Il Padre

di Gesù Cristo

Carlo Molari

 

Introduzione 

Il Corriere della sera di mercoledì 9 agosto in un servizio da New York riferiva di un prelato cattolico che alla televisione metteva in guardia i telespettatori dall'"eccesso di pratica re­ligiosa " e invitava a "non accanirsi in forme fanatiche di os­servanza al culto, che non sono gradite né a Dio, né agli uomini, e che alla fine rovinano la reputazione e la salute mentale dei fedeli".[1] L'articolista riportava poi il giudizio del Card. John O'Connor, arcivescovo della città, che invitava a liberarsi dalla "tossicodipendenza da fede" (ib.c.2). Succede quindi oggi che uomini credenti, per salvaguardare la fede, convinti che la religione possa diventare una droga, che aliena l'uomo da Dio, mettano in guardia dalle pratiche religiose. Il loro timore è che la religione, o almeno alcune pratiche religiose, non siano esercizio o espressione di fede in Dio, ma ricerca di compensi per frustrazioni vitali. Religione che diventa igiene spirituale, pratica di interiorità, controllo del corpo, distensione, fatto estetico: tutte cose buone, ma non ancora esercizio di fede in Dio e ricerca di lui[2]. Appare sempre più diffusa una religione centrata sull'uomo e senza riferimenti a Dio.

É in tale contesto che in questa settimana ci stiamo inter­rogando sulla crisi dell'immagine di Dio e sul significato della nostra fede cristiana. Il cristianesimo non è una semplice reli­gione, ma esercizio di fede in Dio e in più si differenzia dagli altri teismi per il riferimento a Gesù di Nazaret, considerato come testimone storico di Dio. Credere in Cristo, quindi, è un modo specifico e particolare di esercitare la fede in Dio. La chiesa è la comunità che continua la tradizione sorta dalla esperienza religiosa di Gesù e che intende vivere la fede in Dio che Gesù ha vissuto in modo così radicale ed esemplare da essere "i­niziatore e consumatore della nostra fede", come dice la lettera agli Ebrei (Eb.12, 2). Essere discepoli di Gesù perciò, significa fare propri i suoi criteri teologici, assumere gli atteggiamenti di vita cui egli è stato fedele fino a morirne, "fissare stabil­mente la testimonianza di Cristo" (cfr.1Cor. 1,6) in modo da po­ter dire: "ora noi abbiamo il pensiero di Cristo" (1Cor. 2,16). 

É in questa prospettiva che mi è stato affidato il compito di riflettere con voi sulla immagine di Dio rivelato da Gesù, cioè sul Padre di Gesù Cristo. Esattamente ci chiediamo: quale fede in Dio Gesù ha vissuto e che cosa significa per noi oggi credere nel Dio cui lui si è abbandonato interamente al punto da diventarne rivelazione salvifica per tutti gli uomini? La inten­zione, quindi, della mia riflessione, nel quadro di questa set­timana di spiritualità, non è solo quella di precisare la retta dottrina della fede, ma anche di alimentarne la vita. 

Importanza teologica del tema

Il tratto più importante della rivelazione che Gesù ha rea­lizzato con la sua persona riguarda appunto Dio e il suo amore. Spesso ci si è preoccupati di individuare la coscienza messianica di Gesù: questo è un problema derivato e secondario. Quello principale e fontale è: quale coscienza Gesù avesse di Dio e del suo rapporto con Lui. Gesù in realtà ha meno parlato di sé e della sua missione che di Dio. Osserva giustamente Schierse: " Di fatto noi troviamo nella predicazione di Gesù riguardo a Dio il punto decisivo che forma...la continuità storica della fede cristiana. Si dà spesso troppo poca importanza alla ricerca del Dio che Gesù ha predicato. Si crede di sapere ormai anche senza Gesù chi sia Dio e che cosa esiga dall'uomo"[3]. La missione di Gesù è tutta centrata sulla rivelazione di Dio e sull'annuncio del suo regno. Se Gesù ricercava continuamente nella preghiera la volontà di Dio, e se con fedeltà vi si abbandonava senza riserve è perché egli aveva una particolare concezione di Dio.[4] Lo stesso annuncio del regno, che costituisce il Vangelo di Gesù è intimamente legato alla sua teologia[5]. 

Difficoltà 

Occorre però avere presenti fin dall'inizio le difficoltà. La principale nasce dalle fonti che abbiamo a disposizione. Come è noto i vangeli sono la redazione dell'annuncio che gli apostoli hanno fatto della salvezza in diversi contesti culturali. Essi si richiamano alla esperienza di coloro che hanno vissuto con Gesù e quindi agli eventi della sua esistenza filtrati dalla loro fede. Gli evangelisti inoltre, non hanno intenti di cronisti nella loro esposizione, ma desiderio di chiamare a conversione gli uomini annunciando la salvezza offerta da Dio in Gesù. Essi infine non sono molto preoccupati di illustrare gli stati d'animo di Gesù e la sua vita interiore. La cultura semita, entro la quale pensavano anche quando usavano la lingua greca, non li favoriva in questo compito. Nel richiamarsi alla tradizione cristiana, quindi, occorre tenere sempre presente la diversità tra evento rivelatore (che è il luogo della Parola e quindi riferimento della fede), narrazione storica (che è la prima modalità del ricordo apostolico), formula kerigmatica (che è l'annuncio orientato alla conversione), professione di fede (che l'espressione della accoglienza dell'annuncio fatto) e interpretazione teologica (che è il tentativo di ordinare con categorie intellettuali l'esperienza compiuta). Ancora oggi la nostra fede di discepoli è il prisma che consente di cogliere i riflessi della luce divina nella avventura storica di Gesù. Il grado di perfezione della fede è la misura della risonanza divina nelle parole umane. La povertà della nostra fede, quindi, è la componente soggettiva di questa difficoltà.
Altri limiti derivano dalla mia sensibilità e dalla mia preparazione. Io sono un teologo sistematico e non un biblista. La mia riflessione, quindi, pur partendo da dati biblici, cercherà di analizzare l'atteggiamento di Gesù e di individuare le dinamiche della sua spiritualità con intenti sistematici e con criteri dottrinali. 

L'analisi procede in modo molto lineare: il primo paragrafo affronta il problema della fede di Gesù, se si possa cioè, parlare di una fede teologale in Gesù. Il secondo analizza l'aspetto soggettivo della fede in Dio, cerca cioè, di individuare quale tipo di atteggiamento Gesù come credente abbia vissuto. Il terzo paragrafo delinea alcuni aspetti oggettivi della fede in Dio come appaiono nel N.T. Il quarto paragrafo presenta alcune caratteristiche della fede in Dio come sono state sviluppate nei secoli dai seguaci di Cristo. L'ultimo paragrafo infine, aggiunge qual­che riflessione sulle modalità della fede vissuta oggi dai cri­stiani negli ambiti secolarizzati della nostra società. 

1. La fede di Gesù 

Il primo problema che incontriamo riguarda la stessa possi­bilità di attribuire a Gesù una fede in Dio. Come è noto tutta la teologia scolastica negava che Gesù avesse una fede teologale. La opinione che Gesù fosse dotato della visione beatifica fin dal primo istante del suo concepimento e la frequente riduzione della fede alla dimensione conoscitiva, impediva di attribuire a Gesù l'esercizio della fede. Questa opinione dal sec. XII è praticamente giunta ai nostri giorni perché nel quadro della cristolo­gia neocalcedonese era una conclusione logica. La neoscolastica ne aveva fatto un punto di fedeltà alla tradizione contro i ten­tativi del modernismo, prontamente condannati dal S.Uffizio[6]. Ancora nel 1965, per citare un solo esempio, in una ricerca teologica si affermava ancora perentoriamente: "la dottrina che insegna che l'anima del Cristo dal primo istante della sua creazione godeva della visione beatifica, è dottrina comune nell'ordinario e universale insegnamento della chiesa docente e nel pacifico possesso della fede della chiesa discente. Deve dunque ritenersi come dottrina cattolica, e perciò di fede divina, mentre l'opinione contraria è da ritenersi almeno come «haeresim sapiens», se non addirittura come eretica"[7].

Il punto di partenza cristologico di questa opinione è il concetto di incarnazione come si è venuto configurando all'interno della scolastica. Il Verbo divino è considerato il soggetto operante in Cristo e quindi tutta la realtà umana è considerata trasformata dall'unione con Dio. Si pensa che la natura umana sia arricchita di perfezioni straordinarie come la visione di Dio, la scienza infusa ecc., che impedirebbero l'esercizio della fede teologale. Anche la formula di Calcedonia (l'unità ipostatica e la distinzione delle nature) e i dati biblici venivano inquadrati in questo schema che oggi alcuni qualificano come «criptomonofi­sita». Per questo motivo la neoscolastica non si poneva neppure più il problema della preghiera di Gesù. Nell'orientamento di questa teologia l'uguaglianza della natura di Gesù con la nostra veniva stemperata al punto che è difficile trovare nell'esistenza di Gesù, ricostruita da questi teologi, qualche aspetto in cui egli fosse realmente «in tutto simile a noi fuorché nel peccato» (cfr. Eb 4,15,GSp.22, EV.1, 1386).

In realtà tutte le argomentazioni addotte in questo conte­sto, sia di carattere biblico che razionale, pur avendo un fon­damento, valgono per lo stato glorioso di Cristo e non per la sua esistenza terrena. Argomentare ad es. che Cristo, come principio della beatitudine dei santi, deve possedere in sé, ciò che dona ai beati, ha una certa legittimità solo se riferita a Cristo co­stituito Messia e Signore (At.2,36), ma non vale per l'esistenza terrena di Gesù. Lo stesso può dirsi dell'argomentazione secondo cui Gesù deve possedere la pienezza della grazia (cfr.Gv.1,14) che comunica, o che in Lui "sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza" (Col.2,3).

Negli ultimi decenni nell'ambito teologico, anche in quello rimasto legato alla neoscolastica, il rapporto tra la visione beatifica e la fede in Gesù è stato messo in discussione per di­verse ragioni. La acquisizione dei metodi storico-critici nella lettura del Vangelo, la maggiore attenzione ai dati biblici, la purificazione del concetto di fede da sovrastrutture intellettualiste, hanno modificato presupposti importanti della comune opinione teologica. Alcuni hanno contestato la legittimità dell'at­tribuzione a Gesù della visione beatificante di Dio nella sua esistenza terrena, altri hanno negato la asserita connessione tra visione di Dio ed assenza della fede. Ma la contestazione più radicale della opinione tradizionale viene da quella cristologia attuale, che intende essere più fedele ai dati del Vangelo e al Concilio di Calcedonia. Essa, coerente con la sensibilità storica, dà largo spazio al cammino di fede compiuto da Gesù nella sua esistenza terrena e al valore che la preghiera ha avuto nella sua missione salvifica. Per costoro Gesù ha vissuto una fede in­tensa e ha indicato modalità autentiche della fede in Dio così da divenire «iniziatore e consumatore della fede» (Cfr.Eb.12,2) per tutti coloro che lo seguono. Vi sono diverse sfumature fra costoro ma a tutti sembra strano che per tanti secoli una sovrastruttura ideologica abbia consentito una lettura così deformata del Vangelo da negare a Gesù l'esercizio della fede in Dio e in alcuni casi anche della speranza.

Nell'ambito, quindi, della attuale teologia esistono cinque opinioni circa questo problema: la prima, tradizionale, sostiene che Gesù ha goduto della visione beatificante di Dio fin dal primo momento della sua concezione e questo stato rendeva insignificante ed impossibile ogni esercizio di fede. Anche coloro che superano la prospettiva intellettualista di fede e ne accettano un concetto più esistenziale sottolineano che l'atteggiamento fiducioso di Gesù nei confronti del Padre, supposte la visione beatifica e la coscienza di essere Dio, non può essere qualificato come fede[8]. Per la seconda opinione, invece, la visione beatifica, considerata certa, non impediva a Gesù un reale atteggiamento di fede nei confronti del Padre, dato che la visione beatifica riguardava il vertice dell'anima, mentre la vita di fede, si sviluppava nelle parti inferiori, là dove era possibile l'ampliamento delle conoscenze, la sofferenza e l'agonia[9]. Per la terza opinione, la fede non può essere attribuita a Gesù neppure quando si neghi la visione beatifica, come sembra necessario fare per salvaguardare il carattere storico della esistenza di Gesù. Infatti, i doni di conoscenza derivanti dalla unione ipostatica e soprat­tutto la coscienza di essere Dio, pongono Gesù in una situazione spirituale e in un rapporto con il Padre tali da escludere ogni possibile atteggiamento di fede[10]. La quarta opinione ammette una particolare conoscenza in Gesù, che però non ha le caratteristiche e la estensione della visione beata[11] e quindi ritiene necessario attribuire a Gesù un atteggiamento che ha molte affinità con la nostra vita di fede in Dio[12]. La quinta opinione infine, nega conoscenze speciali non legate alla sua esperienza umana e attribuisce a Gesè una fede autentica, anche se particolare.[13] Oggi questa opinione mi sembra debba diventare sempre più comune perché più fedele al modello del Concilio di Calcedonia e vorrei illustrarne le ragioni.

Il fatto che i Vangeli non parlino direttamente della fede di Gesù dipende da varie ragioni: prima di tutto i Vangeli tra­ducono l'annuncio per suscitare la fede in Gesù e in questa pro­spettiva la fede di Gesù era insignificante. Inoltre gli Evange­listi non erano in grado, per motivi culturali e linguistici, di descrivere le dimensioni interiori dell'esperienza religiosa di Gesù. Infine per coloro che avevano vissuto assieme a Gesù non vi era alcun dubbio circa la sua fede, che appariva loro come un dato pacifico.[14] Per conto mio credo che i dati del Vangelo letti senza pregiudizi mostrino in Gesù le dinamiche conoscitive e decisionali comuni ad ogni uomo e quindi anche autentici atteggiamenti di fede. Anche la formula di Calcedonia, che con i noti quattro avverbi (senza confusione e senza mutazione, senza divisione e senza separazione), ha indicato le caratteristiche della unione tra le nature: ci chiede di ritenere che la natura umana di Gesù non è stata dotata di nessun arricchimento divino e quindi non ha nessuna perfezione non dovuta o non possibile di per sé all'essere uomo. Le azioni straordinarie di Gesù, come quelle dei santi, dipendono dalla straordinarietà della sua perfezione umana, raggiunta per la fedeltà a Dio. Le ragioni di questa opinione, d'altra parte appaiono anche dalla analisi delle caratteristiche della fede di Gesù, che ora vorrei esaminare. 

2. Modalità soggettive della fede di Gesù 

Credo sia utile, come prima cosa, individuare alcune carat­teristiche dell'atteggiamento spirituale con cui Gesù viveva il suo rapporto con Dio. Se la sua esperienza religiosa era auten­tica, ciò che ne emerge è rivelativo di Dio e indicativo del cammino che l'uomo deve compiere per giungere alla vita. Vorrei ricordare in particolare: il carattere filiale della spiritualità di Gesù, il suo atteggiamento di ricerca, la sua obbedienza e la sua preghiera. Tutti questi elementi definiscono dall'interno la fede di Gesù. 

Fede filiale 

Gesù ha vissuto la fede in Dio con atteggiamenti, che hanno maturato in lui la sua identità di figlio fino ad essere costi­tuito, come dice Paolo nel prologo della lettera ai Romani: "Fi­glio di Dio in pienezza per opera dello Spirito nella risurrezione dai morti" (Rom 1,4). La definizione caratteristica di Gesù come Messia è diventata: Figlio di Dio, appunto perché egli vi­veva il suo rapporto con Dio in termini filiali. Questa è anche la ragione per cui nella preghiera Gesù si rivolgeva a Dio chia­mandolo 'Abba' e ha insegnato ai suoi ad invocare Dio come Padre. Ad essere esatti il termine Figlio permette di riferirsi a Dio anche con terminologia materna, ma il termine Madre, nel contesto culturale di Gesù non sarebbe stato significativo, come invece potrebbe diventarlo nel nostro. Questo atteggiamento vissuto in modo esemplare ha poi condotto la comunità cristiana ad utilizare il termine Figlio anche in rapporto al Verbo, il che ha consentito un particolare sviluppo della formulazione trinitaria della fede in Dio.

 Ci sono numerosissimi e approfonditi studi sul termine «Pa­dre» e «Abba» utilizzato da Gesù[15]. Un noto manuale di teologia ne riassume così alcune conclusioni: "Nella discussione riguardo al Gesù storico è risultato come uno dei dati più sicuri il fatto che Gesù si è rivolto a Dio chiamandolo 'Abba' (Mc.14, 36). Que­sta formula di preghiera è originaria non solo perché è stata tramandata in aramaico, la lingua materna di Gesù, ma soprattutto perché nell'ambiente ebraico era del tutto inusitato rivolgersi a Dio semplicemente col termine 'Abba'... Non c'è nemmeno un testo ebraico in cui 'Abba', da solo e senza aggiunte, prenda il posto d'una formula di preghiera."[16] Queste affermazioni di Schierse, che si richiamano soprattutto a Jeremias, vengono oggi un po' precisate, ma appaiono sostanzialmente giuste[17]. Forzata invece è la conclusione di tipo trinitario che alcuni vorrebbero trarre da questo uso di Gesù[18]. Anche la opposizione con l'uso ebraico non deve essere eccessivamente forzata. Le formule di Gesù rappresentano, infatti, uno sviluppo armonico della pietà ebraica.

 Circa il significato cristologico mi sembra che tutti gli studi richiamino l'atteggiamento interiore con cui Gesù viveva la fede, la tenerezza della sua pietà, l'esperienza della vicinanza di Dio e la vivacità della sua fede[19]. Occorre sempre ricordare la dimensione epifanica della esistenza storica di Gesù: vivendo ha rivelato Dio. Secondo la legge della incarnazione, noi non crediamo a Dio perché Gesù ci ha parlato del Padre, ma perché egli ha vissuto come figlio e in Lui è apparsa la necessità di vivere il rapporto con Dio con atteggiamenti filiali. Gesù non ci ha detto di essere il Figlio, ma ci ha mostrato che vivendo la fede si diventa Figli di Dio e si compie una missione per lui. É il suo atteggiamento e le sue acquisizioni che diventano per noi rivelazione di Dio. 

Fede che non sa, ma ricerca 

Quando la lettera agli Ebrei vuole descrivere l'atteggiamento di fede di Abramo dice che "partì senza sapere dove andava" (Eb. 11,8). Anche la vita di Gesù è segnata da questa incertezza.

L'ideologia scolastica ha impedito per lungo tempo alla teologia di individuare la faticosa fedeltà di Gesù. Le diffuse opinioni teologiche relative alla scienza beata e alla scienza infusa avevano fatto della vita di Gesù lo svolgersi di una avventura già tutta scritta e conosciuta. Le sue decisioni erano già scontate, le sue nuove esperienze soggettivamente insignificanti, le sue attese già illuminate dalla certezza. É vero che la scolastica parlava anche di una scienza acquisita di Gesù, ma quale valore essa potesse avere riguardo alla conoscenza di Dio e alle scelte storiche di Gesù, era difficilmente comprensibile dati il fulgore della visione beata e la ricchezza della scienza infusa. In realtà Gesù cambia opinione su alcune decisioni, come quella di salire a Gerusalemme per la festa delle capanne (Gv.7,8.10) o sullo stile della sua attività apostolica, come quando cessa di battezzare e di far battezzare quando Giovanni è imprigionato (Gv. 3,22; 4,13). Egli riflette a lungo e prega prima di prendere alcune decisioni, interroga per sapere come stanno le cose (Mc.6,38; 9,21; Gv.6,56; 11,11.14-15) chiede ai suoi quale opinione abbia la gente circa la sua missione e quali siano le loro convinzioni, resta sorpreso delle reazioni altrui (cfr. Mt.8,10; Mc.3,5;6,6; 8,29; Lc.7,9) e afferma di non conoscere il giorno del giudizio (Mc.13,32) ecc. 

Fede che è obbedienza 

Il tratto più caratteristico della esistenza di Gesù, de­scritta nel NT, è la sua obbedienza al Padre. L'inno cristologico che Paolo utilizza nella lettera ai Filippesi pone nella obbedienza di Gesù e quindi nella sua fede la ragione della esaltazione da parte di Dio (Fil.2,8 s.)[20].

 Ma anche per questo aspetto la teologia scolastica si trovava in imbarazzo. Per essi infatti l'obbedienza di Gesù riguardava eventi i cui sviluppi ed esiti erano completamente noti[21]. In realtà i Vangelo ci presenta un altro tipo di obbedienza e gli scritti apostolici hanno una interpretazione diversa della fedeltà di Gesù. Nel Vangelo Gesù non usa mai i termini relativi alla obbedienza, ma parla di «compiere la volontà del Padre». L'inno della lettera ai filippesi parla della ubbidienza fino alla morte e alla morte di croce. La morte di Gesù l'hanno decisa gli uomini con atto ingiusto e peccaminoso e quindi contrario al volere di Dio. La volontà del Padre non era che Gesù morisse ingiustamente, ma che, in ogni caso, che egli continuasse ad amare, a perdonare, a rivelarLo anche all'interno di situazioni violente. Gesù si abbandona fiduciosamente al Padre anche quando tutto diventa buio e non si intravedono gli esiti sperati dalle imprese programmate. Questo è appunto l'oggetto della sua obbedienza: rendere presente il regno, manifestare cioè concretamente Dio dove gli uomini avevano realizzato la assenza della sua gloria. Secondo la legge di incarnazione Dio è assente dove gli uomini odiano e uccidono. Gesù ha sperimentato questa lontananza e la croce è una vera esperienza di abbandono. Ma il suo amore ha reso presente nuovamente l'amore di Dio e la sua fede ha reso possibile la misericordia là dove regnava l'odio. 

Fede che esprime nella preghiera 

La preghiera di Gesù è essenziale alla comprensione della sua esperienza storica. Come appare dal Vangelo, Gesù pregava molto: spesso e a lungo. I dati evangelici sono di una evidenza tale che non ammettono dubbi. Anche durante la vita pubblica Gesù ha pregato continuamente. Qualche volta ha fatto altre cose: ha predicato, ha guarito ammalati, ha compiuto miracoli. Ma sempre ha pregato. Per questo Luca riassume il primo periodo della vita pubblica di Gesù con la formula: "La sua fama si diffondeva sem­pre più, folle numerose accorrevano a lui per ascoltarlo e farsi guarire dalle loro malattie. Ma Gesù si ritirava in luoghi soli­tari a pregare"(Lc.5,1516).

 Per la scolastica, che ancora dedica notevole spazio alla preghiera di Gesù, progressivamente poi elusa dalla teologia posttridentina, la preghiera non era una ricerca reale della volontà del Padre, un chiarimento interiore per decidere seria­mente della propria esistenza. Quando non era lode o ringrazia­mento la preghiera di Gesù , come diceva S. Tommaso, era sempli­cemente un esempio offerto agli uomini e una prova della sua realtà umana.[22] In altre parole la preghiera di Gesù non era espressione della sua fede ma stimolo per la nostra fede. Il di­sagio della scolastica aveva radici remote. S. Agostino ad es., sosteneva che Adamo nello stato di perfezione primitiva non aveva bisogno della preghiera. De Lubac commenta: "Di un altro Adamo è stato pure detto che non aveva bisogno di pregare  malgrado le numerose testimonianze apparentemente contrarie del Vangelo e di costui, molto meno ancora degli eletti, non si potrebbe cercare la ragione in una certa sufficienza naturale. Non è più di qual­siasi altro dipendente di fronte alla divinità, nella sua umani­tà, colui la cui natura umana, senza essersi appartenuta un solo istante, è completamente assunta dalla Persona del Verbo? Ora S. Giovanni Damasceno parla del Cristo come S. Agostino parlava di Adamo: «Il suo Spirito non aveva bisogno di elevarsi a Dio, per­ché già gli era unito ipostaticamente; a più forte ragione non aveva bisogno di domandargli una qualsiasi cosa, poiché lui stesso era Dio». Se talvolta è sembrato che Gesù rivolgesse al Padre una preghiera di domanda, ciò non può aver altro motivo che ser­virci di esempio, esprimendo i sentimenti, che debbono essere i nostri"[23].

La cristologia attuale con maggiore sensibilità biblica e storica, e quindi più fedele a Calcedonia, non ha più queste ri­serve. La preghiera di Gesù è una autentica elevazione a Dio e una espressione reale della sua fede. 

Fede che è missione per la epifania 

L'esistenza di Gesù, come viene descritta dai Vangeli, fu eminentemente teologale perché centrata in una missione ricevuta da Dio. Essa viene spesso presentata nel NT come rivelazione di Dio, trasparenza del suo amore, epifania del nome del Padre e consacrazione alla Verità di Dio: "Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo ..le parole che hai dato a me io le ho date a loro"(Gv. 17, 6.8); "Per loro io consacro me stesso perché anch'essi siano consacrati nella verità"(Gv.17,19). Gesù non ha rivelato Dio perché nella sua umanità fosse divino, ma perché è stato così perfettamente umano da consentire la piena manifestazione nella carne della perfezione divina. Gesù è stato costituito Messia e Signore (cfr.At.2, 36) appunto per aver svelato, nella sua esperienza storica, i tratti essenziali della parola e delle azioni divine che salvano. Giovanni esprime questa missione come una esperienza di Gesù: "Le parole che io vi dico non le dico da me stesso; il Padre, che dimora in me, fa le sue opere" (Gv 14, 10) e "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gv.10, 30). La ragione di queste affermazioni stava appunto nel fatto che le opere di Gesù erano trasparenza perfetta dell'azione divina e che le sue parole esprimevano senza residui la verità e l'amore di Dio (cfr. Gv.12, 4950; 14, 10). In questo senso Gesù viene chiamato "irradiazione della gloria di Dio, impronta della sua sostanza" (cfr. Eb. 1,3). La tradizione cristiana ha espresso questa condizione di vita con la formula: unione ipostatica. Ciò che soggiaceva (upostasis, in greco = soggiacente) alla realtà umana di Gesù era la perfezione divina. Non c'erano nelle sue parole due significati, o due messaggi (uno umano e uno divino), ma una sola verità trasmessa, un solo amore in azione: la Parola del Padre. Essere santo o consacrato al Padre per Gesù è perciò missione salvifica che coinvolge tutta la sua realtà: Gesù in quanto uomo, è concretizzazione della sapienza divina, la quale è: "riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell'attività di Dio e un'immagine della sua bontà" (Sap. 7,26). Per la fede cristiana Gesù non è un semidio o un essere metastorico. Nella sua realtà umana egli è perfettamente ed esclusivamente uomo e non ha alcuna maggiorazione che lo faccia diverso da noi. D'altra parte l'esistenza di Gesù, come quella di ogni altro uomo, era il risultato di una comunità che stava vivendo nella fedeltà suprema la fede in Dio, che aveva alimentato speranze autentiche ed aveva amato senza riserve.

In questa prospettiva la fede di Gesù è l'ambito della sto­ria attraverso cui Dio entra nell'avventura umana; è il paradigma di una lunga serie di eventi attraverso i quali Dio si rende dono per gli uomini. Essa diventa così l'indicazione della modalità secondo cui Dio si fa visibile agli uomini e dello stile della sua presenza nel mondo. La fede di Gesù è l'atteggiamento di un uomo da Dio suscitato e riconosciuto come esemplare e stabilito perciò come riferimento della fede e principio della salvezza per tutti. Attraverso la fede di Gesù è apparsa con profondità e con chiarezza una modalità di esistenza umana che la resurrezione ha garantito poi autentica. Cristo ha mostrato nella sua fede che l'amore vale più dell'odio, che il perdono è più significativo della vendetta, che il servizio è più essenziale del potere. Ge­sù, soprattutto, ha mostrato che la fede può consentire a tutti, peccatori o giusti, la possibilità di accogliere e rivelare la misericordia divina e di vivere, in modo salvifico, qualsiasi situazione storica, anche la sofferenza ingiusta. Ciò avviene non perché la realtà umana di Gesù e la sua fede abbiano caratteri­stiche intrinsecamente diverse dalle nostre, ma anzi proprio perché esse sono così perfettamente umane da essere costituite da Dio indicazione per tutti, riferimento della sua presenza nella avventura umana.

 La fede di Gesù è quindi la modalità storica che ha consentito a Dio di rivelare la sua gloria e agli uomini di riconoscere ed accogliere il dono di Dio nella loro storia. 

3. Il Dio di Gesù (aspetti oggettivi) 

Se ora vogliamo raccogliere i dati relativi a Dio che i cristiani scoprono riferendosi a Gesù e al suo Vangelo, possiamo ricondurre tutto a poche formule : è un Dio vicino, un Dio misericordioso, un Dio che salva: è un Padre. Non possiamo dire, in modo assoluto, che questi tratti esauriscano completamente la modalità con cui Gesù si riferiva a Dio. Essi infatti suppongono la mediazione delle comunità dei suoi seguaci e quindi i limiti della loro fede. Ma certamente questi appartengono alla modalità con cui Gesù viveva la fede in Dio. D'altra parte questi tratti di Dio sono noti attraverso la rivelazione compiuta in Gesù, coivolgono quindi anche la sua fede e definiscono i tratti della sua interiorità. Queste caratteristiche non descrivono Dio in assoluto, ma il Dio di Gesù, cioè il Dio in cui Gesù credeva o, in termini epifanici, il Dio come in Gesù è riuscito a rivelarsi. Questi elementi, quindi, definiscono contemporaneamente Dio rivelato e Gesù rivelatore, non come due realtà diverse ma in una unica epifania. In termini esatti, essi descrivono la fede di Gesù rivelatore, e in essa Dio rivelantesi, il quale resta sempre indicibile e oltre tutte le espressioni umane, di cui tuttavia ha necessità per svelarsi agli uomini come presenza salvifica. 

Fonte degli insegnamenti di Gesù 

É essenziale perciò individuare in Gesù la matrice interiore della sua predicazione relativa Dio. Secondo il modello teologico presentato, che applica con rigore la legge della incarnazione e possiamo chiamare epifanico, dobbiamo partire dal presupposto che tutta la conoscenza di Dio che Gesù aveva deve essere ricondotta alla sua esperienza religiosa, all'esercizio della sua fede. Le sue decisioni non erano scontate, ma risultavano da mature riflessioni e da preghiere prolungate. Quando Gesù parlava della importanza della preghiera, non lo faceva per una conoscenza infusa delle tecniche religiose, ma per il valore scoperto attraverso la pratica della orazione. Quando parlava del Regno di Dio vicino non lo faceva per notizie apprese da rivelazioni, ma per la percezione della vicinanza di Dio. Se egli parlava della misericordia di Dio è perché aveva imparato attraverso gesti di perdono l'efficacia della sua azione redentrice. Se parlava della provvidenza del Padre è perché abbandonandosi fiduciosamente a Lui, aveva scoperto il riflesso gioioso della fede. É una legge della salvezza storica: Dio non può essere rivelato che in riferimento all'esperienza di chi lo coglie come la fonte originaria della vita. Tutto questo in Gesù avveniva allo interno della tradizione ebraica, come un fiorire in lui della fede dei Padri.[24] 

Un Dio vicino 

 Il primo dato essenziale che in Cristo l'uomo scopre è la chiamata ad una unione con Dio che costituisce il termine ultimo del processo creativo. Gesù cominciò la sua missione pubblica proclamando la prossimità del Regno dei cieli. Un modo semplice per dichiarare la vicinanza di Dio. "La predicazione di Gesù è innanzitutto annuncio del regno di Dio, della basileia, che si è avvicinata.. e che con la sua venuta si è resa presente (Mt.12, 28). Dio è il re e signore della basileia, che è esigente verso l'uomo e lo impegna fino nei suoi più intimi moti e sentimenti. L'annuncio del regno di Dio fatto dalle parabole è particolarmente caratteristico per la figura di Dio propria dei sinottici... Nei Sinottici, l'annuncio di Dio è altrettanto importante nella loro forma verbale quanto in quella reale, cioè nei fatti descritti. In Gesù di Nazaret è venuta la basileia (Mt.12, 28; Lc. 11,20)"[25] "Nella sua accezione fondamentale la Basileia non è una cosa o un dominio, ma l'attività che ha Dio per soggetto, l'esercizio della sovranità divina. Escatologia e teologia non potrebbero essere più unite"[26]. Dio, come è scoperto attraverso Gesù "si comporta nei confronti del mondo non soltanto come creatore, che pone qualcosa diversa da sé nello spazio vuoto del nulla estendentesi attorno a lui e lo mantiene sempre come in una distanza assoluta da sé.. bensì accoglie questo mondo diverso, da lui creativamente prodotto, in quella che chiamiamo grazia e gloria, nella sua propria gloria. Dona non soltanto qualcosa che ha creato di diverso da sé, bensì dona se stesso"[27]. 

Dio misericordioso 

Nella strada della maturazione personale come esperienza di salvezza, un traguardo fondamentale è costituito dalla scoperta della misericordia divina che si esprime nella compassione, e diventa accoglienza della sofferenza altrui come dono da condividere. La compassione è possibile solo quando cadono le presunzioni e si scopre la grandezza dell'Amore che ci si dona gratuitamente.

 Questa folgorante scoperta attraversa tutto il Vangelo di Gesù che riguarda un Dio che fa misericordia (Mc.5, 19; Mt.5,7) perché "benevolo verso gli ingrati e i malevoli" (Lc.6, 35), e soprattutto un Dio che perdona i peccati (Mc. 2,5.9;3,28;4,12; 11,25; Lc.7,47s,23,34; 11,4; 12,10a). I detti sulla misericordia di Dio che sicuramente possono essere attribuiti direttamente a Gesù sono quasi tutti relativi al perdono dei peccati. Anche l'uso del termine «padre» in rapporto a Dio, sembra avere in Gesù questa particolare intenzionalità[28].

Per questo Gesù ha indicato come modello di vita dei suoi discepoli la perfezione di Dio (Mt.5, 48), l'essere, cioè, "mi­sericordiosi come è misericordioso il Padre" (Lc. 6,36) ed ha proclamato la beatitudine di chi ha compassione perché troverà misericordia (Mt.5,7).

Anche di Gesù è detto che ebbe compassione (Mt.9,36) della gente che vagava come un gregge senza guida. A chi gli chiedeva cosa significa amare il prossimo, Gesù (Lc. 10,3037) mostrò come l'amore di Dio possa diventare la tenerezza di un samaritano premuroso che "si fece prossimo" (cfr. 10, 36) ed "ha avuto compassione" (Lc.10, 33,37) di uno sconosciuto incappato nei briganti mentre scendeva da Gerusalemme a Gerico. Compatire significa camminare accanto a chi soffre, portare insieme la passione di un fratello, accogliendola come un dono di vita da condividere. Per i cristiani Dio "è il Padre delle misericordie", (2Cor. 1, 3; Gc. 5, 11). 

Dio che crea, salva e santifica 

Il Dio di Gesù è un Dio che salva (Mc.13,13.19;Lc.8,12) e che giustifica (Mt.12,37;Lc.18,14) perché è il Dio creatore. Nella rivelazione biblica vi è una connessione profonda tra la parola della creazione e la salvezza offerta per mezzo di Cristo. É la stessa Parola eterna che si esprime nella prima e nella seconda forma dell'azione divina. Questo spiega perché negli inni cristologici primitivi si attribuisca a Cristo la creazione della cose. Non si vuole dire che Gesù, nella sua realtà umana fosse preesistente alla sua nascita, ma si intende affermare che la stessa Parola che in Gesù risuona è la Parola che sostiene la creazione intera. Un probabile inno liturgico utilizzato da Paolo nella sua lettera ai Colossesi diceva di Cristo: "Egli è l'immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili.. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui" (Col.2, 1517). In questo senso S.Paolo poteva scrivere che "la creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa, infatti è stata sottomessa alla caducità.. e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto" (Rom. 8,1922). In qualsiasi modo questa attesa venga concepita, resta il fatto che per S. Paolo la salvezza dell'uomo e la sua crescita come figlio di Dio sono intimamente connesse con la sua esistenza storica ed i suoi rapporti con lo sviluppo stesso della creazione. L'introduzione delle categorie del soprannaturale, avvenuta con la scolastica, hanno attenuato fortemente questo rapporto, che solo oggi la teologia è in grado di ricuperare. Questa connessione rende chiare le caratteristiche della salvezza annunciata da Gesù: non è soprannaturale ma vitale, non è solo futura ma anche storica, non è individualista ma comunitaria, non è solo alla fine, ma presente: rende capaci di amare, di perdonare, di portare il male e la sofferenza, di riparare l'ingiustizia. 

4. Modalità cristiane della fede in Dio 

Essere cristiani significa continuare nel tempo la modalità di vita introdotta da Gesù di Nazareth, riassumere ed attualizzare la sua esperienza religiosa testimoniandone la efficacia salvifica. I suoi seguaci sono stati chiamati a manifestare l'azione di Dio nel mondo, a "compiere le opere che egli ha compiuto, e a farne di più grandi"(cfr. Gv.14, 12). Essere cristiani significa prendere coscienza di questa missione e realizzare la risonanza della Parola di Dio nella storia attraverso parole e gesti coerenti. Concretamente significa verificare il valore della fede vissuta da Gesù, testimoniare l'autenticità delle speranze da lui suscitate, diffondere lo stile di amore da lui introdotto: "avere il pensiero di Cristo Cristo"(1Cor.2,16). Ma avere il pensiero di non significa ancora vivere la sua fede. Altra è la fede di Gesù altro è il modo con cui i cristiani hanno esercitato la fede in Dio. Gesù resta l'iniziatore ma anche il vertice verso cui la fede dei cristiani si muove.

Il modo con cui i cristiani hanno vissuto la fede in Dio ha assunto forme varie, diverse anche da quelle forme che la fede ha avuto in Gesù. Essa resta il termine di riferimento e traguardo per un cammino storico che ha come soggetto la comunità ecclesiale. Eppure è solo solo alla luce di questa esperienza imperfetta che noi siamo in grado di comprendere le dinamiche stesse della fede di Gesù. 

La fede cristiana in Dio è trinitaria 

La caratteristica fondamentale del monoteismo cristiano è la sua declinazione trinitaria. In realtà per il cristiano l'affermazione biblica dell'unità di Dio resta fondamentale. Ma la trascendenza di Dio, in cui crede, gli impedisce di ridurre ad una sola parola il suo nome e ad una unica modalità storica la sua azione. Di fronte alla trascendenza divina ci sono due vie ugualmente percorribili: il silenzio adorante e la moltiplicazione delle formule. Il mussulmano conosce 99 attributi divini che ripete continuamente nella preghiera. La tradizione ebraica ricorre alla personalizzazione della Thora, della Sapienza, della Parola di Dio per esprimere l'efficacia della sua azione creatrice e rispettarne la trascendenza. Il cristiano per lo stesso motivo utilizza formule trinitarie: Dio Principio o Padre, Parola o Filio, Spirito santo. La formulazione trinitaria di Dio operante nella storia salvifica è l'espressione concreta della trascendenza divina nel momento in cui il cristiano descrive si decide a dire la sua esperienza di Dio salvatore, conosciuto attraverso Gesù. Occorre ricordare che alle parole umane corrispondono tre aspetti realmente distinti dell'azione divina, per cui i nomi utilizzati dall'uomo parlono di realtà e non sono di apparenze. Ma che cosa corrisponda in Dio, l'uomo non sa dirlo che con parole umane, inadeguate quindi e metaforiche.

Si possono distinguere tre tappe nella formulazione trinitaria della fede cristiana:

La prima tappa è la espressione biblica che traduce la esperienza della salvezza come viene interpretata dalle prime comunità cristiane: Dio in Gesù fa risuonare la sua Parola attraverso la quale dona lo Spirito di vita.

La seconda tappa è la formulazione unitaria della realtà divina colta in un orizzonte economico, attraverso il ricorso a categorie filosofiche come quelle di prosopon o  e. I Padri Cappadoci sono i campioni di questa fase.

La terza tappa è il tentativo di utilizzare la formula trinitaria per esprimere la realtà divina in se stessa, tentativo che si trova in S.Agostino e soprattutto in S.Anselmo e nei grandi teologi scolastici attraverso l'analisi della immagine di Dio che è l'uomo. Questo tentativo ha seguito due vie. "La prima è la intima struttura dello spirito creato che Agostino ha inquisito secondo molte direzioni, spirito che deve uscire da se stesso e da un intimo irriflesso autopossesso (memoria) e porre sé davanti a sé per afferrarsi (intellectus) e per alla fine con questo anche affermarsi con l'amore (voluntas). Questo passo triplice avviene all'interno dello stesso essere spirituale ed è in questo una immagine dell'interna vita dell'unico spirito divino, ma lo stesso triplice passo chiude a un tempo lo spirito creato in se stesso e non è in grado di indicare in che modo vera obiettivazione e vero amore, che intende sempre l'altro, possano attuarsi. Perciò l'immagine di Dio deve trovarsi anche nel movimento opposto dello spirito che lo spinge fuori di sé: dall'io al tu e al frutto dell'incontro, questo può essere l'incontro sessuale dell'uomo e della donna... oppure un incontro d'altro genere, in cui l'io, donandosi al tu, diviene finalmente se stesso, ed entrambi si realizzano in un noi che supera lo loro autoricerca. Soltanto in questo superamento si avvera l'immagine prima immanente allo spirito, ed essendo questi superamenti innumerevoli nella società umana, essi spezzano sempre il modello chiuso (per es. di un matrimonio) e formano molti movimenti che come onde si incrociano."[29] Questa seconda via ha consentito anche di introdurre la dinamica maschile/femminile nella descrizione umana di Dio.[30]

Credo tuttavia che i cristiani oggi debbano utilizzare le formule trinitarie con molta discrezione e sempre in orizzonte economico (relativo cioè alla economia della salvezza). Con queste espressioni il cristiano non ha la presunzione di descrivere la realtà di Dio in se stessa, ma la sua azione nella storia come è vissuta e interpretata all'interno della tradizione cristiana. Anche le formule trinitarie sono umane, legate alla esperienza di comunità ecclesiali e derivate dalla riflessione sull'azione salvifica di Dio. La Trinità che i cristiani proclamano è una trinità economica e solo in rapporto a questa essi parlano di Dio trascendente.

Il cristiano deve saper confrontare continuamente il suo monoteismo trinitario con quello ebraico e mussulmano per non cadere nella idolatria delle proprie formule e perdere il senso dell'unità, che è il dato prioritario e supremo della fede in Dio. D'altra parte deve sapere offrire la propria esperienza di Dio ai fratelli mussulmani ed ebrei in modo che anch'essi non cadano nella idolatria delle proprie parole e scoprano la reale molteplicità storica delle manifestazioni divine. 

La fede cristiana è tendenzialmente apofatica 

 Alla molteplicità della azione divina nella storia salvifica corrisponde una realtà in Dio, ma come essa sia l'uomo non lo sa e il cristiano non ha la presunzione di dirlo. Tutti i grandi teologi cristiani prima o poi approdano alla teologia negativa e poi ancora alla teologia apofatica o al silenzio adorante. S. Tommaso continuamente ripete che di Dio non possiamo dire che cosa sia[31] perché conosciamo solo gli effetti della sua azione e precisava: "Poiché di Dio non possiamo sapere quello che è ma quello che non è, non possiamo considerare (e quindi dire) di Dio come sia, ma piuttosto come non sia"[32] Questa è ancora una teologia che parla, anche se al negativo. Ma nel De potentia egli giungeva a dire: "Il grado supremo della conoscenza umana di Dio è di sapere di non sapere che cosa è Dio, in quanto appunto ci si rende conto che «ciò che Dio è» supera tutto ciò che comprendiamo di lui"[33].A questo punto alla sapienza teologica corrisponde il silenzio adorante. K. Rahner poco prima di morire ha scritto: "Il cristianesimo è senz'altro il più radicale agnosticismo, poiché crede nell'àgnostos théos, e molti atteggiamenti che si dicono agnostici non sono, in confronto, altro che bazzecole, perché non toccano veramente e radicalmente la incomprensione della nostra esistenza"[34].

Nel formulare la sua fede, il cristiano che si richiami alla ragione o alla tradizione, deve sempre tener conto dello statuto delle sue parole. Il discorso su Dio è discorso liminare, che riguarda cioè uno di quegli ambiti che si situano oltre ciò che l'uomo può descrivere e che quindi egli avverte come limite del suo discorso, confine invalicabile del suo conoscere diretto. Questo vale per ogni tipo di conoscenza umana e non solo per le parole relative a Dio. Ogni parola pronunciata dall'uomo ha significati precisi in quanto ha confini definiti. Ma i confini non escludono altri ambiti di significato. Ogni parola, infatti, ha aloni di significati, che si protendono oltre i suoi confini. Riguardo a questo carattere delle parole umane non esistono sostanziali differenze tra i diversi settori delle conoscenze umane. Solo il punto di partenza e la natura dell'esperienza qualificano le diverse affermazioni e stabiliscono i diversi ambiti delle affermazioni umane. Per questo parlare del "totalmente altro" è possibile in ogni settore di esperienza, sia in quella religiosa che in quella profana. Le parole di fede possono appartenere perciò a tutte le sezioni del linguaggio umano.

La fede cristiana afferma la kenosi della parola e tende quindi a questa sapienza ultima che consiste nel sapere di non sapere e quindi nella convinzione della necessità di fare silenzio. É un silenzio che viene dopo molte parole, non è il silenzio di chi non sa parlare, ma di chi è passato oltre tutte le parole, condotto dai simboli verso il reale, che trascende sempre i modelli umani di espressione e sollecita l'uomo ad andare sempre oltre.[35]

Questo non significa che le parole non abbiano valore e non debbano essere utilizzate, ma che la loro tensione va verso il loro superamento. Nella stessa dinamica della proposizione ogni parola è proiettata verso quella che la segue fino al punto del silenzio. La parola è ancora assolutamente necessaria per chi ha bisogno di parole per comunicare e di intelletto per capire. La testimonianza di fede ha quindi un ruolo importante in quegli spazi dove la parola pronunciata e scritta è ancora necessaria per dire la vita e per chiarirla. Perché, quando è ben consapevole della sua insufficienza e limitatezza, la riflessione può condurre sempre alla contemplazione silenziosa del Vero. Ogni testimonianza di fede deve abilitare a riconoscere la gloria di Dio e quindi deve guidare all'adorazione, a quegli spazi dello spirito, cioè, dove le parole vengono meno e la Verità della vita si presenta da sola per la trasparenze delle creature che ne consentono l'epifania. L'uomo scopre allora una connaturalità con le cose che lo trascendono da chiedersi stupito a quale destino egli sia chiamato.

5. Fede in Dio in un mondo divenuto adulto 

Il contesto culturale della società nella quale viviamo è molto diverso da quello di Gesù e anche da quello di molte altre esperienze religiose attuali. Dobbiamo quindi interrogarci sulla situazione nella quale ci troviamo a vivere e sulle sue esigenze relative alla fede in Dio. 

Autonomia della creazione e della storia nei confronti di Dio 

La modernità ha portato a compimento quel processo culturale complesso che con diverse forme e in diversi momenti ha realizzato la piena autonomia del creato e della storia e conseguentemente ha fatto cadere le interpretazioni che le religioni davano della realtà e le proposte che esse facevano all'uomo per vivere felicemente. Tale processo ha quindi reso famigliare un modo di vedere e di affrontare il mondo che ha comportato il disuso di molti modelli sacri precedentemente utilizzati sotto l'influsso delle religioni. Fino ad oggi questo processo ha riguardato in modo particolare il mondo ebraico-cristiano ma essa sta già avendo influenza anche nell'Islam, nel Buddismo e in altre religioni mondiali, sia a livello dottrinale che operativo.

Il processo di «mondanizzazione del mondo» (come l'ha chiamato Metz), che ha reso il mondo "adulto" comprende diversi aspetti: il cambiamento dei modelli sacri nella interpretazione della creazione e della storia (desacralizzazione), la sempre minore incidenza delle strutture religiose nella vita sociale e politica (secolarizzazione), e la minore autorità delle persone deputate al sacro nei confronti degli altri appartenenti alle medesime strutture religiose (laicizzazione).

Esaminiamo queste diverse modalità del processo di autonomia del mondo per capire le sue sfide continue che esse pongono alla fede in Dio nel nostro ambiente culturale. La risposta, in­fatti, non può venire da forme di restaurazione o di ritorno al passato perché i simboli della fede debbono essere coerenti con quelli della vita quotidiana. 

Desacralizzazione 

Il cambiamento dei modelli sacri o desacralizzazione è la interpretazione del mondo che non ricorre ad esseri trascendenti per spiegare i fenomeni della creazione o gli eventi della sto­ria, e nega che vi siano nel mondo luoghi, persone o cose sacre, dotate cioè di particolari ed esclusive energie divine. Conse­guentemente propone all'uomo un atteggiamento scientifico nel­l'affrontare le situazioni della vita. Un tempo, ad es., gli imperatori, i re o le autorità venivano considerati investiti di poteri arcani e il valore delle loro decisioni veniva collegato ad un particolare rapporto con la divinità. Alcuni eventi della creazione (tuoni, fulmini, terremoti, catastrofi ecc.), della vita personale (sogni, malattie, nascite dei figli ecc.) o della storia (guerre, carestie, epidemie ecc. ) venivano ricondotte ad azioni specifiche di esseri trascendenti.[36] La scoperta delle leggi di natura, negli ordini fisico, morale e psicologico ha progressivamente eliminato la necessità di ricorrere ad esseri trascendenti per spiegare gli eventi della creazione, dell'esi­stenza individuale e della storia. Il mondo è apparso nella sua autonomia, attraversato da dinamiche che seguono leggi proprie. Il sacro, ambito esclusivo riservato a divinità si è progressi­vamente ristretto fino a scomparire completamente. Il polo sacro si è dissolto e tutto si è rivelato profano. Il cristianesimo ha avuto una notevole incidenza nello sviluppo di questo processo, dato che l'azione di Gesù si è articolata proprio come desacra­lizzazione del tempio, del sabato, del potere sacerdotale: di tutta la struttura religiosa del suo tempo. Giustamente osserva Metz: "La mondanità del mondo, quale è andata sorgendo nel pro­cesso moderno di mondanizzazione e quale si presenta a noi oggi, in forma globalmente esasperata, è sorta nel suo fondamento, an­che se non nelle sue singole manifestazioni storiche, non già contro, bensì grazie al cristianesimo; essa è originariamente un avvenimento cristiano"[37]. E Troeltsch osserva: I seguaci del cristianesimo devono imparare a considerarlo [il mondo moderno] come uscito e allevato proprio da esso; e i suoi nemici rendersi conto che, se è possibile sradicare il cristianesimo da singoli momenti, non è mai possibile sradicarlo da una inesistente totalità del mondo moderno"[38]. 

Secolarizzazione 

La secolarizzazione riguarda il polo chiesa-mondo, religione-secolo. Consiste nell'autonomia sempre più ampia della scienza, della tecnica e delle strutture sociali nei confronti delle interpretazioni e dei poteri religiosi. La secolarizzazione acquisisce come definitiva "la perdita di plausibilità dell'universo religioso e delle istituzioni che ne amministrano il campo"[39]. Un tempo le strutture religiose erano onnicomprensive, dettavano legge in ogni ambito della esistenza umana e ispiravano tutte le sue manifestazioni: la scienza, l'etica, il diritto, la arte, l'economia, la medicina ecc. richiamandosi a presunte conoscenze riservate o a rivelazioni divine. Le diverse discipline hanno progressivamente sostituito le religioni con le acquisizioni delle esperienze e delle ricerche. Quando il processo di autonomia avrà compiuto il suo arco, alla religione non resterà altro che l'ambito della fede in Dio. Essa sarà puramente ed esclusivamente l'espressione simbolica del rapporto gratuito e libero che l'uomo vive con Dio, fondamento e termine del suo cammino. 

Laicizzazione 

La laicizzazione riguarda il polo clero-laici. Consiste nella progressiva'autonomia che la componente di base acquista nei confronti delle gerarchie religiose. Durante alcuni secoli anche in ambito cattolico il clero ha accumulato nelle sue mani le funzioni principali della vita ecclesiale: dottrinali, sacramentali, disciplinari, economiche. Con la diffusione capillare della cultura, e con l'elevazione del livello di vita, questa situazione è stata messa necessariamente in crisi e si è diffusa una generale consapevolezza della corresponsabilità di tutte le componenti ecclesiali. Il Concilio ha indicato le ragioni teologiche di questa coscienza che sollecita un notevole cambiamento nella chiesa. 

La fede culturalmente armonica 

Una delle esigenze fondamentali della vita di fede, che il Concilio ha riconosciuto, soprattutto nella Costituzione Pasto­rale è l'armonia culturale. La fede deve assumere la sfida della modernità e pur smascherando i falsi idoli che essa ha proposto, deve assumere le declinazioni secondo moduli dissacrati e secolarizzati.
Questa è la sfida più radicale cui la fede deve oggi rispondere. Occorre però ricordare che anche se la differenza tra fede teista e fede atea è molto rilevante, praticamente, non ha spesso incidenza perchè solo poche persone esercitano veramente la fede in Dio. Molti sono convinti che Dio esista, ma solo pochi decidono nella propria vita perchè si fidano di Lui. Pochi nel mondo riescono ad amare per la fiducia in un Bene già a disposizione dell'uomo e pronto ad entrare nella loro storia a condizione di trovarvi ambiti di accoglienza e di apertura. Pochi così ricercano la Verità o si impegnano per la Giustizia o si fidano della Vita al punto da sapere agire anche quando vengono meno tutte le altre ragioni. Essi sono mossi solo dalla certezza di una Presenza fondante ogni tensione umana e capace perciò di darvi risposta in ogni circostanza. Per passare dalle convinzioni alla fede è necessario però cogliere il significato dei valori creduti, attraverso gesti concreti di fiducia esercitati nelle diverse situazioni della esistenza umana. Quando manca l'esercizio della fiducia in Dio, anche se si frequentano templi e si fanno preghiere in determinate circostanze, in realtà si innalzano idoli lungo i sentieri della storia e si passa da un altare ad un altro a deporre i propri sacrifici vitali.
Molti si lamentano di forme di pietà sacrale diffuse ancora nella chiesa e vorrebbero sradicarle. Ma esse sono comprensibili come residuo di tradizioni che hanno profonde radici storiche e rispondono a dinamiche ancora molto comuni, perché rispondenti ai modelli infantili che tutti assumono nella prima fase della esi­stenza. Il male maggiore, invece, sta nella scarsità di modelli pastorali che rispondano alle nuove esigenze. Molte persone, ad es., che frequentano ambiti scientifici trovano molta difficoltà ad esprimere la loro fede secondo i simboli correnti nelle comu­nità ecclesiali. Il male maggiore quindi sta in ciò che manca. La pastorale attuale non è difettosa per le eccessive proposte sa­crali, ma per le insufficienti risposte alle esigenze nuove. Per queste carenze si spiegano anche le numerose forme di spiritualità con tendenze magiche ed esoteriche che si diffondono velocemente nei nostri ambienti. Esse rispondono ad esigenze reali non sufficientemente attese dalle strutture religiose ufficiali.

Il Dio di un fedele divenuto adulto

In una cultura che abbia assunto pienamente le categorie della modernità, la fede in Dio nel suo aspetto oggettivo si caratterizza essenzialmente per il fatto che il complesso dei valori perseguiti nell'impegno della storia (il Bene, il Bello, il Vero, il Giusto) sono creduti già attuati in una Realtà, designata genericamente con il nome di Dio. Nella sua dimensione oggettiva la fede in Dio implica tre convinzioni profonde: Prima: la tensione vitale che l'uomo avverte è fondata, la vita cioè ha un senso. Seconda: il senso non è dato da alcuna realtà creata, da alcuna persona che ci ama, da alcuna situazione della storia. Terza: lo stimolo di vita ci perviene sempre nella storia attraverso persone ed oggetti, che sono quindi eco di Parola eterna, riflesso di un Bene assoluto.
A questa concezione deve corrispondere un particolare modo di pensare all'azione divina nella creazione e nella storia. É necessario evitare di attribuire fenomeni ad interventi divini, o ad azioni predicamentali di Dio nella creazione o nella storia.[40] La legge della incarnazione in un orizzonte dissacrato è apparsa assoluta e senza eccezioni. Dio è e resta sempre creatore: la sua azione perciò non supplisce mai le azioni delle creature ma le costituisce dall'interno. La fede in Dio così assume dinamiche teologali quando si esercita come risposta ad una sua parola, ascoltata nella creazione o nella storia. Il Dio di molti è ancora, come quello del tempo di Gesù, un Dio che sovviene alle elementari necessità della vita. Molti, quindi, come al tempo di Gesù, si riferiscono a Dio per avere da lui soluzioni ai problemi della sopravvivenza e delle contingenze storiche. Il Dio di un mondo divenuto adulto, invece, conferisce valore e significato alle possibili e sufficienti risposte della creazione e della storia. Chi vive la fede in un mondo secolarizzato, quindi, deve riferirsi a Dio per poter assumere gli atteggiamenti necessari e per mettere in moto le dinamiche sufficienti a risolvere i problemi della esistenza personale e della storia. Oggi molti parlano di società postmoderna. ma le nostre comunità ecclesiali devono ancora assumere interamente le esigenze culturali della modernità.

Aspetti soggettivi della fede matura

Non ogni credenza teista, infatti, si svolge in orizzonte religioso, diventa esperienza di Dio e giunge ad essere fede teologale. Può fermarsi, infatti, alla superficie delle cose e rivestire di sacralità le realtà che ne sono lo stimolo. Esiste uno spazio intermedio tra la vita dispersa nelle cose e quella maturata nella fede teologale ed è lo spazio in cui la scoperta della condizione umana e delle sue dinamiche fa avvertire l'esigenza di rivolgere altrove lo sguardo, ma non consente ancora di cogliere la fonte originaria delle esigenze vitali e di caratterizzare così la vita secondo modalità trascendenti. Occorre perciò indicare le condizioni di una esperienza di fede che continui e sviluppi nel nostro mondo secolarizzato la fede di Gesù.

La prima condizione è che in ogni situazione venga avvertita e vissuta con il riferimento esplicito ad un Presente diverso dalle cose che si presentano e vengano ascoltati i richiami ad un bene, ad una luce, ad una forza, che si offrono nella storia, ma che rimandano sempre oltre le risposte della storia.

La seconda condizione, per una esperienza di fede teista, è un particolare atteggiamento di accoglienza che induca completa fiducia alle promesse della vita, come solide e definitive, fon­date cioè in un Presente che non sollecita altri rimandi.

La terza condizione è che la situazione venga assunta com­pletamente e non scavalcata in nome della trascendenza intravi­sta o di un futuro atteso.

L'esperienza di fede nel Dio di Gesù quindi si ha quando, nella sua tensione di vita, l'uomo coglie un Amore, che si offre dentro una situazione storica, e ne accoglie il dono, mai in sé pienamente esauriente, ma sufficiente per intravvedere la sua fonte e per rinnovare la speranza in una risposta definitiva.

Giunto al rapporto vitale con Dio, l'uomo avverte che la sua fede è come una risposta alla rivelazione divina. L'uomo si sente avvolto dall'azione di Dio, e scopre che la sua ricerca è stimolata da una Parola che lo sollecita. La storia appare allora come una serie di eventi attraverso i quali la realtà si svela e la perfezione divina diventa gloria. Gesù esprimeva questa consapevolezza quando diceva: "Le parole che io vi dico non sono mie. Il Padre compie in me le sue opere" (Gv.14,17) e quando nella preghiera al Padre dei discepoli affermava: "Ora essi sanno che tutte le cose mi hai dato vengono da te, perchè le parole che hai dato a me io le ho date a loro"(Gv.17, 8). Quando l'uomo è cosciente di questa sua condizione ed assume l'atteggiamento corrispondente per consentire al Bene di diventare in lui gesto di amore, al Vero di esprimersi nelle sue parole, al Giusto di formulare in lui progetti di fraternità e di solidarietà, alla Vita di offrirsi come dono agli altri, allora egli comincia a vivere teologalmente. Non è sufficiente pensare a Dio quando si opera, né proporsi di compiere il suo volere, o di osservare la legge per vivere teologalmente. In prospettiva cristiana l'uomo di fede non è l'uomo perfetto dal punto di vista morale, ma è l'uomo che diventa trasparente all'azione di Dio, espressione del suo amore, sacramento della sua presenza. La fede teologale è lo atteggiamento che consente, appunto, di vivere questi meccanismi di trasparenza e di fedeltà all'azione divina. Questa è la condizione del cristiano che Paolo descriveva agli Efesini come "lo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo. Questo affinché non siamo più come fanciulli sbalottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina, secondo gli inganni degli uomini, con quella loro astuzia che tende a trarre nell'errore" (Ef.4,1315). 

Vita di obbedienza 

Per i cristiani obbedire a Dio non significa accettare come voluti da Dio eventi decisi dagli uomini, ma continuare in ogni situazione ad abbandonarsi fiduciosamente a Dio, attendendo da lui il dono di vita e compiendo la sua volontà, cioè manifestando il suo amore. Vi è sempre una distanza tra ciò che avviene e la volontà di Dio. Per fare questa, come chiediamo nella preghiera del Padre nostro, è necessario andare sempre oltre il reale, in­vestirlo della forza nuova che viene dall'amore. Si tratta di fa­re di ogni evento, un luogo della rivelazione divina.

Il messaggio della croce, come è colto e trasmesso nella tradizione cristiana, è questo: "anche il fallimento e l'ingiu­stizia possono costituire eventi di salvezza, quando vengono investiti dall'amore, e la violenza viene portata da pacificato­ri". Di questo messaggio i cristiani dovrebbero farsi testimoni nel mondo. Anche la sfida storica della violenza suprema, potrà diventare opportunità straordinaria di una nuova qualità di vita umana. Credere in Cristo significa accogliere come definitive ed assolute queste proposte vitali e proporle a tutti gli uomini, perché esse hanno un valore universale. 

Vita per la gloria di Dio 

Questo è appunto vivere per la gloria di Dio. Spesso utiliz­ziamo un concetto pagano o stoico di vita cristiana come se essa tendesse alla perfezione morale, al buon comportamento o alla e­liminazione dei difetti. La perfezione cristiana non consiste nella esemplarità dei comportamenti umani, ma nella rivelazione di Dio, che si realizza attraverso atti umani. La santità evange­lica è sempre una consacrazione. Divenire santi perciò significa consentire di essere spazio riservato a Dio, luogo della sua epi­fania per la salvezza di molti. Divenire sacri significa lasciar­si costituire luogo della presenza di Dio, significa dare spazio all'emergenza della sua azione nella storia, significa far risuonare l'eco della sua Parola salvifica.

Per il cristiano essere santo significa essere unito a Cri­sto perché egli è l'espressione umana compiuta della unione con Dio, epifania di Dio. Egli è divenuto nostra santificazione (cfr. 1Cor.1,30) perché attraverso lui l'azione divina ci perviene. É Dio infatti che "santifica fino alla perfezione" (cfr. 1Ts 5,23). Per il cristiano, quindi, il riferimento primo della santità è Gesù, luogo umano della rivelazione divina, per diventare epifa­nia di Dio nel mondo. In questo sta appunto la perfezione del­l'uomo secondo il detto di Ireneo: "gloria di Dio è l'uomo che vive"[41]. 

Una fede dialogante 

Affermare la definitività e la normatività di Cristo per tutti gli uomini, come fa la fede cristiana, non significa ritenere che la Parola divina sia già stata completamente accolta o che non possano esistere altre forme di rivelazione storica di Dio oltre a quella ebraicocristiana. Credere in Cristo come rivelazione definitiva di Dio significa, invece, ritenere che la Parola, che in Gesù si è rivelata, è la stessa Parola eterna e creatrice di Dio e che in Lui non ha subito deformazioni. Attendere il ritorno del Messia, come fa la comunità cristiana, significa appunto ritenere che la Parola divina deve ancora essere accolta e completamente rivelata. In questa attesa varie funzioni storiche possono essere incluse, come quella del popolo ebraico, che ha continuato un cammino di fedeltà alla sua tradizione, o quella di altre religioni attraverso le quali, la stessa Parola eterna si è espressa in risonanze diverse, variamente fedeli e salvifiche.[42]

Per chi crede nella incarnazione della Parola di Dio nella creazione e nella storia, la preoccupazione principale è quella di cercare le varie modalità di rivelazione per raccoglierne tutte le espressioni in unità. Una fede cristiana in un mondo divenuto adulto deve essere capace di valorizzare il pluralismo delle religioni, che consente il pellegrinaggio verso la Parola, e sollecita a diventare mendicanti dei suoi echi e dei suoi frammenti presenti nelle culture e nelle religioni del mondo. Il dialogo non è quindi uno stratagemma diplomatico o una esigenza di forza maggiore: è la condizione teologica della fede. 

Conclusione: santità come condizione di vita 

Se la legge della incarnazione è assoluta l'uomo sviluppandosi nel tempo può pervenire alla sua pienezza solo se si apre quotidianamente a un dono nuovo. Se la gloria di Dio è l'orizzonte della missione ecclesiale, la condizione fondamentale per il suo sviluppo armonico è l'atteggiamento teologale attraverso cui la comunità convocata da Dio prende coscienza della sua condizione di creatura e diventa consapevole dell'azione divina nei suoi confronti. La comunità avverte che il suo amore è sollecitato da un Bene sommo, che la sua ricerca è stimolata da una Verità eccelsa, che la sua sete di uguaglianza è alimentata da una Giustizia rigorosa, che la sua esaltazione estetica è eccitata da una Bellezza senza canoni, che il suo bisogno di gioia è suscitato dalla Vita che si offre senza misura. L'atteggiamento conseguente a questa scoperta, è un fiducioso abbandono in Dio, è l'attesa del suo dono quotidiano, è l'accoglienza e la rivelazione del suo amore. Ogni giorno l'offerta creatrice di Dio, cioè le pressioni del Bene, del Vero, del Giusto sono necessarie, ed esse potranno essere accolte dall'umanità in cammino in modo sempre più perfetto, a condizione che vi si sviluppi un adeguato atteggiamento di accoglienza.

Ci sono ambiti della perfezione divina che solo comunità estese possono rivelare. Per questo il soggetto primo della santità biblica è il popolo e non le singole persone. Ogni volta che poniamo il soggetto in primo piano corriamo il rischio di cadere nella preoccupazione della perfezione soggettiva e dimenticare la missione salvifica: narrare le meraviglie del Signore, rivelare la sua perfezione. Anche gli uomini santi che possono sorgere in mezzo a noi, non sono mai il risultato di un impegno individuale, ma la concretizzazione di una tensione comunitaria.

La perfezione richiesta alle comunità ecclesiali non sta nelle opere, ma nell'atteggiamento teologale vissuto quotidianamente per cui esse consentono a Dio di compiere le sue opere (cfr.Gv. 14,1012), come Giovanni dice della esistenza consacrata di Gesù. Ma questa consacrazione di Gesù nella formula di Giovanni è in vista dei suoi:"perché anche essi siano consacrati nella verità"(Gv.17,19). Gesù è stato costituito Messia e Signore perché altri, riferendosi a Lui, possano continuare la sua missione. La rivelazione di Dio, infatti, si è compiuta ma non si è esaurita in Gesù, per questo l'Evangelista Giovanni ha espresso la rassicurazione di Gesù: "in verità, in verità vi dico: chi crede in me, anch'egli farà le opere che io faccio e ne farà anche di più grandi" (Gv. 14,12), e ha promesso lo Spirito Santo che introduca a tutta la verità (Gv.14,26; 16,13). Alla luce di questa riflessione si comprende quale è il significato della nostra fede come continuità della fede di Gesù. Noi siamo chiamati a "compiere le opere che egli ha compiuto, e a farne di più grandi" (cfr.Gv 14, 12) nel suo nome. La missione cristiana implica la presa di coscienza di questa continuità e l'impegno a realizzarla facendo risuonare la Parola di Dio nella storia attraverso decisioni e gesti coerenti. Concretamente tutto ciò significa assumere il Vangelo come punto di riferimento per le proprie scelte di vita e cogliere nella propria esperienza il valore della fede vissuta da Gesù, testimoniare l'autenticità delle speranze da lui suscitate e diffondere lo stile di amore da lui introdotto. In tale modo la rivelazione di Dio compiuta attraverso la fede di Gesù si dilata nel tempo, diventa tradizione, struttura e acquista forme adatte alle nuove esigenze. Le opere che possono consentire il proseguimento della epifania di Dio come si è realizzata in Cristo sono le forme nuove di umanità, le invenzioni della solidarietà verso gli ultimi e della compassione per i sofferenti. Questa strada, segnata dal cammino storico di Gesù, è stata percorsa da numerose comunità di santi che, vivendo la stessa fede in Dio, hanno introdotto nella storia umana correnti di nuova umanità e hanno consentito sviluppi inediti delle diverse società, diventando così modelli vivi di spiritualità umana, paradigmi della fedeltà alla vita, narratori delle meraviglie di Dio nella storia umana. Anche oggi il mondo attende il sorgere di santi per essere in grado di continuare la sua storia.

(Aspetti di mistica cristiana. La crisi dell'immagine di Dio - Camaldoli 20-26 agosto 1989) 



[1]) Riotta Gianni, America sgomenta: le sette religiose oppio dei popoli. Vent'anni dopo il massacro di Sharon Tate si moltiplicano e s'intorbidano le forme di spiritualità, Corriere della sera 114 (1989) 184 (9 agosto) p.1 cc.1-4.

[2]) Una ragazza russa intervistata alla TV Rai 3 (venerdì, 18 agosto) alla do­manda sei religiosa? rispondeva: "Non lo sono, ma vado in chiesa. Mi piacciono le chiese, i riti sacri. E poi funzionano".

[3]) J. F. Schierse, Il messaggio di Gesù su Dio, in Mysterium salutis, 3, Queri­niana, Brescia 1969 pp.118-119. Sulla centralità di Dio nella predicazione di Gesù cfr. anche Bordoni M., La cristologia e il nuovo volto di Dio, in Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, Herder-Pul, I Roma 1985 pp.144-163.

[4]) Prescindo qui dalla discussione se la concezione di Gesù e la sua predicazione appartengano ad una teologia del NT. "É questione discussa se e in che misura la predicazione di Gesù appartenga ad una teologia del Nuovo Testamen­to. La questione ha più di una semplice importanza accademica: in base ad essa si decide dopo tutto la comprensione della teologia cristiana. Se riteniamo che la predicazione di Gesù appartiene alla teologia del Nuovo Testamento, Ge­sù appare allora come un teologo accanto a Paolo, a Giovanni e agli altri au­tori del Nuovo Testamento. Su questo piano teologico diventa però difficile salvaguardare la singolarità e la assoluta preminenza di Gesù. Non occorre una lunga dimostrazione per rendersi conto che la predicazione di Gesù non si può equiparare alla teologia di Paolo e di Giovanni, per quanto riguarda la pre­gnanza e la pienezza delle formulazioni concettuali. Il problema diventa più evidente se, come è ovvio, includiamo anche l'insieme del comportamento di Ge­sù, soprattutto la sua passione e la sua morte. Questi avvenimenti non hanno in sé ancora una qualità teologica, e tuttavia formano l'oggetto privilegiato della teologia neotestamentaria. Si deve appunto dire che una genuina teologia cristiana non può avere altro oggetto se non ciò che Gesù ha detto, fatto, vissuto e sofferto....." J.F.Schierse, Il messaggio di Gesù su Dio, in Mysterium salutis, 3, Queriniana, Brescia 1969 pp.116-117.

[5]) J. Schlosser, richiamandosi a H.Schürmann sottolinea fortemente "la profonde unité de la pensée de Jésus sur le Règne et de sa théologie", Le Dieu de Jé­sus. Etude éxégetique, Cerf, Paris 1987 p.262. Di Schürmann cita Das Gebet des Herrn als SchlÜssel zum Verstehen Jesu, Friburg-Bâle-Vienne, 19814.

[6]) Decreto Lamentabili (1912) prop.33-34 DB 2033-2034, e decreto del 1918 DB 2183-2185 che condannava tre proposizioni tra cui la prima diceva: "Non consta che nell'anima di Cristo, mentre viveva tra gli uomini, ci fosse la scienza che hanno i beati o i comprensori". Questi interventi sollecitarono approfonditi studi teologici. Cfr. Kwiatkowski, De scientia beata in anima Christi, Varsaviae 1921; Szabò, De scientia beata Christi commentatio theologica, Romae 1924. Cfr. il recente Dreyfus F., Gesù sapeva di essere Dio?, Paoline, Cinisello Balsamo 1985 pp.135-154.

[7]) Pesce Santi, É possibile la visione beatifica in un'anima viatrice, Catania 1965 p.197. Nel 1982 la Pontificia Accademia di S.Tommaso ha dedicato una sua tornata a questo tema, difendendo la opinione tradizionale Cfr.AA.VV., La visione beatifica di Cristo viatore, Doctor communis, numero speciale, Vaticano 1983. Più circostanziato H. U Von Balthasar scrive: "una lunga e seria tradizione teologica considera cosa conforme alla dignità del salvatore del mondo la necessità di attribuirgli fin dal primo istante della sua incarnazione, non solo un sapere a riguardo della sua missione, ma di ogni cosa umanamente conoscibile, quantomeno legata a un valore salvifico" Riedlinger ha mostrato in maniera convincente che questo teologhema circolante per la patristica e la scolastica non è semplicemente ascrivibile a una miope teologia di convenienza che voleva adornare Cristo di tutte le sue condegne prerogative, ma che si rifà senz'altro a una tendenza biblica sempre più intensa a partire da Paolo e da Marco e attraverso Matteo e Luca fino a Giovanni, dove Gesù appare «onnisciente» (Gv. 16,30; cfr.16,19), Teodrammatica, 3 Jaca Book, Mila-no 1983 p.164. In nota 1 cita H Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (QD 32, Herder 1966) p. 65 e tutto il contesto pp.58-71, e aggiunge: "Ma con ragione vi si dice: «Se il Padre che l'ama gli mostra tutto ciò che lui stesso fa, ciò non vuol dire senz'altro che il Gesù terreno ha ininterrottamente davanti agli occhi tutta la realtà»" p.69. Egli infatti, come vedremo limita la conoscenza di Gesù alla sola sua missione.

[8]) É l'opinione ancora difesa nei manuali neoscolastici. Cfr. Amato A., Gesù il Signore, Dehoniane, Bologna (CTS 4) 1988, pp.394-401 e nel numero speciale citato di Doctor communis 1983.

[9] É l'opinione difesa da Pesce Santi, in È possibile la visione beatifica in un'anima viatrice?, L'addolorata-La Mericiana, Catania 1965 pp.216-227 "Gesù cominciò ad avere la conoscenza di fede parallelamente alla conoscenza acquisita, quando cioè gli organi del suo corpo, furono in grado di collaborare al normale esercizio dell'attività intellettiva e volitiva" p.245; "Quest'anima che nella sua parte suprema conosce e sente in modo certo di possedere Dio, con le altre parti conosce bene la propria piccolezza e miseria, e pertanto di abbandono ad atti di fede e di speranza" ib. p. 306 qui parla della serva di Dio Lucia Mangano, che avrebbe goduto della visione beatifica in terra.

[10]) Cfr. Ad es. Galot J., "Questa presa di coscienza [del proprio io divino] pur comportando i limiti e l'oscurità inerenti a una qualsiasi psicologia umana, è fatta di una evidenza intima che non può essere ricondotta alla forma di un atto di fede" Chi sei tu o Cristo?, Fiorentina, Firenze 19843 p.349 (pp. 348-351). Egli aggiunge però: "Ci sono nelle disposizioni di Cristo elementi essenziali della fede, e nella sua esperienza intima vi sono prove che somigliano a quelle della fede. Da questo punto di vista, Gesù deve essere considerato come il modello della nostra fede" ib. p.350. Cfr. anche Id La coscienza di Cristo, Cittadella, Assisi; Id., Gesù ha avuto la fede? in Civ. Catt. 133 (1982) 3 pp.460-472. Nella stessa linea sembra essere G. Iammarrone :"In questo senso egli fece proprio in una certa misura l'atteggiamento dei «credenti» di cui ci narra la Scrittura. Anche se non si vuole, e forse non è il caso di denominare l'atteggiamento di Gesù «fede», dati gli equivoci che tale termine può sempre suscitare, ci sembra che esso vada rilevato e ben sottolineato in una valorizzazione di lui quale archetipo e modello dell'«uomo nuovo»", L'uomo immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Borla, Roma 1989 p.70.

[11]) Balthasar H.U., Missione e persona di Cristo, in Teodrammatica, 3, Jaca Book, Milano 1983 pp.141-242 (Missione nell'aspetto della coscienza pp.154-189), limita la visione immediata all'ambito della missione. Scrive: "Gesù coglie nella sua intimissima e incomunicabile autocoscienza un momento del divino: intuitivamente nel senso che egli è inseparabile dalla intuizione della coscienza della sua missione, ma determinato da questa sua coscienza e circoscritta ad essa. Di essa sola egli ha una visio immediata, e non c'è ragione di attribuire a questa visione del divino un altro contenuto, per così dire puramente teoretico che sussista accanto o sopra questa missione. È senz'altro possibile che nella certezza e nella intuizione della missione (la cui universalità risulta dall'identità con l'autocoscienza di questo io) ci sia molto di contenutivo o che si sviluppi successivamente, tuttavia la missione ne è e resta la sorgente e la missione" (p.157). In dialogo con K. Rahner aggiunge: "Vorremmo concedere a Rahner la copertura tra autocoscienza e coscienza di Dio, ma limiteremmo questa alla missio (come forma economica della processio)...Ma se la coscienza della missione coincide con l'autoscienza, all'inviato è possibile diventare cosciente di ciò che egli è non solo in determinate occasioni storiche;...appartiene allora piuttosto al sapere inespresso, e presente da sempre e sempre di nuovo, di Gesù il fatto che egli «è venuto a compiere la tua volontà, o Dio» (Eb.10,7), «la volontà di colui che mi ha mandato» (Gv.6, 38). Egli è il rivelatore del Padre non soltanto a tratti, ma in ogni situazione della vita, anche se è stato proprio della sua missione di dover rivelare nei lunghi anni della vita nascosta e poi di nuovo sulla croce il nascondimento di Dio" (p.163). Conclude: "A questo riguardo sembrerebbe più saggio assumere con Schell sul serio il concetto di missione come misura valutativa, trasferire la libera finalizzazione della decisione trinitaria prima dell'incarnazione, ma facendo coincidere in questa l'estensione di missione e di autocoscienza (o sapere). Allora ci si può attenere molto bene all'idea che Gesù ha conosciuto fin da principio anche la sua identità di Figlio di Dio per deduzione dalla missione destinatagli - come lo testimonia a sufficienza la sua singolare relazione verso l'«Abba, Padre» - ma che di tale dignità egli era consapevole non altrimenti che nel compito trasmessogli dallo Spirito, compito che escludeva (almeno temporaneamente) una «beata visione di Dio»... Ma poiché Gesù non vede il Padre in visio beatifica, ma la missione del Padre gli è rappresentata dallo Spirito Santo, poiché dunque diventa consapevole, immediatamente solo della sua missione, si rende per lui possibile lo stato di tentazione" (p.184, 188).

[12]) H. Urs von Balthasar, Fides Christi in Sponsa Verbi, Morcelliana, 196. pp.41-74, e in Missione e persona di Cristo, in Teodrammatica, 3, Le persone del dramma: l'uomo in Cristo, Jaca Book, Milano 1983 pp.161-163 (141-242) dove, a proposito della fede di Gesù avverte: "bisognerà comportarsi assai cautelosamente con questo termine, affinché non appaia che l'atteggiamento di Gesù verso il Padre non sia nulla più di un atteggiamento di fede generica, vetero o neotestamentario vissuto nella sua perfezione. La distinzione qualitativa rispetto alla nostra fede sta nel fatto che noi riceviamo la nostra missione in base al nostra accesso alla fede, mentre Gesù ha ed è da sempre la sua missione ed è, nella sua missione, l'assolutamente dedito e fidente al padre inviante. Ma dal momento che egli non conosce o non vuole conoscere le strade su cui Dio va con lui in adempimento della missione, ma ha la certezza che il Padre adempirà la missione fino al suo termine, la definizione della fede della lettera agli Ebrei può venire applicata a lui" (pp.161-162). Egli cita Schäfer R., Jesus und der Gottesglaube, Tübingen 1970. Cfr. anche Guillet J., La fede di Gesù Cristo, Jaca Book, Milano 1982 pp.176-177: "Dobbiamo dunque dire che Gesù vede costantemente il Padre, nel senso in cui vedere è per noi l'espressione naturale dell'esperienza im­mediata....La visione immediata di Gesù include la fede."

[13]) Cfr. Ebeling G., Jesus und Glaube, in  Zeitschrift für Theologie und Kirche, 55(1958) pp.64-110; Gnilka Joachim, Riflessioni di un cristiano sull'immagine di Gesù tracciata da un ebreo contemporaneo, in AA.VV., Bibbia e cristologia, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1987 (pp.201-221): "Si può legittimamente parlare di una fede di Gesù... In definitiva se Gesù era uno che pregava doveva anche essere uno che credeva. .. Bisogna tuttavia osservare la particolarità della fede di Gesù: è quella di uno che può tutto, come la sua preghiera era particolare in quanto espressione della sua relazione filiale con Dio." p.214.

[14]) Nelle lettere apostoliche, tuttavia, non mancano riferimenti chiari alla fede di Gesù. Eb.12,2 dopo aver esaminato numerosi campioni di fede in Dio propone Gesù come "iniziatore e consumatore della nostra fede". La stessa lettera dice che Gesù "imparò l'obbedienza dalle cose che patì" (5,8). Interessante inoltre la distinzione in Paolo tra la fede di Gesù (pistis Christou Jesou: Gal 2,16.20; 3,22; Ef. 3,12; Fil.3,9; Rom.3,22.26) e la fede in Gesù (pistis en Cristò Jesou: Gal. 3,25; 5,6; Col.1,4; 2, 5; Ef. 1,15; 1Tim.1, 14; 3,13; 2Tim.1,13; 3, 15). Alcuni identificano le due formule. Altri distinguono nettamente due sensi: uno soggettivo ed uno oggettivo. Altri parlano di un significato mistico che comprende ambedue e li supera. Cfr. H.U. von Balthasar, Sponsa Cristi cit. p.53.

[15]) Classico è Jeremias J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966 (tr. it. Abba, Paideia, Brescia 1968); più recente e documentato Schlosser J., Le Dieu de Jésus. Étude exégétique, Cerf, Paris 1987 pp.123-209. Cfr. anche Bordoni L., Identità filiale di Gesù. Gesù e il Padre, in Gesù di Nazaret Signore e Cristo, 2, Herder-Pul, Roma 1985 pp. 258-284. Greehey J.-Vellanickal M., La fede filiale di Gesù, in Il carattere unico e singolare di Gesù come Figlio di Dio, in AA. VV. (Pontificia Commissione Biblica), Bibbia e cristologia, Paoline, Cinisello Balsamo, 1987 pp. 183-190 (177-200).

[16]) Schierse J.F., Il messaggio di Gesù su Dio, in Mysterium salutis, 3(1969), Queriniana, Brescia pp. 121s.

[17]) Osserva ad es. J.Schlosser a proposito dell'uso fatto da Gesù del termine Abba nella preghiera: "nous n'avons donc pas d'arguments directs pour conclure que Jésus a massivement fait usage de abba, et la réserve simpose même si on se limite à la situation de la prière". E mentre Jeremias pensa che Gesù abbia sempre usato questo termine nella preghiera, Schlosser conclude:" Apres la analyse critique des textes il apparaît que le toujours de la phrase citée ne peut être appuyé que sur l'une ou l'autre prière: l'hymne de jubilation et, d'un certain point de vue, le Pater, a quoi s'ajoute éventuellement Jn 12,27", Le Dieu de Jésus, o.c., p.205. "Gal 4,6 e Rom 8,15 implicano chiaramente che l'esperienza della filiazione fatta dai primi cristiani era intesa come l'eco e la ripresa dell'esperienza di Gesù. É lo spirito del Figlio che grida nei credenti; «Abba!». Ciò rafforza la testimonianza delle tradizioni evangeliche che l'invocazione «Abba» era la caratteri-stica distintiva della preghiera personale di Gesù" Greehey J.-Vellanickal M., La fede filiale di Gesù, in Il carattere unico e singolare di Gesù come Figlio di Dio, in AA. VV. (Pontificia Commissione Biblica), Bibbia e cristologia, Paoline, Cinisello Balsamo, 1987 p.184.

[18]) Scrive ad es. Dupont J. riferendosi al Concilio di Nicea "Il Concilio di Nicea ha definito la 'identità di natura' del Figlio con il Padre. Bisognerebbe essere consci che ciò non costituisce solo una verità astratta, bensì anche una realtà che fu vissuta da Gesù nella sua esistenza terrena e in modo particolare nella sua preghiera. L'invocazione 'Abba' ci appare come una prova concreta dell'identità di natura di Padre e Figlio. L'insegnamento del Concilio si lascia dimostrare quasi empiricamente." Paulus an die Seelsorger, Dusseldorf 1966,251 n.18,.( cit da Schierse, Mysterium salutis n.3, p.123 n.30). Molto più attento J. Schlosser scrive: "J'admet tout à fait que l'invocation abba «laisse entendre» plus qu'elle ne dit explicitament du point de vue christologique, qu'elle «donne à penser» et qu'elle a contribué à la découverte progressive de la spécificité de Jésus. Mais en même temps j'estime nécessaire dans une étude historique de respecter l'indétermination des données, et je préfère, pour cette raison, me contenter de voir dans abba l'indice de «la conscience que Jésus a eu de sa proximité unique à l'egard de Dieu» au plan existentiel", Le Dieu de Jésus, o. c. p.209.

 

[19]) "La fede cristiana ha interpretato il grido 'Abba' di Gesù come l'espressione di una intima comunione con Dio e di una singolare coscienza di figliolanza...É una questione diversa se Gesù abbia parlato formalmente e esplicitamente già allora della sua relazione con il Padre. Tutti i passi nei quali Gesù si presenta come 'Figlio', sono discussi (Mt.11, 25-27; Mc 12,1-9; 13, 12), e sembra più prudente non usarli per una ricostruzione storica della autocoscienza di Gesù... Gesù ha rivelato nella sua parola e nella sua opera la verità totale e definitiva, e tutte le successive spiegazioni sono solo tentativi di formulare in concetti l'uno o l'altro degli aspetti parziali dell'evento della rivelazione" Schierse F.J., Il messaggio di Gesù su Dio, o. c. pp.122-123. Cfr. anche Greehey J.-Vellanickal M., L'esperienza di fede di Gesù: un sentimento di filialità, in Il carattere unico e singolare di Gesù come Figlio di Dio, in AA. VV. (Pontificia Commissione Biblica), Bibbia e cristologia, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1987 pp. 188-190 (177-200).

[20]) Nella terminologia paolina l'obbedienza indica l'atteggiamento di fede. Indifferentemente egli scrive che "la fama della fede" e "la fama della obbedienza" dei Romani è nota in tutto il mondo (Rom.1,8; 16,19 cfr.Rom.1,5 l'obbedienza della fede).

[21]) Osserva giustamente Von Balthasar :"Gli angusti confini della definizione scolastica della fede creano per ogni dove difficoltà. Ad esempio S. Tommaso nega al Signore la fede durante la vita terrena, ma, sulla base di evidenti testimonianze scritturali, gli attribuisce l'obbedienza. Si potrebbe tuttavia chiedere quale forma e quale grado di «non sapere» o di deposizione del proprio sapere nelle mani del Padre siano richiesti per rendere possibile questa innegabile obbedienza del Figlio fatto uomo. E si potrebbe anche chiedere quali atteggiamenti fondamentali del vivere tempo-rale e mortale, fra i quali ci sono sicuramente speranza e obbedienza, fedeltà e pazienza, siano inoltre necessari, affinché possa essere detto del Figlio che egli è diventato in tutto simile a noi, tranne il peccato" Fides Christi, in Sponsa Christi, Morcelliana, Brescia 1969 p.64.

[22]) III STh.q.21 aa.1-4 "per nostra istruzione" a.11.ad 1um.

[23]) De Lubac H., La preghiera in Adamo, in Agostinismo e teologia moderna, Jaca Book, Milano 1978 pp.137 s.

[24]) Credo sia esagerata la tendenza frequente di esasperare l'opposizione tra Gesù e i suoi contemporanei. Essa stava nella vita di fede, non nella concezione intellettuale di Dio. Cfr. invece J. F. Schierse, Il messaggio di Gesù su Dio, in Mysterium salutis, 3, Queriniana, Brescia 1969 p.119: "La straordinaria gravità della opposizione che Gesù esperimentò da parte dei farisei sarebbe inspiegabile se si fosse trattato solo di una diversa presentazione di una legge. La radice più profonda dell'opposizione stava soprattutto nella diversità del modo di presentare Dio".

[25]) Pfammater J, Autorivelazione di Dio nel N.T., in Mysterium salutis, 3, Queriniana, Brescia 1969 p.352,353.

[26]) J.Schlosser, o. c. p. 63.

[27]) Rahner K., Derivazione storico salvifica della chiesa dalla morte e risurrezione di Gesù, in Sollecitudine per la chiesa, Paoline, Roma 1982 p.94.

[28]) "Avec l'AT et le judaïsme Jésus insiste sur la miséricorde de Dieu. Plus nettement que la tradition biblique et juive il associe cette qualité à la dénomination de Père" Schlosser J., Le Dieu de Jésus. Etudes éxégetique, Cerf, Paris 1987 p.142.

[29]) H. U. von Balthasar, Presenza trinitaria nel dramma del mondo, in Teodrammatica, 3: Le persone del dramma l'uomo in Cristo, Jaca Book, Milano 1983 p. 484. Egli conclude contro Rahner; "Non è dunque opportuno, in base al rigore del primo schema la cui somiglianza con Dio sta soprattutto nell'unità dello spirito, vietare ogni uso dello schema secondo, ossia dichiarare impossibile ogni dialogo intradivino, mentre viceversa una costruzione ingenua del mistero divino secondo rapporti interumani - come in opposizione ad Agostino ha fatto Riccardo di S. Vittore - non può porsi in assoluto, perché non evita l'antropomorfismo banale che consiste nella pluralità delle sostanze. L'immagine creaturale deve limitarsi per guardare a partire simultaneamente dai suoi due avvii nella direazione del mistero di Dio: le linee si incontrano invisibilmente nell'infinito" (ib.pp.484-485).

[30]) Cfr. Radford Reuther R., Readings toward a femminist Theolo-gy, Beacon Press, Boston 1985 pp.21-29.

 

[31]) cfr.1Sth q.1 a.7 ad1um; q.2a.2 ad2um; q.12 a.12 c.

[32]) I STh q.3 princ. Altrove presenta bene i primi due aspetti della teologia: Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur; et haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit" ISt.q.12 a. 12c. La via dell'eminenza è il proseguimento della via negativa.

[33]) S. Tommaso, De Potentia q.7 a.5 ad 14.

[34]) Rahner K., Intervista in Regno-documenti 29(1984) p.293.

[35]) Egli è in grado di accogliere l'invito:
"Parole e intelletto..
più li utilizziamo, più ci perdiamo
allontaniamoci dunque da parole e intelletto,
e non ci sarà luogo in cui non potremo liberamente passare
Versi tratti da Sulla fede nel cuore, Poema mistico composto dal terzo patriarca dello Zen, cit. in F.C.Happold, Misticismo. Studio e antologia, Mondadori, Milano 987 p.67.

[36]) Ancora il 18 agosto 1989 nel Corriere della sera (anno 114, n.191) , in prima pagina, un articolo di Carlo Bo, intitolato Ma Dio fulmina gli innocenti in processione? La fede di fronte al mistero dei bambini folgorati mentre partecipavano a un rito re-ligioso, presenta le domande che suscita una interpretazione di fede dell'episodio accaduto il 16 agosto a Monte St.Angelo (Fg). Tre ragazzi riparatisi sotto un albero, mentre giocavano a pal-lone vicino al santuario della Madonna degli Angeli in attesa della processione cui volevano partecipare con i genitori che nel frattempo assistevano alla Messa, sono stati colpiti da un fulmi-ne. Le domande sarebbero:" Perché Dio punisce degli innocenti, perché in quella folla di pellegrini ha scelto proprio i meno colpevoli, i più vicini all'innocenza? Perché Dio non tiene mai conto delle ragioni che regolano il nostro giudizio e le nostre valutazioni?..Gli antichi interpretavano fatti del genere come manifestazione dell'ira violenta degli dei e il fulmine era considerato per l'appunto una sentenza assoluta di condanna...(ricorda l'arte fulgurale degli etruschi nell'interpretare le ragioni della collera divina e conclude).. É dunque una lunga tradizione.di reazioni non molto dissimili fra loro, a una prova misteriosa, riassunta poi nella maledizione secolare e in vigore ancora oggi del «Dio ti fulmini». Con il cristianesimo le cose sono cambiate, l'asse della interpretazione si è spostato, la-sciando alla natura la più ampia libertà di spiegazioni e tuttavia non si scosta dal grande problema della giustizia divina, così insondabile se non addirittura vietata alle nostre menti angosciate. Ma forse qui si potrebbe notare che la soluzione va trovata nella impossibilità di far coincidere la giustizia di Dio e l'idea di giustizia umana su cui viviamo e ci regoliamo." (p.1 cc.5-8).

[37]) Metz J.B., Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969 p.17.

[38]) Cit. da Gibellini R., Dalla modernità alla solidarietà. Oltre la teologia della secolarizzazione, in Rassegna di teologia 30 (1989) pp.143-144 (121-144).

[39]) G.Guzzardi-R.Stella, Teorie della secolarizzazione, in AA. VV., Sociologia della religione, Borla, Torino 1985 wcp.174. Cfr. Robert I Richard, Teologia della secolarizzazione, Queriniana, Brescia 1970.

[40]) Non sviluppo questa parte relativa al modo di concepire l'azione di Dio nella creazione e nella storia. Cfr. Molari C., Il linguaggio della catechesi, Paoline, Roma 1985.

[41]) "Il Figlio è rivelatore del Padre dall'inizio..ed ha mostrato al genere umano...le visioni profetiche, la distribuzione dei carismi, i suoi ministeri e la glorificazione del Padre; il Verbo divenne dispensatore della grazia paterna...mostrando Dio agli uomini e presentando l'uomo a Dio.., mostrando Dio visibile agli uomini...affinché l'uomo privo di Dio non cessasse di esistere. Infatti: la gloria di Dio è l'uomo vivente e la vita dell'uomo è la visione di Dio" (Ireneo, Adversus haereses, IV,20,7).

[42]) Non mi dilungo su questo tema oggi centrale per una fede adulta nel nostro mondo. Cfr. P.F.Knitter, No Other Name? Orbis Books-Maryknoll, New York 1985; Pannikar, Dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1989; Molari C., L'unica eterna Parola risuona nella storia umana. Piccole trame di una grande storia, in Giorgi M., Semeizan. Frammenti di dialogo buddista-cristiano , Emi Bologna 1989.