Vivere il tempo

tra inesorabilità

e responsabilità

Valerio Bortolin

 

1. Il tempo cosmico e biologico (fluire nel tempo)

Capita a volte di soffermarci davanti allo specchio. Sia per guardarci dall'esterno, quasi cercando di carpire quella verità di noi stessi, a noi nascosta, che il nostro aspetto fisico manifesta agli altri. Sia per cercare sul viso e sul corpo i segni del mutamento che il tempo imprime su di noi. Se da piccoli scoprivamo con gioia i segni del nostro diventare grandi, andando avanti con gli anni abbiamo cominciato ben presto a spiare con timore le tracce del nostro invecchiare. Anche in tal modo abbiamo preso coscienza che il nostro corpo, tutto il nostro essere, è sottoposto al divenire temporale, obbedisce a un orologio biologico inesorabile, legato alla nostra specie [1] e inscritto in ognuna delle nostre cellule, che determina il nostro sviluppo, la nostra crescita, il nostro invecchiamento e, alla fine, la nostra morte. Certo, oggi l'uomo, grazie allo sviluppo della scienza medica, sembra capace di modificare tale orologio. Dobbiamo anche riconoscere, come sostengono i teorici del «post-umano» [2], che, al momento presente, nemmeno siamo in grado di immaginare tutte le possibilità per la vita dell'uomo che verranno aperte dal progresso scientifico e tecnologico. Appare in ogni caso difficile immaginare come, grazie a tali progressi, l'uomo possa sottrarsi alla temporalità: si può ipotizzare che questa venga, al più, soltanto dilatata.
La temporalità dell'uomo, d'altronde, si colloca entro la temporalità dell'universo, il tempo biologico appare essere perfettamente in sintonia con il tempo cosmico, una sintonia di cui è manifestazione la presenza in noi di un ritmo circadiano [3], della durata di circa 24 ore, dipendente da un sistema endogeno interno all'organismo e sincronizzato con il ciclo naturale della notte e del giorno, capace di coordinare a tal scopo tutte le attività chimiche, ormonali e nervose delle nostre cellule.
La temporalità del nostro organismo biologico, inoltre, sembra trovare una corrispondenza nella stessa temporalità dell'universo. Nel 1963 Arno Penzias e Robert Wilson, nel corso di esperimenti di radioastronomia che stavano facendo per conto di Bell Labs, «un giorno si accorsero che gli strumenti registravano un segnale radio regolare e persistente, come un ronzio, che non diminuiva né aumentava orientando l'antenna verso qualsiasi direzione» [4]. Si trattava della radiazione cosmica di fondo, dell'eco del Big Bang, l'atto di nascita dell'universo, un rimbombo che dura da 14 milioni di anni. Veniva così sperimentalmente falsificata l'ipotesi dello stato stazionario dell'universo, secondo la quale «l'universo era omogeneo nello spazio e nel tempo e tale sarebbe rimasto per sempre» [5].
Non dobbiamo dimenticare, tuttavia, che l'origine del tempo non può essere collocata nel «momento» del Big Bang, dato che la sua assoluta singolarità lo colloca oltre e al di fuori ogni possibile misurazione. A partire dai 10-42 secondi del Big Bang, tuttavia l'universo comincia ad avere una sua storia temporale, in qualche modo misurabile, dentro il cui fluire si colloca la storia del nostro pianeta, la storia dell'umanità e le piccole storie delle nostre vite personali. Per avere un'idea delle proporzioni del tempo cosmico, si può immaginare di comprimere in un unico anno terrestre la vita del cosmo: ponendo il Big Bang il 1 gennaio, la Via Lattea si sarebbe formata il 1° maggio, il sistema solare il 9 settembre, la Terra il 14 settembre, la vita sulla Terra sarebbe comparsa il 2 ottobre e i primi umani il 31 dicembre alle 22:30:00; la storia dell'uomo inizierebbe invece soltanto il 31 dicembre alle 23:59:50, mentre la nascita di Cristo dovrebbe essere collocata alle 23:59:56 e l'inizio dell'era moderna alle 24:00:00 [6].
La conoscenza della vastità non solo spaziale, ma anche temporale dell'universo inevitabilmente suscita in noi il senso della nostra piccolezza e della nostra insignificanza. Sottoposti, come siamo, in maniera ferrea alla necessità delle leggi fisiche e al meccanismo della natura, collocati all'interno di un tempo cosmico che, se può essere da noi misurato, non può tuttavia essere da noi realmente compreso, quale valore può avere la nostra piccola vita individuale? E quale importanza può possedere il suo infinitesimale tempo in rapporto allo scorrere inesorabile del tempo cosmico nella sua immensità? Alla luce di tali domande sembrerebbe che all'uomo resti soltanto, come segno di grandezza, la consapevolezza della propria piccolezza, da cui dovrebbe apprendere ad abbandonarsi senza riserve al fluire del tempo, a quel fluire che, come l'ha fatto emergere per un attimo, nella sua individualità, allo stesso modo ben presto lo inghiottirà assorbendolo nel tutto.

2. Il tempo esistenziale (abitare il tempo)

Una tale posizione, che pur ha una sua lunga tradizione e una sua nobiltà etica, sembra tuttavia non tener conto che l'uomo non è pura passività di fronte al tempo, quasi che non possa che subirne l'inesorabile scorrere. Siccome, come già aveva notato Aristotele, il tempo non coincide con il puro e semplice movimento, ma piuttosto ne è la misura secondo il prima e il poi [7], in assenza di una misurazione del movimento non si può propriamente parlare di tempo. E tuttavia, come osserverà Agostino, tale misurazione non avviene in primo luogo tramite l'uso di strumenti meccanici, come gli orologi, ma è opera dell'anima [8]. Il futuro che non esiste ancora è già presente nell'anima come attesa, così come in essa vive la memoria di quel passato che non esiste più. D'altronde, lo stesso presente, che pur in sé manca di estensione, non essendo che un punto transeunte, coincide con quell'attenzione dell'anima attraverso la quale il futuro tende al passato [9].
La forma fondamentale del tempo pertanto, secondo Agostino, è il presente, il presente dell'anima, dal momento che il passato e il futuro possono essere a esso riportati. La sua centralità rispetto alle altre due forme temporali rivela il legame tra il tempo e l'eternità; è in rapporto all'eterno presente che è l'eternità che il tempo può costituirsi in quanto sua «immagine mobile» [10]. E, d'altra parte, l'anima, per mezzo della quale il tempo, nel presente, trova una sua unità, evitando di dissolversi in un caotico succedersi di momenti slegati gli uni dagli altri, può avere tale carattere unificatore grazie alla sua trascendenza rispetto al tempo, appartenendo essa alla dimensione dell'eterno e del divino. L'anima, pertanto, non fluisce nel tempo, ma piuttosto ne è la stessa condizione di possibilità, dal momento che questo non è altro che la sua «distensione» [11].
Anche se in un contesto non più metafisico e cristiano, la concezione agostiniana del tempo viene ripresa e radicalizzata da Martin Heidegger [12]. Da una parte l'uomo, in quanto esserci (Dasein) situato in un contesto spazio-temporale, fisico-biologico e culturale che lo costituisce nella sua datità effettiva, si trova consegnato a se stesso e collocato nel mondo. Dall'altra, in quanto esistenza (Eksistenz), egli, appropriandosi di sé sulla base delle possibilità a lui più proprie, può oltrepassare tale datità progettandosi verso il futuro.
La temporalità, nelle sue tre forme: passato, presente, futuro, appare essere, pertanto, una struttura dell'esistenza stessa e non un carattere del mondo fisico nel quale siamo inseriti e al quale siamo sottoposti. Il passato manifesta il «provenire» dell'uomo, il suo esser inchiodato a quella «gettatezza» che lo costituisce come «essere-nelmondo». Questa sta alla base della situazione di inautenticità che caratterizza il suo presente e che si rivela nel suo essere consegnato a quella routine quotidiana e insignificante, a quel mondo del «si» impersonale in cui domina la chiacchiera, la curiosità, l'equivoco.
L'uomo può, tuttavia, passare dalla situazione di inautenticità a una di autenticità grazie a una decisione capace di assumere la propria «gettatezza» e di accogliere le possibilità da questa aperte. In tal modo la decisione, a partire dall'appropriazione del passato, coglie il presente nella sua dimensione autentica di apertura verso il futuro, un futuro che è costituito dall'insieme delle possibilità che caratterizzano l'esistenza in quanto tale. La dimensione fondamentale del tempo, nell'esistenza autentica, viene a essere così quella del futuro, corrispondendo questa a quel poter essere in cui consiste l'esistere stesso dell'uomo.
La possibilità più propria dell'esistere è, tuttavia, quella della morte. La sua assunzione non solo ci ricorda «la non definitività di ognuna delle possibilità che la vita ci presenta» [13], ma anche ci obbliga ad assumere la negatività strutturale dell'esistenza umana attestata dalla «voce della coscienza». L'esserci dell'uomo non è quindi temporale in quanto semplice presenza «nel tempo», piuttosto l'esserci stesso è tempo, o meglio, la temporalità è ciò che rende possibile l'esserci nella totalità strutturale delle sue determinazioni, la temporalità costituisce il fondamento stesso del suo essere [14].
Da quanto abbiamo detto appare chiara la differenza tra sant'Agostino e M. Heidegger. Per il primo è l'anima, per la sua trascendenza rispetto al tempo, a costituire la condizione di possibilità del tempo stesso [15]. Per il secondo, invece, la temporalità è costitutiva dell'esserci stesso, l'esserci è essenzialmente temporalità. E tuttavia, pur nella diversità delle posizioni, entrambi sottolineano l'impossibilità di pensare il tempo in un modo «oggettivo», staccandolo dal suo rapporto essenziale con l'uomo. Per entrambi la vita dell'uomo non è una semplice presenza che semplicemente scorre, fluisce «nel tempo» [16].
Ciò comporta evidentemente che, per entrambi, il tempo non possa più essere inteso semplicemente come chronos, come una successione di istanti differenti tra di loro solo quantitativamente, ma piuttosto come kairòs, come l'attimo della decisione che, raccogliendo in unità il passato, ci proietta verso il futuro. In tal modo viene a istituirsi una differenza qualitativa tra gli istanti temporali, una differenza che risiede non tanto nel puro e contingente accadere delle cose, quanto in quell'atto di libertà grazie al quale l'istante, colto come momento opportuno, diventa evento, acquistando un significato e un valore unici per l'esistenza, nella misura in cui la cambia, la trasforma, la trasfigura.
Il tempo, dunque, non appare più caratterizzato dalla categoria della necessità, cui l'uomo è inesorabilmente sottoposto, ma essenzialmente da quella della possibilità. Lo spazio della libertà [17] da questa aperto rivela che è il futuro, con tutta la sua carica di novità e di imprevedibilità, la forma fondamentale del tempo. È a partire dai kairoi che il tempo nella sua totalità trova la sua unità e il suo senso, diventando il nostro tempo, il tempo della nostra esistenza.
Tali considerazioni ci permettono anche di cogliere il carattere temporale della nostra stessa identità. Questa non è un'essenza fissa, statica, atemporale, nemmeno si costruisce «nel tempo», come se questo fosse la pura cornice esterna dentro la quale il nostro esistere si realizza; piuttosto si costituisce temporalmente, nella misura in cui l'uomo, creando la storia, crea pure la propria storia, crea se stesso. Essa, pertanto, non potrà che essere descritta nel processo del suo costituirsi e non definita una volta per sempre. In quanto temporale e storica, la nostra identità, infatti, è fondamentalmente un'identità narrativa, là dove la narrazione non è il semplice resoconto esteriore di quanto è già avvenuto, ma un momento essenziale dello suo stesso costituirsi. In altre parole, noi costruiamo la nostra identità non solo nel nostro vivere storico, ma anche nel nostro narrare tale vivere a noi stessi e agli altri. Come afferma Paul Ricoeur, la «risposta alla domanda "Chi sono?", "Chi siamo?", passa necessariamente per la nostra capacità di raccontare e di raccontarci» [18].
In tal modo l'uomo non si limita ad abitare «nel» tempo, ma piuttosto abita il tempo, esattamente come abita il mondo, là dove l'abitare, come afferma Heidegger, esprime il particolare modo di vivere dell'uomo: egli vive soggiornando sulla terra come mortale [19], un soggiornare che implica sempre l'idea della casa. Tale termine possiede un duplice significato: indica sia il casato sia l'edificio, il luogo di abitazione, esprimendo così sia il legame che stringe gli uomini tra di loro come pure il luogo che li tiene insieme e li lega.
L'abitare, pertanto, «non può essere perfettamente compreso se lo si separa dall'appartenere e dall'ordinare» [20], da una parte, e dall'edificare e dal costruire, dall'altra. Abitiamo il tempo nella misura in cui apparteniamo a un tempo che ci abbraccia e nel quale siamo radicati, il tempo degli uomini legati tra di loro e dipendenti gli uni agli altri. In queste connessioni costruiamo, abitandola, la nostra storia, la nostra vita, nella temporalità del suo percorso.
Da quanto abbiamo detto, emerge certamente che il tempo ci appartiene, dal momento che possiamo padroneggiarlo grazie alle nostre decisioni. E, tuttavia, la temporalità della nostra esistenza, se, da una parte, permette e rende possibile la nostra libertà, dall'altra, ne costituisce il limite radicale, quel limite che evidenzia la nostra radicale finitezza. L'istante della morte, nella sua puntualità, la rende pienamente evidente. Temporalità e mortalità appaiono essere così nient'altro che i due aspetti della stessa medaglia: siamo mortali perché intessuti di temporalità, siamo temporali perché segnati, fin dall'inizio, dalla mortalità. La nostra finitezza mostra, dunque, che il possesso su noi stessi e sul tempo che grazie alla decisione pensiamo di avere, si radica entro un orizzonte più ampio in rapporto al quale ci troviamo in una situazione di radicale passività. Dal momento che nella morte siamo spossessati della nostra esistenza, noi, in realtà, non siamo padroni del nostro io, non ci possediamo, non siamo perfettamente trasparenti a noi stessi. Possiamo chiederci, pertanto, se quel meccanismo biologico che ha già inscritto in sé la propria fine non ottenga ultimamente una conclusiva vittoria sulla nostra libertà, se il tempo esistenziale non debba ultimamente riconoscere la sua sconfitta di fronte al tempo biologico e cosmico.

3. Il tempo dell'altro e l'Altro dal tempo (donare il tempo)

Dal percorso fatto finora, emerge che ci è dato di abitare il tempo, ma non di uscire dai suoi limiti. Ciò appare evidente dal fatto che la temporalità è anche costitutivamente legame, legame tra i diversi momenti della nostra esistenza, ma anche, più radicalmente, legame con la temporalità delle altre esistenze. Il mio tempo è anche il nostro tempo, un tempo costituito dall'intrecciarsi e dal sovrapporsi delle nostre temporalità, esattamente come la nostra identità non può che essere narrata cogliendola nel suo intrecciarsi con le identità altrui. Non possiamo che abitare il tempo con altri e non da individui solitari, così come non possiamo che essere noi stessi nel nostro essere costitutivamente in rapporto con altri e nel nostro dipendere da altri. Ciò è vero non solo da un punto di vista biologico, ma anche esistenziale. È per questo motivo che la nostra identità, nel suo carattere narrativo, non è mai, puramente e semplicemente l'affermazione di un nucleo immodificabile della personalità, ma, come sostiene Ricoeur, «quella forma d'identità che si può sperimentare nella forma della promessa» [21]. In altre parole, permaniamo nella nostra identità nel tempo, nella misura in cui rimaniamo fedeli all'altro e all'impegno che ci siamo presi nei suoi confronti, scoprendo così che il nostro tempo è il tempo che condividiamo con l'altro, è il tempo che ci lega all'altro.
Radicalizzando tale prospettiva, Emmanuel Lévinas ritiene che la temporalità autentica sorga solo nel momento in cui la relazione con l'altro si trasforma in dedizione all'altro. Secondo Lévinas, infatti, l'io conosce un'unica dimensione del tempo: il presente. Si tratta del presente del «godimento», grazie al quale l'uomo, affermando se stesso e la sua soggettività, tende alla massima espansione delle sue energie vitali [22]. In rapporto a tale presente, il passato e il futuro appaiono essere nient'altro che estensioni dell'io rese possibili grazie a quelle sue attività che sono la memoria e l'attesa. In tal modo il soggetto, nella sua volontà di ricondurre a sé ogni cosa e di annullare ogni alterità, riduce la temporalità alla sola dimensione del presente, il presente dell'io colto nel suo espandersi verso il passato e verso il futuro.
L'esperienza autentica della temporalità, particolarmente nella sua dimensione di futuro, può essere, in realtà, vissuta unicamente nella misura in cui il soggetto si apre all'altro e al tempo dell'altro. È lasciando irrompere l'altro nella propria vita che ci si apre radicalmente all'avvenire, al futuro autentico.
Non potendo essere previsto, predisposto, organizzato, tale futuro non è più la pura estensione del presente, ma un evento autenticamente nuovo [23]. È l'altro che viene così a disporre del mio tempo, spiazzando i miei programmi, sconvolgendo le mie scelte, mettendo in crisi le mie previsioni. In tal modo appare evidente che il tempo non è più mio, non mi appartiene più, ma viene misurato dall'altro e dalla responsabilità che io mi assumo nei suoi confronti. E tuttavia proprio nel lasciarci misurare dai tempi dell'altro, diventa pure possibile trovare la propria identità e sperimentare la libertà: l'io diventa soggetto assoggettandosi all'altro e ai suoi tempi. Uscendo dalla gabbia di un io centrato su se stesso e sul presente del suo godimento, ci si può aprire realmente alla trascendenza, la trascendenza dell'altro.
Grazie all'altro, all'altro uomo e all'esperienza della temporalità a esso connessa, diventa pure possibile aprirsi all'Altro in quanto tale e alla sua radicale trascendenza. È a partire dal tempo che possiamo sperimentare, come già si è visto, la nostra finitezza: il tempo possiamo abitarlo, ma rimanendo sempre entro i suoi limiti, sempre rimanendo inevitabilmente sottoposti ad esso. E tuttavia proprio tale finitezza rinvia, di per sé, all'Altro dal tempo, all'infinito. Il tempo, pertanto, dovrebbe essere pensato non come deficienza di un possesso, ma come relazione con l'al di là del possesso, «come il rapporto stesso con l'infinito» [24], «come l'essere rivolto dello Stesso verso l'Altro» [25], dovrebbe essere pensato come relazione con l'impensabile, l'indicibile, l'inconoscibile, con il mistero. Non il nulla, dunque, o l'eternità sono l'Altro dal tempo, ma solo l'infinito. Se il nulla è la pura e semplice negazione del tempo, la sua fine, l'eternità, al contrario, pensata come eterno presente, verrebbe ancora definita a partire dal tempo, rimanendo all'interno del suo orizzonte. Solo l'infinito consente al tempo di essere, custodendolo nella sua alterità rispetto a se stesso.
La realtà che ci permette di far esperienza dell'alterità in rapporto al tempo è quella della morte [26]. Non solo perché la mortalità dell'altro invoca cura e dedizione, obbligandoci a perdere per lui il nostro tempo, ma anche perché possiamo arrivare a morire per gli altri, mostrando così la totale disponibilità non solo a perdere del tempo, ma addirittura a perdere il tempo della nostra vita, al di là di ogni pretesa di salvezza. La morte, quell'evento che non possiamo assumere all'interno dei nostri progetti, ma che piuttosto li rende impossibili, si rivela essere così la massima alleata della gratuità, proprio nel suo privarci del tempo, del nostro tempo. Rompendo la volontà egemonica dell'io, richiedendo il sacrificio dell'io e del suo tempo, la morte ci mette in relazione con l'alterità radicale del mistero, dell'infinito del bene oltre lo sforzo dell'individuo di persistere nel suo essere [27].
Andando con Lévinas oltre Lévinas, possiamo sperare che tale sacrificio, che ci apre all'alterità ultima, non sia fine a se stesso, ma possegga un carattere salvifico, anche se in un modo per noi incomprensibile, se è vero che solo chi è disposto a perdere la propria vita (e il suo tempo) la potrà salvare (cf. Lc 17,33). La passività estrema che sperimentiamo di fronte alla morte manifesta così certamente la nostra finitezza, ma rivela pure il nostro costitutivo rapporto con l'alterità radicale dell'infinito, quel rapporto che, delimitando il tempo, ci permette pure di coglierne il senso, e il senso del nostro esserci, nell'assunzione di responsabilità nei confronti di altri. È appunto in tale rapporto che risiede il fondamento ultimo della speranza di salvezza delle nostre stesse esistenze temporali.


NOTE

1 Per un confronto istruttivo si tenga presente che un gatto di 17 anni è vecchissimo, mentre una balena della Groenlandia (che può vivere fino a 200 anni) a 100 anni è ancora relativamente giovane.
2 Per una presentazione delle problematiche legate al «post-umano» e una loro valutazione etica si veda P. BENANTI, The cyborg: corpo e corporeità nell'epoca del post-umano, Cittadella, Assisi 2012.
3 Tale termine, che deriva dal latino circa diem, è stato introdotto da Franz Halberg, uno dei fondatori della moderna cronobiologia, negli anni '50 del XX secolo.
4 R. CHIABERGE, La variabile Dio. In che cosa credono gli scienziati? Un confronto tra George Coyne e Arno Penzias, Longanesi, Milano 2008, 67.
5 Ibid., 69.
6 Tale calendario è stato reso popolare alla fine degli anni '70 del XX secolo dal testo del noto astronomo e divulgatore scientifico C. SAGAN, I draghi dell'Eden. Considerazioni sull'evoluzione dell'intelligenza umana, Bompiani, Milano 1979.
7 ARISTOTELE, Fisica, IV, 11, 219b.
8 AGOSTINO, Le confessioni, XI, 27. Com'è noto, a una riflessione sul tempo è dedicato in maniera particolare tutto il libro XI de Le confessioni.
9 Ibid., XI, 28.
10 PLATONE, Timeo, 37d. Si veda al riguardo C. CIANCIO, Libertà e dono dell'essere, Marietti 1820, Genova-Milano 2009, 207-210.11 «Inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distensionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi» (Acosrmo, Le confessioni, XI, 26).
12 Al rapporto tra esserci e temporalità è dedicata tutta la seconda sezione di M. HEIDEGGER, Essere e tempo, a cura di P. CHIODI, Longanesi, Milano 1976; si vedano in particolare i capitoli IV (Temporalità e quotidianità) e V (Temporalità e storicità).
13 G. VATTIMO, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1980, 48.
14 HEIDEGGER, Essere e tempo, 452.
15 Si deve tuttavia tener presente che l'«istensione» dell'anima implica, in qualche modo, anche la sua temporalizzazione.
16 Bisogna riconoscere, in ogni caso, che anche la fisica contemporanea con la teoria della relatività di Albert Einstein ha ormai abbandonato la concezione newtoniana che presupponeva l'esistenza di un tempo assoluto che scorre in modo uniforme senza alcuna relazione con alcunché di esterno. Alcuni fisici addirittura arrivano ad affermare che «il tempo non esiste» come realtà oggettiva valida per tutto l'universo; si tratterebbe piuttosto di una categoria utile per descrivere fenomeni alla nostra scala, valida unicamente nell'ambito della nostra esperienza quotidiana (cf. C. ROVELLI, La realtà non è come ci appare. La struttura elementare delle cose, Raffaello Cortina, Milano 2014). Sulla base di tale concezione anche la fisica riconosce di fatto l'importanza della coscienza per la costituzione del tempo.
17 Sul rapporto tempo-libertà si veda CIANCIO, Libertà e dono dell'essere, 228-229.
18 D. JERVOLINO, Introduzione a Ricoeur, Morcelliana, Brescia 2003, 66. È significativo, al riguardo, il titolo dell'autobiografia di G.M. MARQUEZ: Vivere per raccontarla, Mondadori, Milano 2010.
19 Cf. M. HEIDEGGER, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 2010, 97-99.
20 S. NATOLI, Il linguaggio della verità. Logica ermeneutica, Morcelliana, Brescia 2014, 93.
21 JERVOLINO, Introduzione a Ricoeur, 67. Com'è noto, Ricoeur introduce questa differenza nel modo di pensare l'identità facendo riferimento ai due termini latini idem e ipse e ai corrispondenti termini francesi mémeté e ipséité (cf. P. RICOEUR, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993, 210-24).
22 L'analisi del «godimento», grazie al quale il soggetto esce dall'impersonale per raccogliersi in sé, costituisce il tema centrale della sezione seconda di E. LEVINAS, Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1980, 109-187.
23 Scrive Lévinas: «L'anticipazione dell'avvenire, la proiezione dell'avvenire [...] non sono altro che il presente dell'avvenire e non l'avvenire autentico; l'avvenire è ciò di cui non è possibile appropriarsi, ciò che cade su di noi e s'impadronisce di noi. L'avvenire è l'altro. La relazione con l'avvenire è la relazione stessa con l'altro» (E. LÉVINAS, Il tempo e l'altro, Il Melangolo, Genova 1997, 41-42).
24 E. LÉVINAS, Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano 1996, 160.
25 Ibid., 161.
26 La critica di Lévinas nei confronti di Heidegger è appunto quella di aver dato spazio nelle sue analisi quasi esclusivamente al rapporto che ciascuno ha con la sua morte, riducendo la morte d'altri a «esperienze di seconda mano». Egli, al contrario, sottolinea come «la morte d'altri che muore mi intacca (affecte) nella mia stessa identità di io responsabile» (LÉVINAS, Dio, la morte e il tempo, 54).
27 Cf. G. PALUMBO, Responsabilità che misura il tempo, responsabilità consegnata al tempo. Una possibile aporia nel pensiero di Lévinas, in «Dialeghestai. Rivista telematica di filosofia»: http://mondodomani.org/dialegesthailgpal01.htm (11.11.2014).

(Da: Credere oggi 35 (2/2015) n. 206, 95-105