passato.
Considerare il perdono una forma di azione introduce molti elementi di novità nella costellazione tradizionale del perdono. Il perdono prolunga l'azione in una direzione diversa da quella intrapresa, ma ciò avviene innescando una dinamica gratuita e dispendiosa del lasciar andare. È impossibile revocare la storia, fare in modo che le azioni non siano accadute, ma si può continuare ad agire andando in un'altra direzione. Non si può essere perseguitati dalle proprie azioni. Il passato non può schiacciare sotto il suo peso il presente.
Derrida ha criticato l'intransigente appello di Jankélévitch alla richiesta di perdono da parte dei criminali nazisti e ha considerato analogamente "condizionato" il perdono di cui parla Hannah Arendt, legato simmetricamente alla possibilità di punire un misfatto. Ha messo così in luce altri aspetti dilemmatici del perdono. Perché ci sia perdono è necessaria la confessione della colpa, l'espiazione, la manifestazione del desiderio di ricominciare? È vero che il pentimento, a differenza del dramma tutto individuale del rimorso, potrebbe essere una paradossale negazione della libertà (e del suo rischio), ossia un'insensata pretesa che l'accaduto non sia accaduto. Non ha però alcun senso negare che un effetto dell'atto del perdono può essere la conversione del colpevole, l'inizio di una nuova vita. Il perdono, liberando l'agente dal fardello dell'azione compiuta, ha lo stesso potere innovatore dell'azione umana. In questo senso è un dono di libertà a colui che rischia di essere sopraffatto dalle conseguenze della propria azione. Il perdono "fa epoca", scriveva Jankélevitch,9 perché inaugura un'era nuova per l'offeso e per l'offensore. Il macigno dell'accaduto non ostruisce soltanto il cammino di chi ha agito male, ma anche di colui o di colei che vede il mondo svuotarsi, quando non può più intendersi con l'altro.
È chiaro che questa idea di perdono non ha niente di consolatorio, anzi lascia aperta la contraddizione tra bene e male, tra grazia e colpa e il corrispondente abisso della libertà. Nel ricostruire una relazione interpersonale interrotta in seguito a un'offesa, il perdono compie il miracolo di amore di riaprire all'altro i giochi della vita, di considerarlo irriducibile ai suoi fallimenti e inettitudini. Come se si richiamasse in vita la possibilità di una libertà autenticamente umana, anche in chi ha sbagliato, in chi deve fronteggiare tutto l'abisso che la libertà umana può spalancare. Nell'atto del perdono l'agire si svela non come atto sovrano, bensì come un consegnarsi,
un legarsi agli altri, alla pluralità umana, e assume in questo modo il significato etico del rimettere un debito, per quanto non stipulato, quello della comune umanità. Perdonare vuol dire mantenere il rispetto per l'umano nell'individuo, per la sua capacità, nonostante tutto, di essere libero.


NOTE

1. I. Bachmann, Il libro Franza, Adelphi, Milano 2009, pp. 344-345. Si veda J. Kasper, Il perdono delle lacrime, in J. Kasper, E. Manfredotti (a cura di), Perdonare, le tragedie mancate, Marietti 1820, Genova 2007, pp. 75-85.
2. V. Jankélévitch, Perdonare?, La Giuntina, Firenze 1987, p. 40.
3. Per uno sviluppo di questo tema, rinvio a L. Boella, Le imperdonabili. Milena Jesenskei, Etty Hillesum, Marina Cvetaeva, Ingeborg Bachmman, Cristina Campo, Mimesis, Milano 2013.
4. Vedi V. Jankélévitch, Il perdono, IPL, Milano 1969, pp. 22-23.
5. Vedi H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1991, pp. 177-179. Le tesi arendtiane sul perdono sono state ampiamente recepite e discusse nel contesto della riflessione sul perdono svolta soprattutto nell'ambito della filosofia francese. Si vedano V. Jankélévitch, Il perdono, cit.; Perdonare?, cit.; P. Ricoeur, La memoria, la storia, l'oblio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003, pp. 649-717 (in part. pp. 691-696); J. Derrida, Perdonare. L'imperdonabile e l'imprescrittibile, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994; J. Kasper, Il secolo e il perdono, in J. Kasper, E. Manfredotti (a cura di), Perdonare. Le tragedie mancate, cit., pp. 17-45.
6. Si veda J. Derrida, Perdonare. L'imperdonabile e l'imprescrittibile, cit., pp. 100-101.
7. Vedi O. Abel (a cura di), Le pardon. Briser la dette et l'oubli, Editions Autrement, Paris 1993.
8. Si veda V. Jankélévitch, Il perdono, cit., pp. 24, 170.
9. Ivi, p. 178.

(da: Dono, dunque siamo, Utet 2013, pp. 57-69)