La fede cristiana

in Dio uno e trino

Luis F. Ladaria 

La fede nel Dio uno e trino costituisce il principio e il culmine della fede cristiana, la prima verità dalla quale scaturiscono e nella quale si fondano tutte le altre. Il Catechismo della Chiesa Cattolica si esprime in questi termini: Il mistero della Santissima Trinità è il mistero centrale della fede e della vita cristiana. È il mistero di Dio in se stesso. È quindi la sorgente di tutti gli altri misteri della fede; è la luce che li illumina. È l’insegnamento più fondamentale ed essenziale nella «gerarchia delle verità di fede». «Tutta la storia della salvezza è la storia del rivelarsi del Dio vero e unico: Padre, Figlio e Spirito Santo, il quale riconcilia e unisce a sé coloro che sono separati dal peccato» (n. 234) [1].
In modo simile si esprime il Papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica Fides et Ratio n. 93: Lo scopo fondamentale a cui mira la teologia consiste nel presentare l’intelligenza della Rivelazione ed il contenuto della fede. Il vero centro della sua riflessione sarà, pertanto, la contemplazione del mistero stesso del Dio uno e trino. A questi si accede riflettendo sul mistero dell’incarnazione del Figlio di Dio: sul suo farsi uomo e sul conseguente suo andare incontro alla passione e alla morte, mistero che sfocerà nella sua gloriosa risurrezione e ascensione alla destra del Padre, da dove invierà lo Spirito di verità a costituire e ad animare la sua Chiesa.

Un solo Dio. L’Antico e il Nuovo Testamento

Necessario punto di partenza per arrivare alla confessione della fede trinitaria che costituisce il centro della fede e della vita della Chiesa è la professione veterotestamentaria della fede in un solo Dio. Lasciando da parte il problema delle origini e dello sviluppo del monoteismo in Israele, possiamo dire che il Dio dell’alleanza, che ha stabilito col popolo d’Israele un patto d’amore gratuito, per la pura predilezione divina, è stato riconosciuto in modo sempre più esplicito come il creatore di tutto quanto esiste e dunque l’unico Dio di tutti gli uomini e di tutti i popoli. Le formulazioni del libro del Deuteronomio particolarmente chiare: «Sappi dunque oggi e conserva bene nel tuo cuore che il Signore è Dio lassù nei cieli e quaggiù sulla terra; e non ve n’è altro» (Dt 4,39); «Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6,4-5; cf. 4,35; 7,9). In simili termini si esprime il Deuteroisaia: «Prima di me non fu formato alcun dio né dopo ce ne sarà. Io, io sono il Signore, fuori di me non c’è salvatore» (Is 43,10-11).
Questo unico Dio d’Israele è il Dio che Gesù confessa, confermando la fede monoteista del popolo dell’antica alleanza (cf. Mc 12,29-30=par, con la citazione di Dt 6,4-5). Questa fede è proclamata in molti altri testi del Nuovo Testamento (cf. Jn 5,44; 17,3; 1 Cor 8,6; 1 Tim 2,5). Questo è il Dio che Gesù ci rivela e fa conoscere. In numerosi luoghi del Nuovo Testamento ci viene detto che Dio ha inviato al mondo Gesù, suo Figlio, per la salvezza di tutti gli uomini (cf. Mc 9,37; Mt 10,40; Lc 4,43; 9,48; Gv 3,17; 5,23; Rom 8,3; Gal 4,4, ecc.). Il Dio che ha inviato Gesù nel mondo s’identifica con l’unico Dio che il popolo d’Israele adora. È l’unico Dio che riconosce Gesù e che i suoi discepoli devono adorare. A lui si riferisce il Nuovo Testamento nella grande maggioranza dei casi quando si parla di “Dio”. Lo stesso si può dire dell’uso dell’antica Chiesa, che in una larga misura è seguito ancora oggi dalla nostra liturgia. È proprio a partire della missione di Gesù al mondo, con la sua vita concreta, i suoi fatti e le sue parole, che gli uomini hanno potuto conoscere in un modo nuovo Dio come Padre, Padre in primo luogo di Gesù e poi Padre nostro. Questa parola e questa nozione sono fondamentali per l’idea cristiana di Dio. A partire da esse si è sviluppata tutta la riflessione trinitaria della Chiesa e in questa paternità divina, concepita in un modo certamente unico e senza precedenti equiparabili, si fonda l’originalità irrepetibile della nozione cristiana di Dio. Su questa concezione dobbiamo riflettere, incominciando dai dati del Nuovo Testamento.

L’unico Dio è il Padre di Gesù

Un punto essenziale è la costatazione del fatto che Gesù, secondo i vangeli, si rivolge sempre a Dio chiamandolo “Padre” [2]. L’abbondanza dei testi del Nuovo Testamento in cui si parla di Dio come Padre o lo si invoca come tale presenta un contrasto con la relativa riservatezza con la quale l’Antico Testamento si è riferito alla paternità divina o alla filiazione divina degli uomini [3]. Soltanto in Gesù si manifesta a piena luce il significato della paternità di Dio.
Il rapporto paterno-filiale che unisce Gesù con Dio si manifesta di modo specialmente eloquente nei vangeli sinottici nell’“inno di giubilo” (cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22), una delle scarse occasioni in cui Gesù, nei vangeli sinottici, chiama sé stesso “il Figlio”. Oltre all’intimità con Dio si rende evidente la funzione rivelatrice di Gesù, fondata sulla mutua conoscenza del Padre e il Figlio (cf. Gv 10,15). Gesù si abbandona all’iniziativa e al beneplacito del Padre. L’invocazione di Dio come Padre non si può separare dell’atteggiamento filiale di Gesù che si confida a lui in tutte le vicende della sua vita, e specialmente nel momento della passione e della morte (cf. Mc 14,36; Lc 23,46) [4].
In modo speciale il quarto vangelo mette in risalto la missione di rivelazione di Gesù, la sua obbedienza alla volontà del Padre e il suo continuo riferimento a lui. “Padre” è il modo abituale di designare Dio, mentre che “Figlio” è la denominazione usata da Gesù per riferirsi a sé stesso. Il Padre è colui che ha inviato Gesù nel mondo (cf. Gv 5,36-37; ,18…), da lui viene Gesù o da lui “è uscito” (cf. Gv 8,42; 13,3; 16,27-28). Con questa missione di Gesù il Padre ha mostrato il suo grande amore verso gli uomini (cf. Gv 3,16-17; 1 Gv 4,7-21).
Con la venuta di Gesù nel mondo si apre agli uomini una nuova conoscenza dell’essere di Dio. Infatti, Gesù ci fa conoscere il Padre (cf. Gv 1,18; 12,45; 14,8; 17,6.26) ed è l’unico cammino par arrivare a Lui (cf. Gv 14,6). Il Padre è colui per il quale Gesù vive e della cui vita egli fa partecipi i suoi discepoli (Cf. Gv 5,26; 6,57). Verso di lui torna Gesù quando ha compiuto l’opera che gli era stata affidata. (cf. Gv 13,1; 14,28; 16,17; 17,4-5; 20,17). Il Padre ama Gesù e questi corrisponde a questo amore (cf. Gv 3,35; 5,20; 14,31; 15,9). Presso il Padre intercede per tutti noi Gesù risorto e salito al cielo (cf. Gv 14,13.16; 16,23-26). Il Padre è il costante punto di riferimento per Gesù, nessun aspetto della sua vita e della sua opera si spiegano senza di esso. D’altra parte l’intimità e la comunione fra i due raggiunge confini che superano ogni possibilità di umana comprensione: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30); «Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie» (Gv 17,10; cf. 16,15); «Io sono nel Padre e il Padre è in me» (Gv 14,11; cf. 10,38; 17,21.23).
Anche per Paolo è fondamentale la figura del Padre. Da lui viene l’iniziativa della creazione, che si porta a termine mediante Cristo (cf. 1 Cor 8,6; cf. Col 1,15-16; Heb 1,2-3). Da Dio Padre viene l’iniziativa della missione di Gesù nel mondo, come anche della sua ultima venuta (cf. 1 Tim 6,14-16). Paolo mette in rapporto la paternità di Dio con la risurrezione di Gesù dai morti (cf. 2 Cor 1,3; Ef 1,17; Flp 2,12). Il titolo di Padre di Gesù rimane per sempre incorporato alla confessione del Dio dei cristiani. La nostra professione di fede proclama un solo Dio Padre onnipotente. Alla fine dei tempi Gesù consegnerà al Padre il Regno, quando tutto gli sarà stato sottomesso; allora Gesù si sottometterà al Padre perché Dio sia tutto in tutte le cose (cf. 1 Cor 15,24-28).
In tutta la vita di Gesù, e in particolare nella sua morte e risurrezione, Dio si rivela come Padre. Correlativamente Gesù appare come il Figlio (di Dio). Questo titolo si impone presto come quello che in modo più completo e adatto ci svela l’identità di Gesù, in quanto ci mostra meglio di qualsiasi altro il suo rapporto unico con Dio Padre. Nei sinottici non appare spesso il titolo sulle labbra di Gesù (cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22; Mc 13,32par) ma lo usano gli altri. Specialmente significativa è la menzione del Figlio nella voce del battesimo nel Giordano e della Trasfigurazione (cf. Mc 1,11par; 9.7par). Appare anche nella confessione di Pietro secondo Mt 16,15 (cf. anche Mc 1,1. Lc 1,35; Mt 4,3.6= Lc 4,3.9; Mc 15,39=Mt 27,54) Paolo lo usa già fin dalle sue prime lettere (cf. 1 Tes 1,10; Rom 1,3.4.9; 1 Cor 1,9; 15,28; Gal 1,15-16; 2 Cor 1,19; 4,4.6…), anche se più frequentemente chiama Gesù “Signore”. Abbiamo detto già come negli scritti giovannei “Figlio” è la denominazione normale per riferirsi a Gesù. La sua condizione filiale è irrepetibile. Egli è perciò il Figlio unigenito (Gv 14,18; 3,16.18;1 Gv 4,9). Secondo il primo finale del quarto vangelo esso ha come finalità suscitare la fede in Gesù il Cristo, il Figlio di Dio (cf. Gv 20,31).
Questa filiazione divina di Gesù, unica e irrepetibile come abbiamo detto, è però comunicata per grazia ai credenti. Secondo Gal 4,4-6, la missione di Gesù nel mondo ha come finalità che gli uomini possano ricevere l’adozione a figli. Il Padre di Gesù vuol diventare anche nostro Padre. Gesù introduce i discepoli nella sua relazione col Padre quando insegna loro a rivolgersi a Dio con l’invocazione “Padre nostro” (cf. Mt 6,9: Lc 11,2). Il Padre nostro è diventato così la preghiera cristiana per eccellenza. Come la filiazione divina di Gesù si riflette in tutta la sua vita, così per i discepoli la paternità divina deve avere conseguenze pratiche, in concreto l’amore a tutti gli uomini senza distinzione, come il Padre misericordioso fa piovere e spuntare il sole sui buoni e i cattivi (cf. Mt 5,45-48; Lc 6,35-36). Lo Spirito Santo è il vincolo che mette in relazione la filiazione divina di Gesù e la nostra secondo Paolo. È lo Spirito del Figlio che grida in noi “Abbà Padre” (Gal 4,6; cf Rom 8,15). Giovanni insisterà piuttosto nella nuova nascita o generazione da Dio di coloro che credono in Gesù (cf. Gv 1,12-13; 1 Gv 2,29; 3,9; 4,7; 5,14.18). Questa filiazione, che è già una realtà in questa vita, si manifesterà in pienezza nella consumazione escatologica (cf. 1 Gv. 3,1-2). I testi che parlano della paternità divina si riferiscono esplicitamente ai credenti in Gesù e ai suoi discepoli. Ma in alcune occasioni ci si apre alla dimensione universale di questa paternità: Dio è il “Padre di tutti” (Ef 4,6), da lui proviene ogni paternità (cf. Ef 3,14). Soltanto a Dio corrisponde propriamente il nome di Padre (cf. Mt 23,9).

Lo Spirito del Padre e del Figlio

Ma non basta parlare della relazione paterno-filiale fra Dio e Gesù per capire il mistero di Dio così come il Nuovo Testamento lo presenta. In questa relazione è presente lo Spirito Santo in diversi momenti fondamentali della vita di Cristo Lo Spirito è agente del concepimento verginale di Gesù, il Figlio di Dio (cf. Lc 1,35; Mt 1,18.20). È di importanza fondamentale nei vangeli il momento del battesimo di Gesù nel Giordano. Secondo i sinottici, la voce del cielo che proclama Gesù Figlio accompagna la discesa dello Spirito Santo in forma di colomba (cf. Mc 1,9-11par); senza dubbio c’è un rapporto fra questi due aspetti dell’evento. Nel vangelo di Giovanni la discesa e la permanenza dello Spirito su Gesù mostra che egli è il Figlio di Dio (cf. Gv 1,32-34). A partire da questo momento Gesù inizia la sua vita pubblica, annunzia l’arrivo del Regno di Dio e conferma con segni e prodigi che esso ha fatto irruzione fra gli uomini. Con chiaro riferimento al momento del battesimo del Giordano si parla negli scritti lucani dell’unzione di Gesù con lo Spirito In Lc 4,18-19 Gesù applica a se stesso Is 61,1-2: «Lo Spirito del Signore è sopra di me, per questo mi ha consacrato con l’unzione…». E in At 10,37-38 leggiamo: «Voi conoscete tutto ciò che è accaduto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni; cioè come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazaret il quale passo beneficando e risanando tutti coloro che erano sotto il potere del diavolo, perché Dio era con lui». Troviamo dunque un’ effusione dello Spirito su Gesù che si distingue dall’incarnazione [5]. A partire da questo momento lo Spirito accompagna Gesù nella sua attività; lo Spirito conduce Gesù al deserto per essere tentato (cf. Mc 1,12par); con la potenza dello Spirito Gesú torna in Galilea (cf. Lc 4,14); in virtù dello Spirito di Dio Gesù scaccia i demoni (cf. Mt 12,28; Lc 11,20; Mc 3,22.28-30). Gesù esulta nello Spirito Santo (cf. Lc 10,21). Non è dunque indifferente l’azione dello Spirito perché Gesù possa vivere la sua vita filiale, nell’adempimento della missione che il Padre gli ha affidato. Basilio di Cesarea ha riassunto le diverse affermazioni del Nuovo Testamento sulla presenza dello Spirito Santo nella vita di Gesù:
Il piano di salvezza per gli uomini […] chi può dubitare che si compia con la grazia dello Spirito Santo? […] E dopo le cose ordinate alla venuta del Signore nella carne [si sono realizzate] mediante lo Spirito Santo. Anzitutto egli stette con la stessa carne del Signore, trasformato in unzione e presente in modo inseparabile, secondo quanto sta scritto: «Colui sul quale vedrai scendere e rimanere lo Spirito è il mio figlio prediletto» (Gv 1,33; Lc 3,22). E «Gesù di Nazaret, che Dio a unto con Spirito» (At 10,38). E dopo tutta l’attività di Cristo si realizzò con la presenza dello Spirito Santo [6].

Trinità e mistero pasquale

Se tutta la vita di Gesù è rivelazione del mistero di Dio uno e trino, questa rivelazione raggiunge il punto massimo nel momento della sua morte e risurrezione. In esso culmina l’opera di salvezza, è dunque il momento della massima manifestazione dell’amore di Dio per noi e dunque massima manifestazione di Dio stesso. La missione di Gesù nel mondo e, in concreto, la sua morte come propiziazione per i nostri peccati, sono il contesto che permette di dire che «Dio è amore» (cf. 1 Gv 4,8-11.16-18). Si manifesta, infatti, l’amore di Gesù per noi fino alla fine, che è riflesso dell’amore del Padre (cf. Gv 13,1; Gal 2,20, etc.), espressione allo stesso tempo dell’amore intradivino: il dono della divinità del Padre al Figlio ha un’intima corrispondenza nel dono che Gesù fa di sé stesso nella croce [7]. Nell’obbedienza al Padre fino alla morte (cf. Flp 2,8) Gesù sperimenta l’angoscia di fronte al destino che si avvicina, ma allo stesso tempo fa sua la volontà del Padre (cf. Mc 14,36par) e si abbandona con fiducia alle sue mani (Cf. Lc 23,46; Sal 31,6).
Appare nel grado massimo l’unione del Padre e del Figlio nella distinzione personale. Anche in questo momento decisivo della manifestazione del rapporto paterno-filiale si trova presente lo Spirito Santo: «Quanto più il sangue di Cristo, il quale con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere morte, per servire il Dio vivente» (Eb 9,14) [8]. In virtù dello Spirito Gesù si offre al Padre in sacrificio per i nostri peccati.
Alla luce della risurrezione si illumina il mistero della croce del Signore e del suo amore per noi. La risurrezione stessa è, in grado massimo, un evento trinitario. In numerosi testi del Nuovo Testamento appare l’iniziativa del Padre nella risurrezione di Gesù (cf. At 2,23-24; 3,15; 4,10; 10,39; Rom 6,4; 8,11; 10,9; 2 Cor 4,14, ecc.). Altre volte è Gesù stesso che ha questo potere, anche se non manca nel contesto il riferimento al Padre (cf. Gv 10,17; anche Gv 2,19-21). Nella risurrezione di Gesù si manifesta in modo molto evidente la paternità divina (cf. Gal 1,1). È molto interessante l’uso che il Nuovo Testamento fa del Sal 2,7: «Mio figlio sei tu, oggi ti ho generato», che si applica al momento della risurrezione (cf. At 13,33: Eb 1,5: 5,5). La risurrezione viene interpretata dunque in termini di “generazione”. In questo momento Gesù acquista, in quanto uomo, la condizione di «Figlio di Dio con potenza» (Rom 1,4). Se la paternità di Dio si relaziona con la risurrezione, anche correlativamente la filiazione divina di Gesù apparirà con pienezza in questo momento. La piena condizione di Figlio di Gesù, anche in quanto uomo è in relazione con la sua esaltazione e intronizzazione come Signore (At 2, 30-36; Flp 2,11). Appare con più evidenza ciò che da sempre ha posseduto.
Lo Spirito Santo, che è stato presente in tutta la vita di Gesù, è anche attivo in questo momento della risurrezione: «…riguardo al Figlio suo, nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dei morti» (Rom 1,3-4, cf. anche 1 Cor 15,45; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18). Secondo Rom 8,11 lo Spirito Santo è «lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti». La risurrezione di Gesù caratterizza il Padre e lo Spirito. È chiara l’importanza decisiva del mistero pasquale nella rivelazione del Padre, il Figlio e lo Spirito. Non troviamo mai una persona isolata senza riferimento alle altre due.
Infatti, quando consideriamo l’unità del Padre e del Figlio a partire dalla resurrezione e ascensione al cielo non possiamo dimenticare che anche l’effusione dello Spirito per opera del Padre e di Gesù risorto mostra la loro unità. Gesù glorificato, partecipe totalmente della vita divina, effonde lo Spirito che lo ha accompagnato nella sua vita umana e che adesso possiede in pienezza. Il dono dello Spirito si deve vedere nella relazione intima con la risurrezione e la glorificazione di Cristo. L’umanità del Signore e il “luogo” della presenza dello Spirito nel mondo e la sua glorificazione è la ragione d’essere della sua effusione [9]. E chiara nel Nuovo Testamento, specialmente negli Atti degli Apostoli e nel vangelo di Giovani, la successione temporale: l’effusione dello Spirito viene dopo la risurrezione e la glorificazione di Gesù (cf. At 2,1ss; Gv 20,22). Non troviamo in Paolo questa successione temporale, ma le denominazioni usate mostrano lo Spirito riferito sia al Padre sia a Gesù (cf. Rom 8,9; Gal 4,6; Flp 1,19. ecc.). Lo Spirito Santo è, inseparabilmente, lo Spirito di Dio e di Cristo, e che in relazione al mistero pasquale si è manifestato in tutta la ricchezza dei suoi doni e dei suoi effetti.

Il Figlio e lo Spirito uniti al Padre nell’opera salvifica e nella fede dei cristiani

Iniziavamo parlando del monoteismo veterotestamentario che Gesù ha fatto suo. Ma da quanto abbiamo visto il Dio uno e unico si rivela adesso in un modo nuovo come Padre di Gesù, il suo unico Figlio. Gesú, il Figlio, appare unito al Padre nelle professioni di fede del Nuovo Testamento (cf. Gv 17,3; Rom 10,9; 1 Cor 8,6; 1 Tim 2,5). Anche se, come abbiamo già indicato, quando in Nuovo Testamento parla di Dio si riferisce normalmente al Padre, in alcune occasioni Gesù è chiamato in modo diretto “Dio” (cf. Gv 1,1. 20,28; Eb 1,8-9; anche con probabilità in Rom 9,5; Tit 2,13; 2 Pe 1,1; 1 Gv 5,20); nel quarto vangelo appare frequentemente nelle labbra di Gesù l’espressione “Io sono” (cf. Jn 5,35; 8,24.27.58…) che rinvia alla rivelazione del nome di Dio in Es 3,14. Non si spiega ancora come la divinità di Gesù possa essere compatibile col monoteismo chiaramente professato. Ma si indica già con chiarezza nel Nuovo Testamento che il Figlio preesiste alla sua venuta nel mondo (cf. Gv 1,1-5, 8,58; 17,5.24; Rom 8,3; Flp 2,6; Eb 1,2-3, ecc.) e dunque che il rapporto fra Dio e Gesù non dipende dalla venuta nel mondo di quest’ultimo. Allo stesso tempo diversi testi neotestamentari trovano una difficile spiegazione se non intercorre fra Dio e lo Spirito una relazione intima alla quale non si può paragonare il rapporto con Dio delle creature (cf. 1 Cor 2,10-12; 2 Cor 3,17; At 5,3-4). L’associazione dello Spirito Santo al Padre e al Figlio nella storia della salvezza lo colloca dalla parte di Dio e non della creatura. Più che una dottrina sistematica sulla Trinità, il Nuovo Testamento ci mostra la struttura “trinitaria” della salvezza: l’iniziativa viene dal Padre che invia Gesù al mondo; nel suo immenso amore Gesù muore per tutti noi; il dono dello Spirito del Padre e del Figlio ci permette di vivere la vita nuova in Cristo. In un solo Spirito, mediante Cristo, abbiamo accesso al Padre (cf. Ef 2,18). Così il Figlio e lo Spirito Santo appaiono uniti all’unico Dio. Questo fatto riceve ancora ulteriore conferma se rivolgiamo il nostro sguardo ai numerosi testi neotestamentari in cui si menzionano insieme il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Fra questi spicca la formula battesimale di Mt 28,19: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». Questo versetto, specialmente significativo, non è l’unico che nomina insieme le tre “persone” divine (cf. anche Jn 14,16; 17, 26; 1 Cor 11,12,4-7; 2 Cor 13,13; Gal 4,4-6, ecc.). Questi testi ricevono tutto il loro senso a partire dall’insieme della rivelazione neotestamentaria e non possono considerarsi separati da essa.
La vita di Gesù e l’esperienza della Chiesa primitiva mostrano che la fede in Cristo non si può esprimere in modo adeguato se non si contempla la sua relazione unica col Padre che lo ha inviato e con lo Spirito che ha riposato su di lui e che, insieme al Padre, ha inviato alla Chiesa e al mondo dopo la sua risurrezione. Tenendo presente questo contesto, la formula battesimale sarà determinante per lo sviluppo della fede trinitaria della Chiesa.

Dalla formula battesimale al Credo della Chiesa

Non possiamo percorrere nemmeno sommariamente le tappe dello sviluppo del dogma trinitario. Molto presto troviamo già nella letteratura cristiana esempi della regula fidei di struttura trinitaria e dell’interrogazioni battesimali. Molto presto scaturiscono i simboli di fede, i “Credo”, in Oriente e in Occidente, che hanno sempre uno schema trinitario, a volte completato con una sezione cristologica. Il simbolo di Nicea, dell’anno 325 (DH 125), affermerà definitivamente la divinità del Figlio “della stessa sostanza del Padre”.
Il Figlio è d’altronde “generato”, ma non “creato”. Viene dall’essenza del Padre e non dal nulla. La controversia ariana che riempie tutto il IV secolo darà luogo a approfondimenti notevoli sulla divinità del Figlio e sulla retta comprensione della paternità divina. Infatti, Dio non sarebbe veramente Padre se non generasse un Figlio come lui. La paternità divina e la piena divinità del Figlio devono affermarsi allo stesso tempo. La riflessione sulla distinzione fra i nomi assoluti e i nomi relativi, Padre e Figlio appartengono evidentemente alla seconda categoria, aiuta a capire come la distinzione “personale” non intacchi l’unicità di Dio. Dio può essere solo Padre in senso proprio se ha generato fin dall’eternità un Figlio in tutto uguale a lui, della sua stessa “essenza” o “sostanza”. La terminologia neotestamentaria diventerebbe carente di senso senza questa riflessione sulla paternità di Dio e la filiazione di Gesù. La distinzione fra l’essenza e le persone, soprattutto per opera dei Padri Cappadoci, sarà capitale nello sviluppo dogmatico.
Allo stesso tempo si afferma sempre più esplicitamente la divinità dello Spirito Santo, che è proprio del Padre e del Figlio, agisce accanto a loro nella creazione e nella santificazione. Ha soprattutto il potere di “divinizzare”, chi lo possiede. Il primo concilio di Costantinopoli ha parlato dello Spirito Santo «che è Signore e da la vita, che procede del Padre, che con il Padre e il Figlio è adorato e con glorificato, che ha parlato per mezzo dei profeti» (DH 150).

Un solo Dio in tre persone

Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono Dio, ma non sono tre dei. La visione cristiana di Dio, erede senza dubbio del monoteismo d’Israele è profondamente originale. L’associazione di Gesù e dello Spirito al Padre nell’opera della salvezza, che non si porta a termine senza la loro azione (Trinità economica), ha portato la Chiesa a vederli associati anche nell’essere divino (Trinità immanente). Il secondo concilio di Costantinopoli (anno 553) ha formulato il dogma trinitario in questi termini:
Chi non confessa che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno una sola natura o sostanza, una sola virtù e potenza, poiché essi sono una trinità consostanziale, una sola divinità da adorarsi in tre ipostasi o persone, sia anatema. Uno solo infatti è Dio Padre, dal quale sono tutte le cose, uno solo è il Signore Gesù Cristo, mediante il quale sono tutte le cose; uno solo è lo Spirito Santo, nel quale sono tutte le cose (DH 421).
Abbiamo fatto già riferimento alla distinzione fra l’essenza divina unica e le persone o ipostasi, che si trovano in relazione. Quest’ultima nozione è stata approfondita nel corso dei secoli. Sant’Agostino e San Tommaso ne hanno fatto uno dei cardini delle loro rispettive teologie trinitarie. Il primo ha notato che anche lo Spirito Santo ha un nome relativo, quello di “Dono”. Le persone si trovano relazionate, non esistono se non nelle loro mutue relazioni. Ciò che il Padre è, lo è in relazione al Figlio, e ciò che è il Figlio lo è nella relazione al Padre. Ugualmente lo Spirito Santo non è riferito a sé stesso, ma di modo relativo al Padre e al Figlio (cf. DH 528; concilio XI di Toledo, anno 675). Queste relazioni non si possono scambiare; se d’una parte il Padre mai è esistito senza il Figlio e il Figlio senza il Padre, d’altra parte il Padre ha generato il Figlio e non viceversa (cf. ib. DH 526). Approfondendo questa antica tradizione, San Tommaso è arrivato a dire che le persone divine sono le relazioni sussistenti. I nomi relativi delle persone non indicano una proprietà, ma l’ipostasi o la persona stessa. Sono in quanto sono in relazione, il loro essere è relazione. Così il Padre non è prima per poi essere padre, e lo stesso possiamo dire del Figlio e dello Spirito (dono). Le divine persone si distinguono in quanto sono in relazione. L’irripetibilità di ciascuna si ha nella massima comunicazione. Così diceva san Bonaventura: «In essi c’è bisogno che ci sia, a causa della loro bontà, somma comunicabilità, e per la loro comunicabilità, somma consustanzialità […] A causa della somma comunicabilità del bene è necessaria la Trinità del Padre, il Figlio e lo Spirito Santo» [10]. Le tre persone hanno tutto in comune, eccetto le loro proprietà personali. Se in Dio, nella povertà del nostro linguaggio, possiamo parlare di uno “io” e un “tu”, non possiamo invece parlare di un tuo e un mio (cf. Gv 16,15; 17,10). Ciascuna delle persone possiede in pienezza l’essenza divina, è Dio interamente, non deve essere completata, anche se non esiste se non nel riferimento alle altre due. Ma questo riferimento accade nello straripamento nell’amore e non a causa di una mancanza.
Le tre persone divine possiedono numericamente una sola essenza o sostanza (altrimenti ci sarebbero tre dei), ma si distinguono a causa delle relazioni che fra loro ci sono, che costituiscono le “persone”. Queste sono caratterizzate da proprietà irrepetibili: soltanto il Padre è il principio, la sorgente unica della divinità; soltanto lui è “ingenerato”. L’unità della Trinità, dell’essenza divina si fonda sul fatto che c’è un solo principio. Ma questo non significa inferiorità del Figlio e dello Spirito, tutto il ontrario. Il Padre è Padre interamente, e questo vuol dire che può comunicare interamente la divinità; altrimenti la sua stessa condizione di “Padre” risulterebbe compromessa. Il Figlio e lo Spirito, in quanto e non malgrado, hanno nel Padre il loro principio, sono Dio come lo è il Padre. D’altra parte, il Padre come principio è sempre un principio in relazione, non è “anteriore” al Figlio e allo Spirito. Il Padre non è Padre e non è senza di loro. Il mistero della paternità divina ci apre al cuore più profondo della dottrina cristiana di Dio. Nessuno è Padre come lo è Dio: “Tam pater nemo” [11], diceva Tertulliano.
Il Padre non lo è senza il Figlio, abbiamo detto già. Il Nuovo Testamento ci presenta Gesù, il Figlio incarnato, come primo destinatario dell’amore del Padre (cf. Mc 1,11par; Mc 9,7par; Col 1,13; Gv 3,35;5,20; 5,20, 17,23). Questo dato della storia della salvezza ci apre alla realtà della Trinità in sé stessa (la Trinità immanente). Già prima dei tempi il Padre ama il Figlio (cf. Gv 17,24.26). Questo amore trova nel Figlio una perfetta corrispondenza (cf. Gv 14,31). L’amore che Cristo ci mostra nella sua donazione fino alla fine deriva dell’amore eterno del Padre e del Figlio che la vita di Gesù ci rivela [12].
Gesù, il Figlio, è la Parola di Dio (cf. Gv 1,1.14; 1 Gv 1,1; Ap 19,13), ed è allo stesso tempo immagine del Dio invisibile (Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4). Queste diverse espressioni sottolineano che Gesù è il rivelatore di Dio. Gesù può rivelarci il Padre perché è Dio come lui e allo stesso tempo si è fatto uomo come noi. L’amore che ci mostra fino alla morte e morte di croce è riflesso dell’amore del Padre, sorgente di ogni amore, che da sé stesso nella generazione eterna. Questo amore iniziale del Padre ha nel Figlio una corrispondenza eterna, che la vita, la morte e la risurrezione di Gesù ci fanno conoscere.
Lo Spirito Santo è, come abbiamo già indicato, il dono del Padre e del Figlio. È un dono comunicato al credente, in una missione invisibile. La sua presenza non può mai essere il risultato del nostro sforzo o del nostro merito. D’altra parte lo Spirito si trova collegato all’amore già nel Nuovo Testamento: «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rom 5,5). Soltanto mediante l’amore ci possono raggiungere i doni gratuiti. L’amore è sempre il dono originario e primo [13]. Lo Spirito Santo in quanto amore è il dono primo che ci porta a Dio; senza di lui nessun altro ci può condurre a Dio [14]. A partire da Sant’Agostino si è sviluppata nella Chiesa, soprattutto in Occidente, l’idea dello Spirito come amore del Padre e del Figlio, amore e unione del Padre e del Figlio e frutto di questo amore:
Per questo anche lo Spirito Santo sussiste insieme in questa medesima unità e uguaglianza di sostanza. Sia egli infatti l’unità delle altre persone o la loro santità, o il loro amore; sia la loro unità perché è il loro amore, e sia il loro amore perché è la loro santità, è chiaro che non è affatto una delle due prime persone, in cui si attua il vincolo della loro mutua unione, in cui il generato sia amato dal suo generante e ami il suo generatore, in cui tutti e due conservino, non per partecipazione, ma per la loro essenza, non per il dono di un essere superiore ma per il dono di sé, l’unità dello spirito nel vincolo della pace (Ef
4,3) [15].
L’unità del Padre e del Figlio non viene dunque da un principio esteriore ad essi, ma dal dono che essi si fanno mutuamente: lo Spirito Santo, che possiede la stessa essenza divina del Padre e del Figlio, è l’amore nel quale i due si uniscono, il dono mutuo che è anche dono agli uomini. Lo stesso Agostino parla delle tre persone della Trinità come dell’amante, l’amato e l’amore [16]. L’amore è così un nome proprio dello Spirito Santo [17]. E la carità che procede dal Padre e dal Figlio, caritas procedens [18]. Queste idee troveranno eco nella grande scolastica. Bonaventura parlerà dello Spirito come dono, nesso, amore, del Padre e del Figlio [19]. Tommaso dirà ancora che è l’amore unitivo dei due e allo stesso tempo l’amore che procede [20]. Il recente magistero della Chiesa ha ripreso e sviluppato queste idee della tradizione. Così si esprimeva il beato Giovanni Paolo II:
Nella sua vita intima Dio «è amore» (1 Gv 4,8.16), amore essenziale, comune alle tre persone divine: amore personale è lo Spirito Santo, come Spirito del Padre e del Figlio. Per questo, egli «scruta le profondità di Dio» (1 Cor 2,10), come amore-dono-increato. Si può dire che nello Spirito Santo la vita intima del Dio uno e trino si fa tutta dono, scambio di reciproco amore tra le persone divine, e che per lo Spirito Santo Dio esiste a modo di dono. Lo Spirito Santo è l’espressione personale di un tale donarsi, di questo essere-amore. È persona- amore. È persona-dono [21].
Il Padre e il Figlio si uniscono nello Spirito Santo, la relazione paterno-filiale non acquista la sua perfezione se non nello Spirito Santo, il che equivale a dire che senza lo Spirito questa relazione non potrebbe sussistere. Il Padre e il Figlio sono uniti nel mutuo amore dello Spirito Santo. Lo Spirito chiude così il cerchio della comunione all’interno della Trinità, e allo stesso tempo in lui questa vita interna si comunica agli uomini, sempre in relazione con l’incarnazione e col mistero pasquale di Cristo, il Figlio incarnato. Già fin dai tempi antichi si è notato che lo Spirito ha come propri i nomi che non gli corrispondono esclusivamente: Dio è amore e lo Spirito è specialmente considerato l’Amore. Lo stesso nome di “Spirito Santo”, hanno già segnalato i Padri, converrebbe di per sé anche al Padre e al Figlio; ambedue, in effetti, sono “spirito” e sono “santi”. Lo Spirito Santo manifesta il mistero profondo dell’essere divino nel fare possibile, in quanto “dono”, che gli uomini entrino in comunione con Dio.

«Deus caritas est»

La Trinità esiste soltanto nell’unità e, allo stesso tempo, l’unità divina esiste soltanto nella trinità delle persone. La Trinità è l’unico Dio vero [22], e l’unità divina è un dato tanto primario e essenziale come quello della Trinità. La fede cristiana ha capito sé stessa come la forma più elevata del monoteismo. È una forma nuova di capire l’unità [23]. L’unità divina, proprio perché totalmente perfetta, deve includere la pluralità intrinsecamente [24]. Nella terminologia classica si parla dell’unità della sostanza o dell’essenza divina, in contrapposizione alla trinità delle persone. Questa essenza divina non è comprensibile alla ragione umana. Ma il nuovo Testamento ci da la possibilità di avvicinarci a questo mistero: ci viene detto che Dio è “luce” (1 Gv 1,4.7; cf. 1 Tim 6,16); che è “spirito” (Gv 4,24). Ma soprattutto che egli è “amore” (1 Gv 4,8.16). E chiaro che queste parole vanno intese in primo luogo a partire della manifestazione salvifica di Dio in Cristo; di fronte al mondo di tenebra e di odio che portano alla morte, in Cristo ci viene offerta una via di salvezza e di liberazione. Allo stesso tempo però, queste espressioni indicano qualcosa che da sempre è realtà nell’essere eterno di Dio. In Gesù si manifesta la vita divina che viene dal Padre e che il Figlio e lo Spirito Santo condividono in pienezza. Questi termini e altri simili puntano verso una pienezza di essere senza limitazione alcuna [25], una totalità di bene e di vita che non conosce costrizioni. Suggeriscono una pienezza di essere personale, di totale possessione di sé, di libertà infinita. La “definizione” di Dio come amore aggiunge una precisione definitiva a queste altre considerazioni. L’essere in pienezza e la totale possessione di sé acquistano la massima espressione nella perfetta donazione: «L’essere stesso di Dio è Amore. Mandando, nella pienezza dei tempi, il suo Figlio unigenito e lo Spirito d’Amore, Dio rivela il suo segreto più intimo: è lui stesso eterno scambio di amore: Padre, Figlio e Spirito Santo, e ci ha destinati a esserne partecipi» [26].
L’insegnamento biblico e tradizionale di Dio come amore indica che la perfezione divina è vissuta nel modo della donazione amorosa. Questo è il senso ultimo dell’auto possesso di Dio. Distinta in ogni caso nella modalità, la donazione piena alle altre due persone è comune al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo. L’amore è così ciò che li unisce e ciò che li distingue. La “definizione” del Dio amore, unita alle altri espressioni, ci mostra la massima profondità dell’essere divino, che noi non possiamo comprendere e rimane sempre nel mistero. Dio è uno, ma nell’eterno scambio de amore, non è “solitario” [27].
E finiamo con una breve riflessione sulla formula battesimale di Mt 28,19.
Siamo battezzati nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Nel “nome” e non nei “nomi” perché vi è un solo Dio. Ma allo stesso tempo questo “nome” è del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, perché non c’è un altro Dio uno se non la santa e indivisa Trinità.

NOTE

1 Cf. anche ib. n. 261; Catechismo della Chiesa Cattolica. Compendio, 44. Anche CCC 232, che cita un testo di Cesareo di Arles, Expositio symboli, sermo 9: «Fides omnium christianorum in Trinitate consistit».
2 Una unica eccezione sarebbe Mt26,46= Mc15,31: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato»; non è in rigore un’eccezione poiché si tratta di una citazione del Sal 22,2.
3 14 volte nell’Antico Testamento di fronte a 261 nel Nuovo. Di queste 141 nel corpus iohanneum.
4 Cf. J. Ratzinger-Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. II. Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, Freiburg-Basel-Wien 2011, 279-184; 246-248).
5 I Padri dei primi secoli hanno sviluppato il tema. Così Ireneo di Lione, Adv. Haer. III 9 3 (SCh 211, ): «Il Verbo di Dio, che è il salvatore di tutti e il dominatore del cielo e della terra, che è Gesù, assunse la carne e fu unto dal Padre con lo spirito e fu fatto Gesù Cristo… In quanto il Verbo di Dio era uomo, dalla radice di Jese e figlio di Abramo, lo Spirito di Dio riposava in Lui e lo ungeva per evangelizzare i poveri»; III 9,6: «Lo Spirito del Signore scese su di lui, lo Spirito di colui che aveva annunziato mediante i profeti che lo avrebbe unto, affinché noi fossimo salvati nel ricevere dall’abbondanza della sua unzione».
6 De Sp. sancto 19,39 (SCh 17bis 386).
7 Commissione Teologica Internazionale, Teologia-Cristologia-Antropologia (Documenti 1969-2004, Bologna 2006, 216).
8 Giovanni Paolo II, Dominum et vivificantem, 40: «Il Figlio di Dio Gesù Cristo […] permise allo Spirito Santo, che già aveva penetrato fino in fondo la sua umanità, di trasformarla in sacrificio perfetto mediante l’atto della sua morte […] Lo Spirito Santo agì in modo speciale in questa assoluta autodonazione del Figlio dell’uomo, per trasformare la sofferenza in amore redentivo».
9 Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, dich. Dominus Iesus 12.
10 Itinerarium mentis in Deum VI 2-3.
11 De paenitentia 8 : «Tam Pater nemo, tam pius nemo».
12 Commissione Teologica Internazionale, Teologia-Cristologia-Antropologia (Documenti, 201): «Nella vita intima del Dio trinitario esiste la condizione di possibilità di questi eventi, che dall’incomprensibile libertà di Dio ci vengono offerti nella storia della salvezza dal Signore Gesù Cristo. Dunque, i grandi avvenimenti della vita di Gesù traducono chiaramente per noi e arricchiscono d’una nuova efficacia a nostro vantaggio il dialogo della generazione eterna, nel quale il Padre dice al Figlio. “Tu sei mio Figlio, oggi ti ho generato” (Sal 2,7)».
13 Cf. S. Tommaso d’Aquino, STh I 38,1-2.
14 Cf. S. Agostino, De Trinitate XV 18,32; anche ib. 19,35.37.
15 De Trinitate VI 5,7 (cf. anche V 11,12).
16 Cf. ib. VI 5,7; VIII 10,4; XV 3,5; 6,10.
17 Cf. ib. XV 17,29; 17,31.
18 Ib. XV 6,10.
19 Cf. Breviloquium I 3,9.
20 Cf. STh I 36,4; I 37,1.
21 Enc. Dominum et Vivificantem 10; cf. anche ib. 22-23.
22 S. Agostino, de Trinitate I 2,4: «La Trinità è il Dio uno, unico e vero»; Simbolo Clemens Trinitas (DH 73): «La clemente Trinità è la sola divinità»; cf anche il IV Concilio Lateranense (DH 800).
23 Tertulliano, Adv. Prax. 21,2: «Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum».
24 Cf. S. Bonaventura, Quaestio disputata de Trinitate, 2,2-3.
25 Dio è colui che è (cf. Es 3,14). CCC 213, soltanto Dio È.
26 CCC 221. Cf. Benedetto XVI, enc. Deus caritas est 1. Più indicazioni sul particolare in L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 42010, 514; id., La Trinità mistero di comunione, Milano 32009, 171-179.
27 Cf. CCC 254. L’idea si trova sviluppata nella patristica.