Il gusto della relazione

tra cibo, culture e religioni

Luciano Manicardi

Perché tutta questa attenzione sul cibo? In che cosa l'atto del mangiare differenzia l'uomo dagli altri animali, che si limitano invece a "pascersi"? Come esso struttura l'identità più profonda dell'uomo e le sue relazioni? Perché è importante avere il gusto del vivere? Offriamo una riflessione che ci aiuta a comprendere il significato più essenziale dell'atto del nutrirsi.
per andare alla radice dei rapporti tra cibo, culture e religioni occorre sostare su alcune dimensioni antropologiche del cibo e riflettere sulla valenza simbolica dell'atto di mangiare. L'atto di mangiare è un simbolo di potenza straordinaria e come tale sentito in tutte le culture e radicato nella più antica storia dell'umanità, quando l'uomo doveva trovare cibo raccogliendo o cacciando ed evitando di divenire lui cibo per altri. Per l'uomo il mangiare è atto primordiale e riconoscimento iniziale del mondo. Il suo legame con la vita è essenziale da quando il bambino è feto nel ventre materno fino alla morte. L'atto di mangiare è rinvio all'attività culturale dell'uomo: implica il lavoro, la preparazione del cibo, la socialità, la convivialità. Infatti, l'uomo mangia insieme con altri uomini e il mangiare è connesso a una tavola, luogo primordiale di creazione di amicizia, fraternità, alleanza e società. A tavola non si condivide solo il cibo, ma si scambiano anche parole e discorsi nutrendo così le relazioni, ovvero ciò che dà senso alla vita sostentata dal cibo. Il mangiare implica dunque anche la creazione culturale più straordinaria: il linguaggio. Legato com'è all'oralità e al desiderio, l'atto di mangiare investe la sfera affettiva ed emozionale dell'uomo. È dunque un simbolo antropologico di pregnanza unica che coglie l'uomo nelle sue profondità più intime e nascoste e lo situa nel legame con la terra, con il cosmo, con la polis, con la società, con il mondo. «Non esiste per l'uomo un assenso più totale a tutto ciò che lo circonda dell'atto di mangiare. È il modo umano di dire il proprio sì, perché è nello stesso tempo il sì del corpo e dell'anima [...] Ogni boccone di pane è in qualche modo un boccone di mondo che accettiamo di mangiare» (Martelet 1976, 31 e 33). L'atto di mangiare rinvia l'uomo al suo essere corpo sia come bisogno che come legame con l'universo: mangiando, infatti, assimiliamo il mondo in noi e lo trasformiamo. Il mangiare inoltre ricorda all'uomo la sua caducità, il suo essere mortale: si mangia per vivere, ma il mangiare non riesce a farci sfuggire alla morte. In alcune visioni bibliche [1] la sparizione della morte è connessa a un sontuoso banchetto imbandito da Dio, autore della vita e vincitore della morte. Il rapporto del cibo con la vita e con la morte fornisce il sostrato antropologico più elementare per la sua elaborazione religiosa e teologica (si pensi al fenomeno del "cibo per i morti" o all'usanza di mangiare in prossimità del tumulo presenti in diverse tradizioni religiose e popolari). Né si dimentichi che nel cristianesimo l'eucaristia è stata chiamata "farmaco di immortalità". In una visione religiosa il rapporto antropologico cibo vitale-morte inevitabile può essere superato.
Il cibo va anche preparato. Se tante religioni sottolineano la pratica virtuosa del "dare da mangiare", questo implica ancor prima il "far da mangiare", il cucinare. Il fare da mangiare è arte di passaggio dal crudo al cotto, dalla natura alla cultura; è "lavoro", e può divenire "capolavoro". E cucinare per qualcuno equivale a dire: «Io voglio che tu viva», «Io non voglio che tu muoia». Far da mangiare è la più concreta manifestazione di amore, di amore divenuto quotidianità. Se tra gli umani esiste un amore incondizionato questo è quello della madre nei confronti del proprio figlio e la madre non solo dà il cibo, ma è il cibo per il figlio, perlomeno fino allo svezzamento. Il rapporto con la madre ricorda che chiunque venga al mondo fa esperienza di altri che gli danno da mangiare e che ogni cucciolo d'uomo deve imparare gradualmente a nutrirsi da sé, a mangiare da solo. Ma ricorda anche la dimensione affettiva del mangiare. Léo Moulin ha scritto che noi amiamo mangiare ciò che nostra madre ci ha insegnato a mangiare, che a noi piace ciò che piace a lei: «Non solo mangiamo ciò che nostra madre ci ha insegnato a mangiare, ma tale cibo ci piace e continuerà a piacerci per tutta la vita, proprio perché mangiamo con i nostri ricordi [...] Anzi, noi mangiamo i nostri ricordi, perché ci danno sicurezza, così conditi di quell'affetto e di quella ritualità che hanno caratterizzato i nostri primi anni di vita» (Moulin 1993, 12-13).
Mangiare è un'arte: sa mangiare chi è all'altezza della propria umanità. «Gli animali si pascono, l'uomo mangia; solo l'uomo intelligente sa mangiare» (Brillat-Savarin 1996 [1825], 23). Ma mangiare richiede tempo e capacità di relazione e comunione. La cultura del fast food esige che si mangi in fretta e da soli, in anonime mense, in piedi in uno snack bar, o utilizzando pasti preconfezionati e cibi surgelati. Perché anche il preparare da mangiare richiede tempo. In una cultura della globalizzazione nemica del tempo e dello spazio, che erode i limiti e abbatte i confini, si tende a velocizzare i tempi di preparazione dei cibi e a staccarli definitivamente da un territorio, da una dimensione regionale per omologarli e renderli disponibili a New York come a Hong Kong, a Milano come a Mosca. Il cibo, poi, spesso non è ricevuto, ma preso, scisso da una relazione con chi lo prepara e lo prepara per me. Impersonalità, individualismo, fretta, e anche perdita del gusto, stanno uccidendo l'arte del mangiare e del fare e dare da mangiare. Sintomi di questa scissione del mangiare dal suo fondamento umano e relazionale sono le disarmonie e le patologie in rapida crescita nei Paesi occidentali, in cui comunque vi è abbondanza di cibo e di denaro per acquistarlo: obesità, anoressia, bulimia, disturbi alimentari di vario tipo. Nella carenza come nella sovrabbondanza di cibo, si gioca l'umanità delle persone e la loro dignità.

Mangiare come atto sensoriale totale

Per entrare nella dimensione spirituale insita nel mangiare occorre analizzare il gusto nella sua materialità. Se il gusto è la capacità di discernere i sapori degli alimenti, l'atto di mangiare è un atto sensoriale totale, che investe tutti i sensi (cfr Le Breton 2007, 335-348). Per valutare un cibo entrano in gioco diverse modalità sensoriali in bocca: gustativa, tattile, termica. La bocca, questo organo così simbolicamente importante perché soglia tra interiorità ed esteriorità, attua la prova della verità del cibo facendo non solo passare il cibo dall'esterno dell'uomo alla sua interiorità fino a ingerirlo e digerirlo, ma anche cogliendo l'interiorità del cibo stesso, facendolo passare dal suo aspetto esteriore alla sua interiorità e questo attraverso la sua distruzione, la sua masticazione. Ora, l'opera di gustare il sapore di un cibo richiede l'alleanza dei sensi.
L'olfatto: l'aroma dei cibi, percepito per via retronasale, è essenziale. Già il profumo ci invoglia o ci respinge. L'olfatto è il gusto preliminare, con l'odorato noi già pregustiamo il sapore del cibo.
La vista: il modo in cui un cibo è presentato e una vivanda è servita in tavola è decisivo. Vi è un rapporto diretto fra apparenza e appetenza. Il giallo solare di un risotto allo zafferano è una festa degli occhi. Lo sguardo anticipa il sapore del cibo attivando le esperienze anteriori che la persona ha memorizzato e mettendo in moto l'elaborazione simbolica del reale. Diversi esperimenti hanno mostrato che cibi squisiti a cui si è data forma di animali o di altre sostanze sentite come repellenti hanno suscitato reazioni di disgusto e rifiuto di assaggiarli. Versare un vino raffinato in un bicchiere di metallo (che non consente neppure di valutare i riflessi rubino o violaceo del vino) o servire una deliziosa portata su un piatto di plastica fa perdere ai cibi buona parte della loro attrattiva. Stiamo già ammiccando al gusto come metafora, al gusto inteso come senso del bello. Nella cucina giapponese i servizi di legno laccato sono preferibili a quelli in porcellana perché gradevoli al tatto, non pesanti, non rumorosi. Per Junichiro Tanizaki la cucina giapponese la si guarda e la si medita mentre la si gusta, a partire dalla scelta delle stoviglie: «Chi tiene tra le mani una stoviglia di porcellana la sente fredda e pesante. Temibile conduttrice di calore, è scomoda da maneggiare se la si riempie di cibi caldi. Urtata, rintocca sinistramente. Al contrario, i servizi di legno laccato sono leggeri, gradevoli al tatto, delicati, non rumorosi. La minestra la si serve ancora nelle ciotole di legno laccato: esse hanno virtù che mancano a quelle di ceramica o di porcellana» (Tanizaki 2000, 33).
Il tatto interviene valutando la consistenza dei cibi, molli o duri, cremosi, capaci di sciogliersi in bocca; la stessa sensibilità termica della bocca è importante per apprezzare il gusto di un cibo. L'antropologo Leroi-Gourhan ha scritto che «il gusto gastronomico è legato in linea generale al sapore e alla consistenza, e a volte più alla seconda che al primo» (Leroi-Gourhan 1994 [1945], 120).
L'udito. Esiste la sonorità di un alimento: il carattere croccante di un'insalata o delle fette biscottate o del pane appena sfornato...
Ma il senso dell'udito c implicato anche nel fatto che antropologicamente si mangia insieme e la tavola è luogo di scambio, dunque di discorso. A tavola non si scambia solo il cibo, ma anche la parola.
In sintesi: «la bocca è istanza di frontiera tra dentro e fuori: dà luogo alla parola, al respiro, ma anche al sapore delle cose e il gusto non può essere dissociato da questa matrice nella quale si mescolano i diversi sensi» (Brillat-Savarin 1996 [1825], 48).

Il proprium del senso del gusto

Il gusto esige di introdurre dentro di sé una particella del mondo. Suoni, odori e immagini hanno origine "fuori" di noi, mentre il sapore si sprigiona "in" noi. Il gusto compare in noi, nella nostra bocca, nel momento in cui si mescola con la nostra carne e vi lascia una traccia sensibile. Vi è un rapporto stretto fra gusto e interiorità. E questa è la base antropologica di tanti usi culturali e religiosi di ingestione di cibi, anche di carne umana, che vengono assimilati, interiorizzati, divenendo parte costitutiva di colui che mangia. La sostanza mangiata si transustanzia nel mangiante, ne accresce la potenza, ne opera una trasformazione. È opportuno notare come il materialistico «l'uomo è ciò che mangia» (Feurbach) si affianca stranamente al teologico "metabolismo eucaristico" che consiste in questo: una volta che io ho mangiato il pane, corpo di Cristo, e ho bevuto il vino, sangue di Cristo, io sono trasformato nel Corpo e nel Sangue di Cristo a tal punto che «non sono più io che vivo ma è Cristo che vive in me» (cfr Galati 2,20). Sant'Agostino afferma: «Se vuoi comprendere [il mistero] del corpo di Cristo, ascolta l'Apostolo che dice ai fedeli: "Voi siete il corpo di Cristo e sue membra" (1Corinzi 12,27). Se voi dunque siete il corpo e le membra di Cristo, sulla mensa del Signore è deposto il mistero di voi: ricevete il mistero di voi» (Discorso 272).
Come gli altri sensi anche il gusto è un'emanazione dell'intero corpo ed è radicato nella storia personale di ciascuno, ma esso è un senso della differenziazione, che deve cioè discernere buono e cattivo, dolce e amaro, salato e acido, ecc. In Occidente, infatti, i sapori base sono quattro (salato, dolce, acido, amaro), ma in realtà «il numero dei sapori è infinito» (Brillat-Savarin 1996 [1825], 48) e certamente nella storia umana vi sono dei cibi scomparsi e così anche dei sapori. Il gusto non deve solo discernere ciò che è commestibile o no, ma anche la qualità, le sfumature del sapore. Il gusto, inoltre, è sempre totalmente coinvolto nella percezione: la sensazione gustativa è una forma di conoscenza e un'affettività all'opera.
Ora, la funzione prima del gusto è quella di permettere all'uomo di distinguere il buono dal cattivo, ciò che si può mangiare o ciò che si deve rigettare. In materia di alimentazione il giudizio di valore non è facoltativo, ma è necessario perché ne va della vita o della morte di colui che mangia. La distinzione di buono e cattivo insita nel gusto nella sua dimensione fisiologica e biologica apre il discorso verso una distinzione che si pone sul piano dei valori e che attiene la sfera più propriamente etica.

Dalla reazione gustativa alla relazione interpersonale

Il bambino viene nutrito in funzione dei gusti dei suoi genitori, a loro volta segnati dal gusto della società e del gruppo umano in cui vivono. Secondo gli studi e le osservazioni sperimentali del pediatra Matty Chiva [2], in origine la sensazione gustativa è nient'altro che un fenomeno fisiologico, il riflesso gustativo-facciale: fin dai primi momenti di vita il neonato reagisce con una mimica facciale alle stimolazioni sapide. E la reazione differisce a seconda che il sapore sia salato, dolce, amaro o acido. La mimica all'origine non comporta una connotazione emozionale, ma l'acquisisce rapidamente perché il sociale (l'ambiente circostante, soprattutto la madre) capta il fisiologico (appunto il riflesso gustativo-facciale) e arriva a mutarlo in psichico. Il fisiologico ha dunque un riflesso sociale, comunicativo, che diviene poi atteggiamento psicologico del bambino. Chi sta intorno al bambino ne capta le reazioni, le mimiche, e le interpreta (la mamma nota che un certo cibo "gli piace" o "non gli piace", "è buono" o "è cattivo"). Così chi sta intorno al bambino si adatta alle sue reazioni e non gli dà ciò che non gli piace; analogamente, il bambino impara a utilizzare le sue mimiche per comunicare con il suo "entourage", per fargli capire le sue preferenze, per manipolarlo. Lo studio dei riflessi gusto-facciali oltrepassa il solo livello del gusto alimentare e riguarda il farsi della persona: dal riflesso gustativo-facciale inizia un cammino verso la comunicazione orientata. Si disegna il passaggio dalla reazione gustativa alla relazione interpersonale. La sensazione gustativa con la sua doppia connotazione di informazione e di emozione si inscrive nel contesto relazionale e sociale dell'individuo. Questo è decisivo per la costruzione della personalità umana. Naturale negli animali, questo senso del buono e del cattivo è negli uomini legato alla cultura. I viaggiatori ben conoscono le variazioni etniche e regionali dei gusti. E dei cibi sentiti come disgustosi. Vedremo come questa dimensione comunicativa sia nelle religioni orientata alla comunione. Si pensi, in ambito cristiano, all'eucaristia.

Cibo, gusto e identità

Il modo di mangiare, cucinare e gustare è un prodotto della storia, del modo in cui gli uomini si collocano nella trama simbolica della propria cultura. Situato all'incrocio fra soggettivo e collettivo, il gusto attiene anzitutto alla sfera della percezione dei sapori, ma supera questo ambito e diviene possibilità di esprimere una preferenza nei confronti di oggetti e di attività. Diviene attività spirituale. Non a caso quella raffinatezza rara che è il "buon gusto", l'aver gusto", fa riferimento proprio a questo senso. Dall'arte di discernere i sapori si passa all'arte di riconoscere un quadro, di apprezzare un testo letterario o un'opera artistica di valore, alla capacità di discernere il bello. Il gusto definisce il piacere di vivere. Si parla di visione del mondo, perché non parlare anche di degustazione del mondo (cfr Le Breton 2007, 349-416)? A seconda delle culture e delle modalità con cui gli uomini si adattano a esse, gli individui sviluppano sensibilità gustative legate a specifiche preferenze culinarie. Il fatto che il giudizio sia una componente del gusto, dice di una capacità di interpretazione dei sapori a sua volta segnata dall'appartenenza a una determinata cultura e a una certa società e dalla storia personale di ciascuno. Infatti, i sapori che ogni individuo percepisce sono imbevuti di affettività. Nel gustare un sapore emergono ricordi e affetti, emerge una storia passata dietro e dentro di noi. Il gusto alimentare è memoria in atto dell'infanzia che la storia personale ha poi arricchito o affinato. Gaston Bachelard confessa: «Questo bicchiere di vino chiaro, fresco, secco, riassume in sé tutta la mia vita di campagna. Si crede che io beva: io ricordo» (Bachelard 1987, 202).
Magistrale l'analisi del rapporto gusto-memoria nel celebre passaggio della Recherche in cui Proust descrive le sensazioni provate assaggiando «uno di quei dolci corti e paffuti, chiamati Petites madeleines, che sembrano modellati nella valva scanalata di una conchiglia di san Giacomo», intinto in una tazza di tè. Il gusto suscita un piacere e una gioia potenti ma la cui verità, scrive Proust, «non è nella bevanda, ma in me. Depongo la tazza e mi rivolgo al mio spirito» ed ecco che emergono dal profondo i ricordi del passato, a Cambray, quando la zia Léonie gli offriva la madeleine intinta nel tè. Prosegue Proust: «Quando, di un passato lontano non resta più nulla, dopo la morte degli esseri, dopo la distruzione delle cose, soli, più fragili ma più vividi, più immateriali, più persistenti, più fedeli, l'odore e il sapore rimangono ancora a lungo, come anime, a ricordare, ad attendere, a sperare, sulla rovina di tutto il resto, a sorreggere senza piegare, sulla loro stilla quasi impalpabile, l'immenso edificio del ricordo» (Proust 2009 [1913] 37-39).
L'influenza dei cibi mangiati nell'infanzia è decisiva nel formarsi del gusto della persona. Il bambino finisce con l'apprezzare i piatti della cucina familiare, quindi evolve nel gusto e nelle relazioni e impara a gustare sapori che prima gli ripugnavano per emulare i ragazzi più grandi, per adattarsi al cibo della mensa scolastica, ecc. Il giovane muta i suoi gusti per adattarsi al suo ambiente sociale: vi è una socializzazione alimentare. In questo senso vi è anche una rottura tra figli e genitori circa i gusti alimentari, soprattutto dato il gusto oggi imperante presso i giovani del fast food. Si pensi poi al junk food (cibo spazzatura): alimenti o bevande ad alto contenuto calorico e basso valore nutrizionale, cibi ricchi di coloranti, conservanti, sostanze chimiche (merendine, hamburger, caramelle, bibite sintetiche) e poveri di vitamine, minerali, aminoacidi e fibre. La generazione del fast food sta perdendo la raffinatezza del gusto. Il cibo deve "pizzicare", "pungere" (ketchup), le bevande sono gassate e molto zuccherine. Anzi, non solo i giovani, ma un po' tutti, visti i prodotti alimentari che si trovano sui bancali dei supermercati e la disaffezione al far da mangiare. Si pensi alle pesche o alle albicocche oggi così belle da vedersi sui banchi del mercato e così insapori al gusto: «L'albicocca non ha più altro gusto se non quello della parola che formuliamo per dirne il nome» (Serres 1985, 252).
Così si dà ragione a chi afferma che «la tavola incarna il peggio della globalizzazione perché non si mescolano più i sapori, ma li si riduce a un minimo comune denominatore che ne consente la diffusione generalizzata. Ovunque nel mondo lo stesso prodotto ha il medesimo sapore e la stessa consistenza» (Le Breton 2007, 403). Lo specialista di antropologia dell'alimentazione Claude Fischler parla di OGNI, sigla che significa Oggetti commestibili non identificati. Assistiamo qui a un momento di quella rivoluzione per cui se nella vecchia Europa il pasto comportava un tempo e uno spazio ritualizzati, protetti dal disordine e dalle intrusioni, ora questo è cancellato dal fenomeno del fast food. Lo studioso di antropologia culturale Vito Teti ha scritto: «In molti contesti l'alimentazione è sempre meno un collante, un elemento di socializzazione e di comunione, un tratto altamente simbolico, una forma di iniziazione al mondo della vita. Non costituisce più un fatto di identificazione con un luogo, ma è perdita di luoghi, di rapporto con la terra, con la produzione, con le stagioni» (Teti 1999, 107).
Tra cibo e identità culturale vi è una stretta relazione. La cucina degli emigranti sta riempiendo le nostre città di odori e sapori che prima non conoscevamo. Spesso l'emigrante segna le feste e le ricorrenze più importanti (matrimoni, feste religiose) con banchetti di cucina tipica del proprio Paese d'origine. L'emigrante si nutre anche di nostalgia. I banchetti nelle grandi leste sono eventi rituali che rafforzano il senso di appartenenza e l'identità del gruppo emigrato. Il piatto tradizionale rinnova la coscienza delle proprie origini comuni. «Nel fatto di nutrirsi è sempre viva questa radice che ci fa ritrovare nella cucina qualcosa di più del semplice nutrimento, una reliquia della memoria che si riattiva ogni volta che mangiamo» (Le Breton 2007, 364). Le migrazioni costituiscono spesso un trauma, uno shock culturale dovuto all'abbandono delle categorie relative alla cultura di partenza, a cominciare dalla lingua madre. Il trauma, poi, non è solo del momento iniziale ma spesso si cronicizza: alterità linguistica, differenza climatica, incomprensione dei rapporti di gerarchia sociale, dei meccanismi del funzionamento sociale, della burocrazia, diventano il pane quotidiano di uno stato di smarrimento che ha conseguenze anche sul piano della sofferenza psicologica. Recuperare il regime alimentare noto, di origine, è una forma privilegiata per operare una terapia ricreando l'ambiente di provenienza. Il cibo appare svolgere qui una funzione di riappropriazione identitaria: diviene il ponte verso la propria terra, i propri luoghi. Il cibo riesce a colmare distanze che ormai sono di migliaia di chilometri dal Paese di provenienza. E ovviamente anche il modo di prepararlo e di consumarlo: preparare e offrire da mangiare hanno, nel contesto migratorio, lo stesso fine culturale dell'atto vero e proprio di mangiare. Per l'uomo è importante non solo ciò che mangia, ma anche come lo mangia, con chi e dove. Per l'emigrato che subisce lo sradicamento dalla lingua madre, il pasto che noi diremmo "etnico" non solo è luogo di ricostruzione dei legami sociali e in cui si parla la lingua madre, ma diviene esso stesso una lingua in cui ci si riconosce e ci si sente rassicurati. Plinio stesso, nella Naturalis historia, scrive che «non c'è nessuno che non trovi nel cibo un lenitivo alla propria ira, afflizione, tristezza e a tutte le passioni: perciò bisogna considerare ciò che esercita un'azione terapeutica non solo sul fisico, ma anche sul morale». La presenza di uomini e donne di culture differenti provoca il diffondersi di cucine etniche e la trasformazione dei gusti locali in un movimento che è bidirezionale: avvengono contaminazioni e passaggi tra gusti e cibi della cultura ospitante e della cultura ospitata. In ogni caso, il cibo degli altri diviene anche possibilità di arricchimento per la società di accoglienza, andando incontro a quei cittadini che cercano nuovi ed esotici sapori.

Cibo e comunione

Il racconto Il pranzo di Babette, di Karen Blixen, illustra le differenze di gusto tra persone di diversa levatura culturale e appartenenti a strati sociali diversi. Nel banchetto offerto da Babette la comunità dei rigorosi e pii puritani, persone semplici e povere, mangia senza gustare e senza capire il pranzo fastoso, mentre il generale Loewenhielm, uomo di alta condizione sociale e raffinato, è stupefatto e persino allibito di fronte ai piatti di altissima cucina e ai vini ricercatissimi che si succedono l'uno dopo l'altro in quel banchetto nel paesello sperduto di Berlevaag in Norvegia (Blixen 1989 [1958], 35-37). E tuttavia il pranzo sontuoso agisce anche sugli ignoranti che non hanno capito che cosa hanno mangiato. Agisce come miracolosamente, è grazia. Il discorso del generale Loewenhielm, illuminato dall'incredibile che è avvenuto davanti ai suoi occhi in quel prodigioso banchetto, è tutto centrato sulla grazia. E il pranzo scioglie le lingue, ma anche e ancor di più gli antichi rancori, gli odi sedimentati, e crea il tempo del perdono:

Le due vecchie che una volta s'erano calunniate ora, in cuor loro, riandavano verso un lontano passato, oltre l'epoca malvagia in cui erano state ferite, ai giorni della loro prima adolescenza, quando insieme si erano preparate alla cresima e mano nella mano avevano fatto risuonare dei loro canti le strade attorno a Berlevaag. Un Fratello della Congregazione dette a un altro un colpo nelle costole, quasi una rude carezza tra ragazzi e gridò: «Mi hai truffato con quel legname, vecchio manigoldo!». Il Fratello così apostrofato era crollato in un celestiale scoppio di risa, mentre dai suoi occhi scorrevano lacrime. «Sì, è vero, amato fratello», rispose. «È vero» (Blixen 1989 [1958], 40).

Gustare il buon cibo diviene gustare la compagnia, la comunione che si crea attorno alla tavola e al cibo condiviso. La parola "compagno" deriva da cum panis e indica la condivisione dello stesso cibo. Anche per la Bibbia l'amico è «colui che mangia con me lo stesso pane» (Sa141,10). L'amicizia è condivisione del cibo. Il pranzo di Babette scioglie anche i sensi e sollecita l'eros:

Il capitano Halvorsen e la signora Oppegaarden si trovarono improvvisamente vicini in un angolo e si scambiarono quel lungo, lungo bacio per il quale non avevano avuto tempo durante il segreto titubante amore della loro gioventù (Blixen 1989 [1958], 40).

Per la Bibbia, come per la storia della cultura, il mangiare è atto comune, comunitario e comunionale: la tavola condivisa è il luogo in cui si fondano e si "nutrono" rapporti famigliari e sociali. Il mangiare è segno di festa, e perciò avviene nella convivialità, nella condivisione, nella commensalità: a tavola condividiamo cibo, ma anche quelle relazioni che danno senso al vivere sostenuto dal cibo. Il "senso" si innesta sui "sensi". Il nostro modo di mangiare dice qualcosa sulla nostra identità profonda e sulla nostra affettività. Infatti, mangiare ha a che fare con l'oralità, dunque con il registro del desiderio. Con la bocca noi parliamo, baciamo, mangiamo: la sfera della comunicazione, la sfera affettiva, la sfera nutritiva sono tutte implicate nell'oralità. La nostra storia personale è anche la storia della nostra alimentazione.
Il credente, poi, mangia dopo aver pregato, dopo aver benedetto l'autore della vita, dopo aver fatto memoria del Creatore che dona il cibo alle sue creature. Il ringraziamento, la benedizione prima del pasto è riconoscimento del Terzo tra chi mangia e il mondo e ricorda che il rapporto corretto tra uomo e mondo è segnato dall'eucaristia, dal rendimento di grazie. L'azione di grazie è il movimento, così centrale nel cristianesimo, che consente all'agire dell'uomo di non cadere nell'idolatria e nel consumo ma di restare nella comunione.

NOTE

1 «Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. Egli strapperà su questo monte il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre che copriva tutte le genti. Eliminerà la morte per sempre; il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto; la condizione disonorevole del suo popolo farà scomparire da tutto il paese, poiché il Signore ha parlato» (Isaia 25,6-8).
2 Per questo paragrafo ci rifacciamo agli studi di Matty Chiva (1985 e, soprattutto, 1979).

BIBLIOGRAFIA

BLIXEN K. (1989), «II pranzo di Babette», in Capricci del destino, Feltrinelli, Milano (ed. or. 1958).
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TETI V. (1999), Il colore del cielo. Geografia, mito e realtà dell'alimentazione mediterranea, Meltemi, Roma.

Questo articolo è stato pubblicato con il titolo «Cibo, culture e religioni» nel volume MASCIA M. - TINTORI C. (edd.), Nutrire il pianeta? Per un'alimentazione giusta, sostenibile, conviviale, Mondadori, Milano 2015, che raccoglie i testi degli interventi tenuti durante i seminari in vista di Expo organizzati tra ottobre e novembre 2014 dalla nostra Rivista in collaborazione con Caritas, Fondazione Culturale San Fedele, Fondazione Lanza, Popoli e We World.

(Da: Aggiornamenti sociali, 06-07/2015)