La fede

Percorsi di lettura

Ezio Prato

 

(NB. Chiediamo scusa se non riportiamo i corsivi nei titoli dei libri, come occorrerebbe)

 

L'Anno della Fede voluto da Benedetto XVI e la prima enciclica di papa Francesco, Lumen fidei, hanno autorevolmente richiamato e sottolineato il rilievo del tema della fede. Vorremmo qui offrire parziale documentazione della recente ricerca teologica su tale tema, con particolare riferimento alla teologia fondamentale. Ci limitiamo a segnalare qualche percorso di lettura che consenta di riprendere - almeno in parte - il cammino della riflessione cristiana sulla fede e di intuire e istruire alcuni possibili sviluppi.

1. Introduzione

Si può prendere l'avvio da qualche intervento di taglio generale, capace di fungere da introduzione al tema, e dunque da premessa ad una sua più meditata riconsiderazione, in quanto aiuto a focalizzare le acquisizioni fondamentali, gli approfondimenti essenziali, le problematiche di rilievo e le questioni aperte nella teologia dalla fede.
Una rapida e utile presentazione d'insieme è quella proposta dalla voce Fede di alcuni Dizionari. Due lemmi redatti da Ardusso offrono - ad esempio -uno sguardo sintetico sulla nozione biblica di fede, sui principali interventi magisteriali, sui modelli di credibilità del cristianesimo e sulla questione della struttura antropologica della fede: E ARDUSSO, Fede, in G. BARBAGLIO - G. BOF -S. DIANICH (ed.), Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 644-666 e ID., Fede, in G. TANZELLA NITTI - A STRUMIA (ed.), Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, Città Nuova, Roma 2002, vol. I, 607-624 = in F. ARDUSSO, La fede provata, a cura di V. DANNA - R. REPOLE, Effatà, Cantalupa (TO) 2006, 105137. Dello stesso Autore, v. F. ARDUSSO, Imparare a credere. Le ragioni della fede cristiana (Universo Teologia 8), San Paolo, Cinisello Balsamo [MI] 20054, pp. 212. Nell'articolo redatto per la nuova edizione dell'Enciclopedia filosofica (P. SEQUERI, Fede, in Enciclopedia filosofica, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate - Bompiani, Gallarate [VA] - Milano 2006, vol. 4, 3991-4011), Sequeri privilegia invece una scansione storica. Mentre ripercorre i momenti fondamentali della comprensione della categoria all'interno del pensiero occidentale (con significativa attenzione alla teologia del Novecento), l'Autore puntualizza però anche le problematiche teoriche di maggior rilievo venute via via in evidenza.
Un vero e proprio trattato De fide è elaborato nel testo di A. DULLES, Il fondamento delle cose sperate. Teologia della fede cristiana (Biblioteca di teologia contemporanea 96), Queriniana, Brescia 1997, pp. 419. La materia è ordinata secondo un itinerario lineare, che si dispone su due versanti: storico e sistematico. L'Autore si muove dunque seguendo innanzitutto un criterio cronologico e offrendo un resoconto del cammino che il tema ha percorso fino ad oggi. Vengono ricordati, in modo più o meno articolato, gli autori e le scuole più significative: si parte dai fondamenti biblici e si giunge all'esposizione dei principali progetti post-conciliari di teologia della fede. I dati e le informazioni che l'esposizione lascia emergere sono molti: la ricerca ha camminato su molti sentieri e sostato in luoghi diversi. Dopo i sette capitoli di taglio storico, si introduce dunque opportunamente un capitolo-ponte, , che sintetizza il tragitto fin qui percorso (cap. ottavo: «Modelli e questioni», 234-254).
«Dalla panoramica storica condotta nei capitoli precedenti - scrive l'Autore - risulta chiaro che i teologi cristiani che scrivono della fede tendono a costituire un numero relativamente ristretto di gruppi ben identificabili» (234), gruppi schematicamente riconducibili ad alcuni «modelli». Dulles richiama, in primo luogo, il modello proposizionale, che vede la fede come assenso a verità rivelate sull'autorità di Dio rivelante, verità formulabili in enunciati dichiarativi, e quello trascendentale (K. Rahner e B. Lonergan), il quale pone l'accento sulla fede come «un nuovo orizzonte cognitivo, una prospettiva donata da Dio, la quale mette in grado di percepire e assentire a verità che altrimenti non sarebbero accettate» (238). L'attenzione cade poi sulla configurazione della fede come fiducia, intesa secondo una prospettiva specificamente protestante e sul modello affettivo-esperienziale (F.D. Schleiermacher, G. Tyrrell, E. Schillebeeckx). La sottolineatura della parola di Dio come parola "sovrana" conduce alla fede-obbedienza (K. Barth, R. Bultmann, D. Bonhoeffer), mentre, nel modello prassistico, la fede è anzitutto al servizio di una prassi storica di liberazione (teologia politica e teologia della liberazione). Da ultimo, viene ricordato il modello personalistico (J. Mouroux, H. de Lubac, H.U. von Balthasar, P. Tillich): esso concepisce la fides «nei termini di una rinnovata relazione personale che conferisce una nuova modalità di vita e di esistenza» (248).
La mappa ricordata per sommi capi, che raccoglie e organizza il contributo di teologi e scuole teologiche, apre alle questioni sviluppate nella seconda parte del testo. I temi trattati, che costituiscono altrettanti capitoli, sono, nell'ordine: la natura e l'oggetto della fede, la sua fondazione, le sue proprietà, lo sviluppo della fede e, conclusivamente, il rapporto tra fede e salvezza. Non è privilegiato il personale approfondimento teorico, si cerca piuttosto una sistematizzazione della teologia della fede capace di lasciarne emergere le questioni di maggior rilievo, i dati certi, i momenti di più significativa discussione e i principali approfondimenti teologici. È un taglio che si ritrova anche nella sintesi conclusiva (cap. quattordicesimo: «Sintesi conclusiva», 378-388), dove Dulles raccoglie «il decisivo filone di affermazioni concordanti che è rimasto relativamente costante lungo i secoli», offrendo «un sommario dei principali elementi di questa tradizione» (378). Sono pagine leggibili come compendio essenziale del cammino fatto dalla teologia della fede oppure come introduzione alla stessa.
Per una breve presentazione generale della fede, sceglie una scansione innanzitutto storica anche Di Pilato in V. DI PILATO, Consegnati a Dio. Un percorso storico sulla fede (Contributi di Teologia 65), Città Nuova, Roma 2010, pp. 120 e in ID., Fede (Le parole della fede), Cittadella, Assisi 2012, pp. 146. L'attenzione è al percorso specificamente teologico, considerato attraverso i suoi nodi più significativi: la lezione biblica, Agostino e Tommaso, Lutero e il concilio di Trento, il concilio Vaticano I tra razionalismo e fideismo e il contributo del concilio Vaticano II.
All'interno della tradizione della riflessione teologica sulla fede, un ruolo eminente è rivestito dagli interventi magisteriali sul tema. Sono in particolare tre le occasioni nelle quali il magistero si è pronunciato, chiarendo la natura autentica della fede e respingendo interpretazioni erronee della stessa: la controversia pelagiana e il concilio di Orange II, il confronto con la Riforma e il concilio di Trento, gli equivoci sul rapporto fede-ragione e il concilio Vaticano I. Le questioni sollevate nei diversi momenti, le posizioni in gioco, i punti discussi e le decisioni prese si possono adeguatamente ricostruire attraverso le pagine dedicate a questi tre "luoghi" nella Storia dei Dogmi diretta da B. SESBOÜÉ, in particolare nel vol. II: V. GROSSI - L.L. LADARIA - P. LÉCRIVAIN - B. SESBOÜÉ, L'uomo e la sua salvezza, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1997 e nel vol. IV: B. SESBOÜÉ- C. THEOBALD, La parola della salvezza, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998.

2. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 5-6

Sul nostro tema, si è autorevolmente espresso anche il concilio Vaticano II, in particolare con due paragrafi (nn. 5-6) del capitolo I della Dei Verbum. Mentre il paragrafo 6 (intessuto di citazioni della Dei Filius) vuole essenzialmente rimarcare la continuità del Concilio con l'insegnamento tradizionale p segnatamente con quanto affermato nel Vaticano I, il n. 5, che pure cita sia il Vaticano I sia il concilio di Orange II, sembra offrire elementi di originale approfondimento.
La sottolineatura di maggior rilievo riguarda la definizione della fede come «obbedienza» (Rm 16,26; cfr. Rm 1,5; 2Cor 10,5-6) «con la quale l'uomo si abbandona tutt'intero e liberamente (homo se totum libere Dei committit)» al Dio che si rivela: «essa rappresenta ancor oggi il punto fondamentale dell'esposizione del Vaticano II in materia di fede» (E TESTAFERRI, La parola viva. Commento teologico alla Dei Verbum [Teologia saggi], Cittadella, Assisi 2009, pp. 208, 87). Sul "peso" di questa formula e sull'effettiva capacità del paragrafo 5 di esprimere in maniera significativa, quanto alla fede, quella novità di rilievo che la Costituzione del Vaticano II manifesta a proposito dell'idea di rivelazione, i giudizi divergono.
Su un primo versante, si colloca chi, commentando la Costituzione, insiste sulla «sintonia che il concilio stabilisce tra questa descrizione della fede . con ciò che ha affermato a proposito della rivelazione: se nel rivelarsi Dio comunica se stesso e non una dottrina, se il suo comunicarsi tende all'incontro generatore di vita, allora la risposta di fede non può essere un assenso a verità astratte, ma si precisa come rapporto personale» (P.L. FERRARI, La Dei Verbum [Interpretare la Bibbia oggi 1.1], Queriniana, Brescia 2005, pp. 269, 51). La Dei Verbum avrebbe dunque una certa visione della rivelazione - complessivamente definita come "personalista" - ma anche della fede (ivi, 59-61; v. anche E TESTAFERRI, La parola viva, 84-91). E la definizione di DV 5 riuscirebbe «ad ampliare notevolmente il modo di intendere la fede», che «non viene più presentata quale semplice adesione a delle verità, ma quale scelta che investe l'intera persona» (P. L. FERRARI, La Dei Verbum, 61).
Questa lettura può essere corroborata anche attraverso lo studio della genesi del testo conciliare, studio per il quale diventano via via disponibili fonti sempre più ampie. Così opera, ad esempio, Di Pilato, laddove si impegna a ricostruire la genesi della definizione ricordata, mettendo in evidenza il contributo di Döpfner, cardinale di Monaco e padre conciliare, l'apporto del perito Karl Rahner e l'influsso dell'enciclica Ecclesiam suam (6 agosto 1964) di Paolo VI (cfr. V. Di PILATO, Consegnati a Dio. Un percorso storico sulla fede, 101-116 e ID., Fede, Cittadella, Assisi 2012, 89-110). L'esame del processo che condusse alla redazione di DV 5 sembra testimoniare un tentativo di aggiornamento quanto all'idea di fede e un'esplicita consapevolezza al riguardo. «Nella nuova definizione di fede del Concilio - conclude Di Pilato -, pienamente agganciata alla più genuina tradizione patristica e teologica, si trovano custodite le principali correnti di pensiero filosofico e teologico del Novecento» (V. Di PILATO, Consegnati a Dio, 115).
Muovendosi in questa direzione, si giunge a sostenere la tesi secondo la quale la Dei Verbum «possiede sulla fede una posizione propria, di originalità e peculiarità che le deriva primariamente dal modificato modo di concepire e rapportarsi alla rivelazione» (R. FISICHELLA, Atto di fede: Dei Verbum ripete Dei Filius?, in R. FISICHELLA [ed.], La teologia fondamentale. Convergenze per il terzo millennio, Piemme, Casale Monferrato [AL] 1997, 105-124: 116).
C'è però chi procede in direzione contraria, lamentando che «purtroppo, la consapevolezza storica, cristologica e pneumatologica della Rivelazione presente nella Dei Verbum non offre in quella sede degli sviluppi sulla descrizione della fede. Parimenti non vengono sviluppate né la struttura antropologica della fede, né la questione delle ragioni della fede» (E ARDUSSO, Fede, in ID., La fede provata, 124). In questa linea, sono sottolineate l'acerbità e l'incompiutezza dell'insegnamento conciliare: Dei Verbum non avrebbe dunque prodotto un apprezzabile aggiornamento dell'idea della fede.
Non è scopo di questa nota approfondire ulteriormente la questione. Una sua più adeguata trattazione richiederebbe certamente di fuoriuscire da uno schema troppo semplificato, in bianco e nero, come è quello da noi delineato e di procedere in maniera più attenta e accorta (v., ad esempio, P. CODA, De revelatione fide suscipienda. Sul significato e le prospettive di Dei Verbum 5, in G. Loiuzio - I. SANNA [ed.], La Parola di Dio compia la sua corsa. I loci theologici alla luce di Dei Verbum [Dibattito per il Millennio 5], Lateran University Press, Città del Vaticano 2006, 69-83). Per tale più ponderata valutazione, ci si può utilmente riferire a G. MONTALDI, In fide ipsa essentia revelationis completur. Il tema della fede nell'evolversi del concilio Vaticano Il: la genesi di DV 56 e i suoi riflessi su ulteriori ambiti conciliari (Tesi Gregoriana Serie Teologia 126), Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005, pp. 624, che offre corposo materiale per ricostruire puntualmente l'elaborazione dei paragrafi 5 e 6 della Dei Verbum e per comprendere il significato del loro insegnamento, anche in riferimento al contributo complessivo del Vaticano II sulla questione della fede.
In termini generali, e certamente un po' generici, possiamo provvisoriamente dire, a proposito della Dei Verbum, che il tema della fede appare - nell'insieme - meno ripensato e rifinito rispetto alla categoria di rivelazione. Se comunque l'adeguazione dell'idea di fede all'idea di rivelazione non è realizzata in maniera compiuta, essa risulta però avviata e non mancano istruzioni sulla rotta da seguire. Un suggerimento globale si può ricavare dalla considerazione delle categorie impiegate in DV 5: la fede è «un'esperienza che coinvolge la persona intera: espressioni quali 'obbedienza', 'abbandono', 'ossequio', 'assenso' dicono che si tratta di un atto conoscitivo totale, attraverso il quale si entra in relazione con Qualcuno per una piena comunione» (P.L. FERRARI, La Dei Verbum, 52). Non un atto particolare, ma un atto in cui l'uomo è implicato con tutto se stesso. È - questa - una prospettiva che ritroveremo evocata e ribadita in molti modi.

3. Manuali

L'inclusione o l'esclusione del "capitolo" sulla fede dal manuale di teologia fondamentale indica spesso non solo una scelta "materiale" o semplicemente didattica quanto piuttosto una decisione rispetto al profilo e allo statuto della disciplina. Anche il tipo di trattazione del tema eventualmente articolato apre su interrogativi che riguardano - ad esempio - le problematiche privilegiate, i percorsi seguiti e la capacità di proporre conclusivamente una figura unitaria della fede. Ci si può poi chiedere se l'idea della fede articolata eserciti un ruolo (e quale) nell'architettonica complessiva del singolo manuale. Emerge così di nuovo la domanda sulla disciplina nel suo insieme.
Non intendiamo però porre la questione con questa radicalità. Ci limiteremo piuttosto a suggerire alcuni possibili approcci alla produzione manualistica, offrendo - al riguardo - solo qualche indicazione esemplificativa.
Ad un primo livello, i manuali di teologia fondamentali recenti (ci riferiamo sostanzialmente a quelli disponibili in lingua italiana) possono essere letti come ripresa e sintesi delle principali questioni della teologia della fede attraverso la frequentazione di alcuni "luoghi" che appaiono imprescindibili. Tra di essi certamente - e con un ruolo privilegiato - la Scrittura, ma anche alcuni passaggi decisivi della storia della riflessione cristiana sul tema, passaggi perlopiù segnati da significativi interventi del magistero (di preferenza, il concilio di Trento, il Vaticano I e il Vaticano II). Il quadro storico può essere arricchito dal riferimento ad alcuni autori di particolare importanza oppure venir schizzato attraverso "modelli" - riprendendo la lezione di Dulles - o con altre tipizzazioni. Mediante questo lavoro, vengono in evidenza alcuni vettori che hanno significativamente guidato la teologia della fede dai suoi primi sviluppi (come il rapporto fede-grazia) o comunque di rilievo per molti secoli (come il rapporto fede-ragione), temi che sono ad oggi largamente percepiti -anche nella cultura comune - come qualificanti in maniera decisiva la nostra problematica.
La produzione manualistica consente però anche di apprezzare lo sforzo di ripensamento complessivo della tematica compiuto negli ultimi decenni. In termini generali, potremmo dire che la teologia ha cercato di dare corpo al guadagno operato - o almeno introdotto - dal Vaticano II. Ha così via via preso forma una figura della fede qualificata a partire dal lessico della relazione piuttosto che da quello dell'assenso dottrinale: non più un paradigma intellettualistico ma uno esistenziale; non più un paradigma noetico ma uno personalistico. Questa indicazione di massima può essere almeno in parte specificata in riferimento a tre sentieri su cui il pensiero cristiano ha camminato, sentieri intrecciati e, in una certa misura, convergenti.
Il primo è costituito dall'approfondimento della dimensione antropologica della fede (tema su cui torneremo nell'ultimo punto della nostra nota). La fede si mostra così quale elemento pervasivo e strutturante l'esistenza del singolo e della società. È un atto integrale e totalizzante. Integrale, perché chiama in gioco tutto l'uomo: l'intelletto come la volontà, la conoscenza come la decisione. Ma anche le emozioni e gli affetti. Non si tratta, al riguardo, di riscoprire qualche facoltà dimenticata o sottostimata ma piuttosto di pensare l'unità della coscienza nella sua radicalità. La fede è poi totalizzante in quanto è l'atto, a cui non può sottrarsi, con cui l'uomo afferma il senso del tutto.
La seconda via è quella aperta dalla riconsiderazione dell'insegnamento scritturistico. La lezione evangelica - in particolare - consente innanzitutto di riscoprire nel loro momento sorgivo gli elementi costitutivi della fede cristiana di sempre. La fede degli apostoli è il paradigma di ogni fede. Uomologia tra la nostra fede e la loro deve così continuamente tornare ad istruire e guidare la riflessione sul credere, sulle sue strutture e le sue dinamiche. Dalla Scrittura può inoltre prendere l'avvio una fenomenologia della fede capace di restituire corpo e spessore a un atto irriducibile a puntuale assenso intellettuale. La fede è decisione e assenso ma anche cammino, un punto ma anche una linea, un momento ma anche una storia, uno specifico atto ma possibile in forme diverse. La fede ha una storia: un inizio e uno sviluppo, ha una genesi e un'evoluzione che comporta passaggi e cesure. La fede si dà inoltre in molti e diversi modi. Riscoprire le molteplici "figure" della fede presenti nella Scrittura significa restituire spessore esistenziale a un atto che diventa anodino se ridotto all'esame in vitro delle sue componenti. Da una fenomenologia del venire alla fede che articola questi temi, contribuendo a descrivere e chiarire le dinamiche in gioco, la riflessione cristiana sul tema sembra riprendere linfa e vigore.
Il terzo itinerario è quello che concerne l'aspetto propriamente teologale del credere cristiano. Sotto questo profilo, si sono particolarmente sottolineate la qualificazione cristocentrica e la valenza ecclesiale della fede: non un generico affidarsi, ma una fede cristiana ed ecclesiale. All'interno del primo aspetto, si colloca anche la controversa tematica della "fede di Gesù", una vexata quaestio che alcuni manuali riprendono e presentano. L'attribuzione della fede a Gesù, a prescindere da ogni altra osservazione, sembra poter trovare la propria più adeguata collocazione e giustificazione solo all'interno di quel passaggio che stiamo mettendo a tema: il superamento del paradigma intellettualistico della fede in direzione di un più comprensivo modello esistenziale. Nei tempi recenti, l'approfondimento dello specifico carattere teologale della fede è stato ed è favorito anche da alcune sollecitazioni provenienti dal contesto religioso e culturale. La specificità del credere cristiano viene così argomentata e compresa precisando innanzitutto la differenza fra la fede teologale e la credenza nelle altre religioni. Il chiarimento sembra opportuno, se «non sempre tale distinzione viene tenuta presente nella riflessione attuale, per cui spesso si identifica la fede teologale, che è accoglienza della verità rivelata da Dio Uno e Trino, e la credenza nelle altre religioni, che è esperienza religiosa ancora alla ricerca della verità assoluta e priva ancora dell'assenso a Dio che si rivela» (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus lesus. Dichiarazione circa l'unicità e l'universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, 6 agosto 2000, n. 7).
A conferma e verifica di quanto fin qui detto, non offriamo puntuali rinvii, ma solo la segnalazione di alcuni manuali (indicando le parti degli stessi esplicitamente dedicate al tema della fede) che possono rendere ragione delle osservazioni pur sommariamente proposte e integrarle: H. FRIES, Teologia fondamentale (Biblioteca di teologia contemporanea 53), Queriniana, Brescia 1987, 15-135; F. OcAluz - A. BLANCO, Rivelazione, fede e credibilità. Corso di teologia fondamentale (Sussidi di Teologia), Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2001, 153-203; D. CASSARINI, Elementi di teologia fondamentale (Teologia Strumenti), Cittadella, Assisi 2003, 126-170; A. TONIOLO, Cristianesimo e verità. Corso di teologia fondamentale (Percorsi teologici 7), EMP, Padova 2004, 237-304; G. TANZELLA-NITTI, Lezioni di Teologia Fondamentale (Al 1 240), Aracne, Roma 2007, 121-173; F. TESTAFERRI, «Il tuo volto Signore io cerco». Rivelazione, fede, mistero: una teologia fondamentale (Teologia strumenti), Cittadella, Assisi 2013, 227-324.
Nei manuali di teologia fondamentale, il tema della fede prende rilievo in alcuni progetti che lo valorizzano dal punto di vista teorico e strategico. All'interno di essi, la fede è indicata e assunta come chiave per il ripensamento complessivo della gnoseologia e dell'antropologia. E può anche essere proposta come perno intorno a quale compaginare l'intera disciplina.
«Poiché la questione della verità della fede non si chiarisce a prescindere dalla questione radicale della verità - scrive Epis -, l'approfondimento critico della fede implica una valutazione dei differenti paradigmi veritativi e dei differenti modelli antropologici implicati» (M. EPIS, Teologia fondamentale. La ratio della fede cristiana [Nuovo Corso di Teologia Sistematica 2], Queriniana, Brescia 2009, pp. 704, 486 [nota omessa]). Nella seconda parte del suo lavoro (ivi, 483-579), dedicata a tracciare la figura epistemologica della fede, l'Autore affronta la tematica con questa ampiezza di prospettiva.
Il percorso prende l'avvio dalla considerazione del paradigma scientifico della razionalità nelle sue riduzioni e aporie, per disegnare un altro e più compiuto modello del sapere. Passando attraverso la descrizione di una puntuale e densa «grammatica dell'umano» (esperienza, libertà, evento), l'itinerario giunge a configurare una ontologia del darsi ermeneutico della verità come evidenza storico-pratica. È una posizione che risulta alternativa rispetto a quella intellettualistica. Stando all'impianto intellettualistico, che governa anche il dispositivo preambolare dell'apologetica, la verità appartiene al piano riflessivo-concettuale: da un lato, essa si istituisce mediante astrazione dalla storia, che è soltanto l'occasione contingente per il riconoscimento della stessa; mentre, dall'altro, l'autodeterminazione del soggetto rimane estrinseca e periferica rispetto alla sintesi veritativa. La verità non si colloca però a lato della storia e al di fuori del soggetto: a questi due vettori della modernità deve essere riconosciuto il giusto rilievo. «Come può essere scoperto il senso che compie la libertà? Solo se (e come) si mostra e solo se (e come) lo scelgo: io non posso dedurre il senso, ma questi non si dà indipendentemente da me» (ivi, 536). La verità si dà dunque nella virtuosa corrispondenza fra manifestazione anticipatrice e libera appropriazione. Essa ha una radicale connotazione pratica: il suo luogo è la decisione non la formulazione concettuale.
La disamina della fede proposta da Epis meriterebbe più adeguata attenzione per i molti altri temi chiamati in gioco e per i nodi teorici individuati con precisione e affrontati con lucidità. Al fine di apprezzarne meglio lo spessore, sarebbe inoltre necessario comprendere e valutare il ruolo che la figura epistemologica della fede disegnata viene ad assumere nella determinazione dello statuto della teologia fondamentale e nell'insieme del percorso delineato dal volume (per una sintetica presentazione dello sviluppo dello stesso, v. E. PRATO, Teologia fondamentale: manuali recenti, «Orientamenti bibliografi-
ci», a cura della FACOLTÀ TEOLOGICA DELL'ITALIA SETTENTRIONALE, 36 [2010] 1017: 13-15).
A proposito della fede come decisione, si può vedere l'originale contributo offerto da P. BERNARDI - G. GIORDANO - G. LINGUA, La Decisione di Credere. Per una comprensione della fede come atto pratico, Editrice Esperienze, Fossano (CN) 1996, pp. 220. In questo testo, come sintetizza Bertuletti nella Prefazione allo stesso (ivi, 5-12), la fede «è considerata sotto il profilo della decisione come atto pratico, nella convinzione che il carattere di decisione non costituisce un aspetto fra gli altri della fede, ma quello che permette di comprenderne il tutto e che consente di giustificare l'universalità della figura singolare della fede cristiana» (ivi, 5).
Per quanto concerne l'inscrizione della questione della fede nell'orizzonte dell'antropologia, si può anzitutto considerare la trattazione di questo "fondamentale" del cristianesimo fornita nel manuale in quattro volumi curato da Lorizio: C. CALTAGIRONE, Teologia della fede ed elementi di antropologia fondamentale, in G. LORIZIO (ed.), Teologia fondamentale, 4 voll., Città Nuova, Roma 2004-2005, vol. 2: Fondamenti, 342-396. «Nella prospettiva cristiana - annota l'Autore del saggio -, la fede si determina, si sviluppa e si articola dentro la struttura originaria dell'uomo» (ivi, 342 [nota omessa]), poiché «il 'luogo della fede' è proprio la questione del senso e della "verità" dell'uomo e sull'uomo e riguarda le strutture portanti dell'antropologia fondamentale» (ivi, 360-361).
Una fruttuosa valorizzazione della fede in ordine alla riconfigurazione dell'intera materia dell'antropologia teologica è invece quella proposta nel trattato dedicato da Brambilla a questa sezione dell'enciclopedia teologica: E G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l'uomo perché te ne curi? (Nuovo Corso di Teologia Sistematica 12), Queriniana, Brescia 2005, pp. 636 (v. in part. 131-156).
Secondo Brambilla, la difficoltà ad elaborare un'antropologia teologica effettivamente fondata su Gesù Cristo - difficoltà comune a chi segue la via antica di taglio cosmologico (anima) e a chi si affida al nuovo paradigma soggettivistico moderno (libertà) - deriva da una rimozione del problema della fede dall'ambito umano e da una sua indeterminazione nell'ambito cristiano: nella sfera umana, la fede non è considerata quale fattore costitutivo; sul versante teologico, invece, essa è intesa più come generica fede in Dio che come qualificata dal decisivo riferimento a Gesù Cristo. Per comprendere correttamente il rapporto fra antropologia e cristologia «bisogna superare l'estraneità della fede alla struttura originaria dell'evidenza e simultaneamente l'indeterminatezza cristologica della fede cristiana circa l'uomo. In altre parole, occorre mostrare che la fede cristiana circa l'uomo è l'attuazione eccedente, escatologica, normativa dell'apertura che appartiene alle condizioni antropologiche originarie di ogni esperienza che denominiamo coscienza credente» (ivi, 141-142).
Il percorso dovrà svolgersi secondo due direttrici: quella teologico-fondamentale, che articola una epistemologia e ontologia della fede in quanto modo essenziale per l'accesso del'uomo alla verità e quella teologico-sistematica, che si sofferma sull'evento cristologico come attuazione eccedente e indeducibile della struttura originaria dell'uomo (cioè della coscienza credente). Tale attuazione ha la forma dell'obbedienza filiale di Gesù, la figura archetipa della fede: vertice inattingibile ma anche compimento di tutte le forme umane del credere. Sulla direttrice determinata dall'intreccio fra la fides Jesu e la fides nostra - da comprendere nella loro simmetria strutturale e differenza essenziale - si potrà così ricomporre il rapporto fra antropologia e cristologia. Su questo fondamento, si dovrà poi ricostruire l'antropologia teologica nel suo complesso.
Il ripensamento della fede diventa il perno di una rinnovata teologia fondamentale nella proposta di Sequeri: P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 20084 (1996') e ID., L'idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. Tale ripensamento è innanzitutto guidato dall'intenzione di superare la concezione moderna della fede, che nasce dalla sua definizione per distinzione ed esclusione rispetto alla ragione e mette capo a un dispositivo (teoria della coscienza credente) che muove - al contrario - dalla radicale unità delle due. «Lo scopo più generale del saggio - scrive Sequeri, presentando E Dio affidabile - è quello di mostrare che è possibile - e anzi necessario - elaborare una teologia della fede senza ridurla al problema di come 'oltrepassare' i limiti della ragione. E senza dover trattare la ragione come se fosse 'l'altro' che deve essere persuaso a superare quei limiti, o 'l'estraneo' dal quale ricevere estrinseca legittimazione» (ivi, 13). Tra fede e ragione c'è un nesso fondante non un'originaria separazione.
Riguadagnare l'unità di fede e ragione, significa anche propiziare la raccolta dei temi della teologia fondamentale in un nuovo trattato De fide, ricomponendo la trattazione di un tema, quello della fede, attualmente smembrato fra teologia fondamentale e teologia dogmatica, teologia morale e teologia spirituale. Una rinnovata teologia della fede diventa allora il centro intorno al quale raccogliere la tematica teologico fondamentale (la teologia fondamentale come trattato sulla fede). In sintesi, dichiara l'Autore: «questo libro è dunque essenzialmente un trattato teologico sulla fede: intesa come evento e struttura della coscienza che si determina cristianamente» (ivi, 138) e il suo «nucleo teorico» è «quella struttura originaria del sapere circa la verità che qui viene indicata come coscienza credente» (ivi, 142).
Per un'introduzione al tema della «coscienza credente», cuore pulsante del "sistema" sequeriano e quadro teorico che ha innescato diversi percorsi di ricerca (come vedremo poco sotto), ci si può utilmente riferire a D. RICOTTA, Il logos, in verità, è amore. Introduzione filosofica alla teologia di Pierangelo Sequeri, Ancora, Milano 2007, pp. 174, in part. 51-86. Uno sguardo d'insieme a Il Dio affidabile si può trovare nella recensione pubblicata in «La Rivista del Clero Italiano» 77 (1996) 859-864. Una ripresa dell'impostazione teologico fondamentale di Sequeri, nella forma del manuale, è invece offerta dal volume di E CAPPA, Il credere cristiano. Una teologia fondamentale (Teologia Strumenti), presentazione di P. SEQUERI, Cittadella, Assisi 2010, pp. 311 (vedi la recensione in «Teologia» 36/1 [2011] 125-126).
Il percorso di Sequeri è ben noto a chi frequenta la proposta teologica della Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale di Milano, lo stesso si può dire anche per la rigorosa e serrata ricerca di Bertuletti. Ci limitiamo allora pressoché alla sola citazione di due progetti teorici che si segnalano per originalità di prospettive, radicalità di svolgimento e profondità di sviluppi. Fra i diversi scritti di Bertuletti, rimandiamo qui al sintetico A. BERTULETTI, Teologia fondamentale, in G. BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH (ed.), Teologia, 1707-1726, dove una teoria della fede elaborata in decenni di indagine e approfondimenti viene sintetizzata e posta come «il nucleo concettuale della "nuova" teologia fondamentale» (ivi, 1708).

4. Fiducia esistenziale e fede cristiana

Nel ventaglio di temi che occupano il campo della ricerca teologico fondamentale sulla fede, vorremmo ora privilegiare la questione della struttura antropologica della fede stessa. «La riflessione teologica contemporanea, insoddisfatta anche dell'infausta separazione tra fede e ragione accolta acriticamente da una certa apologetica cattolica, cerca di articolare il rapporto tra l'esperienza della fede e l'esperienza umana in generale» (E ARDUSSO, Fede, in ID., La fede provata, 107), questa articolazione può anzi essere forse considerata «il punto di polarizzazione» (P. SEQUERI, Fede, 4009) su cui oggi essa si attesta. La riscoperta della fede come esperienza costitutiva dell'umano sembra allora poter propiziare una rinnovata comprensione teologica della fede. Ci si chiede dunque «in che senso la struttura affidantesi della vita dell'uomo può contribuire ad una riformulazione della teologia dell'atto di fede» (G. LINGUA, Le forme dell'affidarsi, in P. CODA - C. HENNECKE [ed.], La fede evento e promessa [Collana di teologia 38], Città Nuova, Roma 2000, pp. 472, 73-86: 73; il saggio di Lingua inquadra la problematica in maniera chiara e sintetica).
Il protocollo di indagine così abbozzato appare certamente promettente, ma di grande impegno teorico. La poca attenzione a quanto questa prospettiva implica non riguarda infatti solo la teologia moderna, impegnata - all'interno del dispositivo governato dalla separazione di ragione e fede - nella continua precisazione e calibratura degli elementi in gioco, ma anche - più in generale - l'orizzonte culturale complessivo dell'epoca, che ha obliterato la fede: «il pensiero moderno non pensa più la fede. Non pensa l'alto profilo antropologico dell'aver fede come struttura originaria della coscienza umana, forma propria della sua stessa inviolabile dignità, radice qualitativa del legame interumano, orizzonte di legittimazione per l'esercizio stesso della ragione conoscitiva e critica. Il moderno non pensa la coscienza credente con il rigore che i progressi teorici della sua stessa ragione consentirebbero» (P. SEQUERI, L'idea della fede, 201). D'altro canto, proprio il legame fra fede umana e fede cristiana, «che ha ricevuto scarsa attenzione nell'epoca moderna a vantaggio della nota questione "fede versus ragione"», potrebbe rivelarsi oggi come «lo snodo fondamentale per percepire l'universalità della proposta cristiana» (D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomorfismo. In dialogo con David Tracy [Dissertano Series romana 48], Glossa, Milano 2012, pp. 501, 7).

4.1. L'universale fede umana

La fiducia esistenziale è matrice della vita e radice della fede cristiana. Si può apprezzare questa tesi anzitutto riconoscendo l'ampiezza e la radicalità dell'esperienza in gioco: privo di fiducia, l'uomo «non potrebbe neppure alzarsi dal letto ogni mattina» (N. LUHMANN, La fiducia [Intersezioni 237], Il Mulino, Bologna 2002, pp. 175, 7), «senza la possibilità di porre fiducia in qualcuno e senza la fiducia di altri in noi, non è possibile la vita tout-court» (Credibilità e fiducia, «Servitium» 198 [2011] 7). Segnale del riconoscimento di questa profondità antropologica della fede e del suo riscatto da una posizione marginale e residuale è, nell'attuale congiuntura culturale, la rinnovata attenzione al ruolo che essa svolge in molti ambiti della vita umana. L'identità personale non si forma al di fuori di una fiducia originaria del bambino nei genitori. Senza fiducia non c'è relazione personale ma neppure legame sociale e comunità politica. E in gioco la fede - infatti - quando parliamo di riconoscimento e stabilità delle istituzioni come del funzionamento dei "sistemi esperti" (sanità, magistratura, scuola, giornalismo, comunità religiose, etc.). Una crisi di fiducia è - questa l'opinione diffusa - radice e motore dell'attuale turbolenza e flessione economico-finanziaria, ma anche nell'informazione e nella comunicazione il fattore fiduciale ha un ineliminabile rilievo. Senza fede - inoltre - non sarebbe possibile la relazione tra maestro e allievo oppure fra medico e paziente (sono alcuni degli ambiti considerati nel fascicolo di «Servitium» appena citato).
Su queste e altre tematiche legate al credere si esercitano competenze diverse e discipline molteplici. Solo a mo' di esempio, rinviamo ad alcune letture. Per l'approccio psicologico: P. LEGRENZI, Credere (Farsi un'idea 153), Il Mulino, Bologna 2008, pp. 144; mentre, con un taglio più puntualmente psicanalitico: J. KRISTEVA, Bisogno di credere. Un punto di vista laico (Saggine 97), Donzelli, Roma, 2006, pp. 147, e ID., In principio era l'amore. Psicoanalisi e fede (Piccola enciclopedia 135), SE, Milano 20012, pp. 77. Osserva il fenomeno dal punto di vista sociologico il già citato testo di N. Luhmann. Una filosofia della fiducia è invece proposta da M. MARZANO, Avere fiducia. Perché è necessario credere negli altri (Strade blu Non Fiction), Garzanti, Milano 2012, pp. 219. Sempre nel solco filosofico, e per approfondire i risvolti sociali della fiducia stessa, si muovono le conferenze di O'Neill: O. O'NEILL, Una questione di fiducia (Transizioni 11), Vita e Pensiero, Milano 2003, pp. 112. Ricche di aperture e provocazioni risultano poi letture poliedriche come quelle proposte da de Certeau e Žižek: M. DE CERTEAU, La pratica del credere (Argonauti 33), Medusa, Milano 2007, pp. 93; S. ŽIŽEK, Credere (Melusine 37), Meltemi, Roma 2005, pp. 234 (sulla lezione di questo pensatore, v. I. GUANZINI, Lo spirito è un osso. Postmodernità, materialismo e teologia in Slavoj Žižek [Studi e ricerche Sezione teologica], Cittadella, Assisi 2010, pp. 261).
Dalla frequentazione della letteratura non teologica - della filosofia e delle scienze (umane) -, la teologia può lasciarsi certamente istruire non solo quanto all'universalità del fenomeno della fiducia, ma anche in merito alle sue logiche, dinamiche e forme (fisiologiche e patologiche). Come esse si riflettono nell'ambito cristiano? Sul filo di questo interrogativo, diventa probabilmente possibile evidenziare - almeno in prima battuta - come le incursioni nel territorio delle altre discipline possano fruttare un contributo in ordine all'elaborazione di una fenomenologia della fede cristiana in senso proprio. Vorremmo però specificamente sottolineare - sulla scorta di quanto detto nel punto precedente della nostra nota - due direttrici capaci con ogni probabilità di rendere più feconda dal punto di vista teorico l'esplorazione della galassia delle ricerche sulla fede, per la teologia e non solo.
Ci riferiamo, in primo luogo, al rapporto fra fede e conoscenza. La riscoperta odierna della fiducia sembra comportare una critica del modello dell'alternativa fra le due perseguito dalla linea vincente della modernità. La fiducia è necessaria alla vita ma anche specificamente al sapere. La fede è una via per l'accesso dell'uomo alla verità che ha una propria validità e dignità. La ripresa rimane però parziale se non si arriva alla radice. Il recupero rischia cioè di restare all'interno di un quadro così efficacemente sintetizzato da una frase di Simmel: «chi sa completamente non ha bisogno di fidarsi, chi non sa affatto non può ragionevolmente fidarsi» (riportata in M. MARZANO, Avere fiducia, 122). La fede è in tal modo complessivamente circoscritta da - e dunque subordinata a - un sapere che, al livello primo, è necessario per innescarla e, al vertice, la esclude. Il protocollo è ancora quello dell'alternativa fra la verità come certezza incontrovertibile di un'evidenza assoluta e la fede come strumento sussidiario da impiegare laddove questa non sia disponibile. Se «la fiducia implica che non ci sia certezza» (O. O'NEILL, Una questione di fiducia, 38), «a che serve la fiducia quando le garanzie sono assolute o le prove inconfutabili?» (ivi, 37).
Perché la riscoperta della fede arrivi fino alla revisione profonda del modello epistemologico, potrebbe essere significativo portare l'attenzione su quello che appare come l'altro fuoco della ricerca odierna sul tema: quello cioè che comprende problematiche più immediatamente afferenti all'ambito etico e a quello politico, alla relazione personale e al legame sociale piuttosto che al tema gnoseologico. Su questo versante, la questione principe è quella delle condizioni e delle modalità di un giusto affidamento e il polo d'attrazione è la giustizia prima che la verità. Il pieno riscatto cognitivo della fede non può probabilmente prodursi adeguatamente se non attraverso una radicalizzazione e rigorizzazione dell'istanza fatta valere in questo secondo ambito.
Si tratta dunque di collocarsi all'intersezione tra i due campi. Nella cultura odierna, fede come conoscenza e fede come fiducia finiscono spesso con l'ignorarsi o col produrre spinte divergenti. Lungi dal porsi come alternative, esse sono invece chiamate ad incontrarsi, non indebolendosi reciprocamente, ma rafforzandosi l'una con l'altra. La fede come giusto affidamento non risulta allora figura debole e rimediata del sapere la verità ma appare come condizione imprescindibile di ogni accesso umano alla verità stessa. La fede non è così esclusa dal vertice del sapere perché risulta implicata in ogni momento e livello dello stesso. La teologia mostra di essere oggi in diversi modi incamminata su questa via e offre più di un contributo per l'elaborazione di un nuovo paradigma della conoscenza in questa linea.
La seconda direttrice, ampliando ancor di più lo spettro, vuole incentrarsi sulla fiducia non vista come esperienza parziale ma colta nella sua più ampia portata antropologica: il modo di intendere la fiducia diventa allora l'indice di un certo sguardo complessivo sull'uomo.
In questa prospettiva, può risultare di particolare interesse la lettura del testo della Marzano. L'agile e ampio percorso di ricognizione filosofica sul tema in esso presentato sembra infatti conclusivamente indicare un significativo punto di equilibrio fra due figure della fiducia riferibili - da ultimo - a due diverse antropologie.
Nel primo caso, forma esemplare e pietra di paragone è la fiducia in se stessi. La fiducia in se stessi è quella che obbedisce alla logica moderna dell'individuo come autonomia e del contratto come modalità del legame sociale. L'assunzione unilaterale ed esclusiva di essa si rivela però insostenibile e contraddittoria: rende impossibile la vita sociale, poiché nessuna società può costituirsi e sopravvivere senza un minimo di fiducia reciproca, e lascia il soggetto nella prigione del proprio io. All'interno di questo orizzonte antropologico, il richiamo alla fiducia non impedisce dunque una chiusura narcisistica dell'io in se medesimo. La fiducia autentica dovrebbe propiziare - al contrario - una sana apertura all'altro e al reale. Ci viene allora indicata un'altra direzione: la fiducia sembra infatti poter svelare la sua natura e la sua forza solo se compresa in chiave relazionale. Pur ponendosi in tal modo quale cardine, neppure la fiducia negli altri può però essere assolutizzata. Se, nel primo caso, il rischio è quello del narcisismo, in quest'ottica si potrebbe invece arrivare alla decadenza del cieco abbandono fino alla simbiosi e alla fusione. L'esito cercato e sperato dovrà essere allora quello di un equilibrio fra i due estremi. Anche se cerca la fiducia totale, l'essere umano deve situarsi fra fusione e separazione, cercando un virtuoso equilibrio fra la sfiducia sistematica e la tentazione di un affidamento simbiotico.
Il punto di equilibrio individuato è forse anche un punto di sospensione, che riguarda non solo la ricerca della Marzano, ma che - più in generale - risulta istruttivo quanto alla portata antropologica del nostro tema. L'odierna riflessione culturale sulla fede risulterebbe così posta entro un'alternativa di fondo: essere inscritta in un quadro antropologico che rimane polarizzato sull'idea dell'autonomo cogito cartesiano oppure venire a costituire uno degli assi portanti di una radicale revisione di questo modello in prospettiva relazionale. Ma l'equilibrio di cui abbiamo parlato è la forma ultima della fiducia umana? Per procedere oltre, potrebbe risultare interessante approfondire l'esigenza di assolutezza che l'esperienza dell'affidarsi comporta. Se, escluso il modello dell'unilaterale fiducia in se stessi, un soggetto autentico non può nascere che dalla revoca del tratto assoluto della fiducia negli altri, bisognerebbe però chiedersi se tale rinuncia all'assolutezza non comporti una radicale mortificazione dell'esperienza della fiducia in quanto tale. Si può e si deve davvero rinunciare al profilo assoluto che l'esperienza della fiducia chiama in gioco? Oppure proprio la riflessione su questa dimensione può condurci fuori dalle secche dell'alternativa antropologica messa a fuoco?

4.2. La peculiare fede cristiana

Da una cultura più attenta a riconoscere la fede come dato umano uni-500 versale, anche la specifica ricerca teologica sul tema può ricevere nuovo slancio e respiro. «La fede cristiana - come annota Angelini - non è altra cosa rispetto alla fede necessaria in ogni caso per vivere, ma è la forma che tale fede assume a fronte della rivelazione storica di Dio, e dunque della rivelazione cristologica, che manifesta pienamente la verità del destino dell'uomo» (G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999, 570). Sono in gioco identità e differenza. Mentre tematizza l'universalità antropologica della fede, il pensiero credente sarà dunque chiamato anche a specificare il raccordo fra fiducia esistenziale e fede in Dio, fede originaria e fede cristiana, fede antropologica e fede teologica. Le due esperienze vanno connesse, senza cadere però in meccaniche e ingenue sovrapposizioni. Va riconosciuta la distinzione. E va evitata ogni estenuazione della fede cristiana: la sua peculiarità non può essere dissolta in un generico affidarsi al trascendente. Per introdursi alla problematica, si può vedere la sintetica proposta di Welte, che articola il nesso fra le forme generali della fede (fede originaria e fede interpersonale) e la fede cristiana (fede in Dio e fede in Dio per mezzo della fede in Cristo) in B. WELTE, Che cosa è credere? Riflessioni per la filosofia della religione (Spiritualità), Morcelliana, Brescia 20023, pp. 128.
La teologia si è impegnata su questa via, con significativi guadagni e l'apertura di promettenti percorsi di ricerca. Ne possono dare testimonianza quattro lavori accademici che si collocano all'interno del medesimo quadro, muovendosi però secondo un taglio proprio e offrendo dunque ciascuno uno specifico apporto. La cornice teorica comune è offerta dall'idea della coscienza credente. La sua ripresa, come conferma, revisione e integrazione, avviene perlopiù attraverso una fenomenologia della coscienza stessa. Ciò che emerge nel complesso è una sorta di ripresa della analysis fidei, però su basi completamente cambiate. Non si tratta più dell'analisi degli attributi e degli "ingredienti" di un atto puntiforme ma innanzitutto della descrizione di un processo, quello della genesi della coscienza e del venire alla fede, con l'individuazione delle sue strutture portanti. Non una statica ma una dinamica. L'istanza che dall'insieme emerge indica la direzione di una teoria che, per non rarefarsi nell'astrazione, deve sgorgare dalla fenomenologia e rimanere costantemente agganciata ad essa.
Di notevole impegno teorico è il testo di R. MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L'originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente (Dissertatio. Series romana 41), Glossa, Milano 2005, pp. 555. Come per gli altri studi, non riusciremo a restituire in poche righe il contributo offerto, se non in maniera approssimativa. Ci limiteremo dunque a qualche sottolineatura di carattere generale.
Maiolini mette a tema in tutta la sua ampiezza la questione della revisione del modello complessivo del sapere, e dunque dello schema moderno del rapporto ragione-fede, individuando quale snodo teorico l'articolazione fra verità e storia/libertà. Il polo teologico (verità) e quello antropologico (libertà/storia) non possono essere pensati come separati in radice e solo successivamente connessi. «Il compito teologico fondamentale consiste nell'elaborazione di un nuovo quadro teorico (rispetto a quello apologetico, ma anche metafisico) in cui il profilo veritativo (ontologico/teologico) e quello della libertà/storicità (antropologica) non vengano estrinsecamente "messi in relazione" (in seconda battuta), ma intrinsecamente mostrati e pensati nel loro costituirsi originario» (ivi, 20 [nota omessa]). Se, dal punto di vista teoretico, l'articolazione corretta dei due poli si gioca nella correlazione fra antropologia e teologia (cristologia); dal punto di vista fenomenologico, si tratta di tematizzare il legame che intercorre fra il momento della passività originaria della coscienza e quello della sua attiva ripresa. «Solo da una corretta fenomenologia antropologica della reciprocità con-costitutiva tra passività/attività si può risalire a restituire i plessi teorici della relazione tra verità e libertà/storicità, e, quindi, tra l'antropologico e il teologico» (ivi, 386).
La ricerca di Maiolini svolge il progetto con ricchezza di riferimenti e robusto argomentare. Gli interlocutori, sulla sponda teologica, sono Balthasar, Küng e Sequeri; mentre, per l'approccio più puntualmente fenomenologico, vengono ripresi e discussi i contributi di Lacan, Maldiney e Ricoeur.
Dal confronto con questi autori, prende forma un'analisi delle strutture della coscienza e della sua genesi che apre la ricerca alla questione della sua attuazione cristiana, cioè del passaggio dalla fiducia esistenziale alla fede cristiana. «Se la "fiducia esistenziale" è il movimento iniziale di affidamento della passività/alterità originaria che ogni uomo è, e di cui ogni uomo vive (è la struttura stessa della coscienza umana che sempre/comunque è coscienza credente); la "fede in Dio" non è figura "successiva" alla "fede esistenziale", pur non coincidendo, perché è ripresa identificativa (si riconosce il nome e la qualità dell'originario) di quello stesso movimento che concostituisce l'umano» (ivi, 442-443). La fede cristiana non è un "di più" che si aggiunge all'umano e neppure semplicemente si sovrappone ad esso. Piuttosto ne costituisce la ripresa e l'inveramento, possibili solo grazie a una libera decisione. «Credere al "Dio di Gesù Cristo" è affidarsi/acconsentire alla nominazione che Gesù di Nazareth fa di quella passività/alterità originaria che struttura la (sua) coscienza credente» (ivi, 450). In quest'atto, la rivelazione cristologica si mostra quale verità insieme del teologico e dell'antropologico e la fede cristiana appare come piena corrispondenza e originale inveramento della coscienza credente di ogni uomo (per la sintesi del percorso, cfr. ivi, 431-450).
Si pone in dichiarata sintonia con quella di Maiolini, la ricerca dottorale di M. HODŽIĆ, La genesi della fede. La formazione della coscienza credente tra essere riconosciuto ed essere riconoscente (Tesi Gregoriana Serie Teologia 171), Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2009, pp. 272. Mentre il lavoro di Maiolini, rivolto all'elaborazione della struttura affettivo-simbolica della coscienza credente, si colloca prevalentemente sul versante antropologico, la tesi di Hodžić, muovendosi all'interno della medesima prospettiva, vuole porsi più decisamente sul versante teologico, enucleando le virtualità di tale prospettiva, dal punto di vista pratico, per illuminare la genesi della fede e traendone le conseguenze, dal punto di vista teorico, quanto all'impostazione della teologia fondamentale (cfr. ivi, 28, nota 29). «L'obiettivo del lavoro, quindi, si colloca nel dibattito sull'identità e sulla vocazione della teologia fondamentale. Quando parla dell'atto della fede, questa disciplina teologica non dovrebbe solamente elencare gli attributi e il contenuto della fede, ma anche dovrebbe cercare di dare idee sul processo della nascita e della genesi, della plausibilità vissuta e riflettuta della fede, a partire dall'esperienza dei misteri, a livello affettivo, intellettuale, pratico ed estetico» (ivi, 10).
Gli interlocutori della ricerca sono, in prima battuta, due «pensatori originari», «due pilastri della teologia del XX secolo» (ivi, 13), cioè Balthasar e Rahner e, in secondo luogo, le «trasposizioni accademiche» del loro pensiero operate da Sequeri e Werbick. Il testo presenta i tratti generali di questi percorsi teologici e focalizza il contributo offerto al proprio, assumendo come fattore di coesione l'idea di riconoscimento (idea che ritroveremo nel testo di Ceragioli). «'Riconoscersi riconosciuti' - è questo il nodo teorico, nonché l'icona archetipa e il ritmo musicale che attraversano e sottintendono la tesi di don Miroslav HocUié» (E. SALMANN, Presentazione, 5-6: 5). Da una più puntuale ed esplicita trattazione di questa categoria-guida, la tesi avrebbe forse guadagnato quanto a linearità e incisività della proposta avanzata.
Si dedica, almeno in parte, alla tematica che stiamo considerando anche il testo di D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomorfismo. In dialogo con David Tracy (Dissertati. Series romana 48), Glossa, Milano 2012, pp. 501.
Il volume vuole complessivamente illustrare e approfondire il cristomorfismo come motivo ispiratore e trasversale della riflessione di Tracy e, nella terza e ultima parte («Oltre Tracy»), intende riprendere la sua riflessione incompiuta, prolungando la proposta dell'Autore, in riferimento a quattro capitoli della teologia: fiducia esistenziale e fede cristiana; la figura cristologica; il rapporto fra Trinità e realtà; la Chiesa e l'esperienza cristiana.
Trattando il primo ambito, anche Balocco segnala l'importanza del contributo di Maiolini. Esso consente un significativo avanzamento rispetto al metodo della correlazione impiegato da Tracy, che finisce con l'operare, attraverso di esso, una risoluzione della fede cristiana nella fiducia originaria: «una semplificazione eccessiva» (ivi, 8). La fede cristiana ha sì la stessa fisionomia della fiducia umana, ma identifica e nomina l'origine come Dio Padre.
Secondo Balocco, «le conclusioni cui Maiolini è giunto nella definizione della fiducia, della fede e della relazione tra loro, non sono da modificare; è piuttosto necessario bilanciare l'analisi sul momento estremo della nascita con una indagine fenomenologica della fiducia presente nell'ambito della quotidianità». L'attenzione alle sole «esperienze estreme» del nascere e del morire rischia infatti di non far «cogliere con profondità lo spessore del vivere quotidiano» (ivi, 352). Dall'interlocuzione critica con la ricerca di Maiolini, Balocco ricava altre indicazioni quanto alla modalità da assumere nello svolgimento della ricerca sul rapporto fra fiducia esistenziale e fede cristiana. Sono spunti degni di attenzione, che meriterebbero una più meditata ripresa. Essi disegnano complessivamente un orizzonte per la comprensione della fede all'interno del quale il profilo fenomenologico risulta ancor più marcato.
Potremmo anzitutto chiederci se, per l'elaborazione di una fenomenologia del venire alla fede, «sia ultimamente possibile e utile produrre un "teorema" su tale questione o sia invece più sensato sviluppare un "fascio" di teoremi che rispondano alle diverse tipologie del "venire alla fede"» (ivi, 354). Avere più opzioni interpretative può andare a detrimento dell'unità - e dunque della forza interpretativa - di una teoria, ma in gioco c'è anche «un rispetto religioso nei confronti del "dato" con il quale si ha a che fare» (ivi). Più a fondo, si può ipotizzare che «la teoria della coscienza credente sia una brillante sistematizzazione teoretica elaborata a partire dal contrasto moderno fra fede e ragione, ma non sia ancora sufficientemente connessa con la questione tipicamente postmoderna della relazione tra fede e fiducia» (ivi). Se il primo paradigma non è più così decisivo, la teologia fondamentale dovrà rivolgersi più risolutamente al secondo, che è necessario indagare - secondo Balocco - «con respiro maggiormente fenomenologico» (ivi, 355).
Per procedere ad esaminare, in prospettiva più fenomenologica, la fiducia esistenziale e la fede cristiana nella loro correlazione, cioè «come l'universalità della fede cristiana e l'universalità della fiducia umana si compongono tra loro» (ivi), può risultare feconda la preoccupazione di definire in modo più contenutistico che formale le esperienze in gioco. Si tratta di procedere -come risulta dalla metodologia di Tracy - più per tipologie che per teoremi. Il movimento da seguire sarà poi quello che va dalla fede in Dio alla fiducia esistenziale, non il contrario. «Perlustrare il campo "materiale" della fiducia esistenziale avendo come oggetto "formale" quello della fede cristiana» (ivi, 358): questo, in sintesi, l'itinerario che siamo invitati a percorrere. Di quanto prospettato, Balocco offre, a mo' di esempio, solo un approfondimento su «fede e paura come esperienze corporee» (ivi, 359-370), con riferimento al racconto evangelico della tempesta sedata (Mc 4,35-41).
Da ultimo, qualche nota su: F. CERAGIOLI, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e struttura della fede nell'intreccio di desiderio e dono (Studia taurinensia 38), Effatà Editrice, Cantalupa (TO) 2012, pp. 538.
«Se al cuore dell'esistenza umana c'è la relazione, al cuore della relazione c'è il riconoscimento: è qui che va cercata la matrice generale del senso anche nel suo orientamento e nella sua apertura alla trascendenza teologale, o meglio nella sua capacità di dischiudere dal suo interno la referenza alla trascendenza stessa» (ivi, 21). In poche righe, viene così sintetizzata l'ipotesi dalla quale prende le mosse la ricerca di Ceragioli, una ricerca volta a verificare la capacità dell'idea di riconoscimento di dire sinteticamente il movimento costitutivo della coscienza umana e di esprimere la peculiarità della fede cristiana. «La verità cristiana della rivelazione e della fede - puntualizza l'Autore, quasi alla fine della sua fatica - potrebbe essere ben riassunta nella cifra del riconoscimento» (ivi, 510). Secondo il lavoro di Ceragioli dunque, come scrive Ferretti presentandolo, «la relazione di riconoscimento è il "luogo" specifico della rivelazione di Dio e della sua accoglienza di fede» (G. FERRETTI, Presentazione, 9-16: 9.15).
Nella disamina dell'idea di riconoscimento, al fine di identificarne i caratteri e sondarne la forza teorica in ordine agli obiettivi perseguiti, l'Autore procede "a tutto campo". La sua attenzione non si rivolge cioè solo all'ambito più propriamente teologico (Balthasar e Verwayen) e neppure a quello filosofico (Honnet e Ricceur) ma anche alla sfera delle scienze umane - psicologia dell'età evolutiva (Infant Research) e psicoanalisi (Jessica Benjamin) - come pure delle neuroscienze (teoria dei neuroni a specchio). Inseguendo il proprio oggetto al di là dei confini disciplinari codificati, Ceragioli mostra in actu exercito il valore - per l'elaborazione di una teoria della fede - della frequentazione, da parte della teologia, di ambiti del sapere che non appaiono immediatamente contigui al proprio. Come annota Ferretti, introducendo il volume, «l'impegno non facile e poco esperito in teologia - nonostante il generale riconoscimento della sua necessità - a far interagire discipline diverse come la filosofia, le scienze umane ed anche naturali, e la teologia è ampiamente riuscito» (G. FERRETTI, Presentazione, 13-14).
L'ampiezza della ricerca non ci sembra però andare a detrimento dell'unità dell'oggetto e della proposta, fissata in «dodici tesi sintetiche sul riconoscimento» (ivi, 455-462), che aprono la quarta e conclusiva sezione del lavoro. In questa sezione, il volume si propone anche di esplicitare ed esemplificare le virtualità, per la teologia fondamentale, della categoria considerata, applicandosi a quattro nuclei concettuali: coscienza credente; desiderio; dono; fede-rivelazione.
La lettura di quanto scritto in merito al primo nucleo (Riconoscimento e coscienza credente, 463-480) può mostrare sinteticamente l'importanza della categoria di riconoscimento per una teologia della fede che voglia riprendere la prospettiva moderna della coscienza senza accettarne le declinazioni unilaterali. Si tratta di confrontarsi con l'antropologia delle facoltà, che ha innervato l'apologetica moderna, ma soprattutto con il solipsismo cartesiano. È questo l'orizzonte entro il quale Ceragioli inscrive la propria indagine fin dai primi passi della stessa: «il soggetto della modernità è tipicamente declinato in termini autoreferenziali e autarchici che conducono a esiti perversi e distruttivi e che sono radicalmente inconciliabili con l'antropologia biblica. Da questo soggetto la teoria della fede deve prendere le distanze per essere invece ripensata in termini relazionali» (ivi, 17). Ad un modello antropologico costruito sulla prospettiva del cogito autonomo deve sostituirsi una prospettiva che muova dalla relazione. In questo passaggio, l'idea di riconoscimento può mostrare la propria forza, purché il riconoscimento sia posto «come struttura originaria della coscienza, prima ancora che forma della relazione deliberata che ne consegue. All'origine della coscienza non c'è né l'inconscio pulsionale, né un atto formale e razionale di riconoscimento della verità dell'altro, ma c'è una relazione di riconoscimento affettivamente connotata» (ivi, 476). Questo è quanto lo studio di Ceragioli - testo organico e compatto, lineare nell'insieme e netto nelle tesi di fondo - vuole anzitutto indagare e argomentare.
Gli studi appena ricordati testimoniano la serietà con la quale la teologia si è impegnata nella riscoperta dell'universalità della fede e nella conseguente tematizzazione del raccordo fra fiducia esistenziale e fede cristiana. Raccordo non significa sovrapposizione: la singolarità della fede cristiana non può essere diluita nell'umano universale. Raccordo - lo abbiamo già detto - significa dunque unità ma anche distinzione, identità ma anche differenza, convergenza ma anche distanza. La consapevolezza di questo è, nell'ambito teologico contemporaneo, largamente diffusa. L'impressione è però che - ad oggi - lo sguardo si sia soffermato soprattutto sul primo aspetto. Lo sforzo maggiore sembra cioè essere stato dedicato alla comprensione della fede propriamente teologica a partire dalla consonanza delle sue dinamiche con quelle della riscoperta fede antropologica. Se davvero l'accento è fin qui caduto sulla sintonia più che sulla diversità, a questo punto forse «la vera domanda in gioco non riguarda cosa fiducia e fede abbiano in comune, ma dove si distinguono» (D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomorfismo. In dialogo con David Tracy, 339). Non si tratta evidentemente di separare artificiosamente o di porre in una falsa alternativa due lati della medesima questione quanto piuttosto di segnalare la possibilità e l'opportunità di spostare l'attenzione prevalente dal primo polo (l'universale fede umana) al secondo (la peculiare fede cristiana) della stessa. Perché si illumini ancor di più l'insieme. E perché la teologia possa fruttuosamente proseguire il promettente cammino in questa direzione.

(«Teologia» 38 (2013) 490-505)