Il rito nella vita umana

e nell'esperienza religiosa

Giorgio Bonaccorso  

Il rito muove l'uomo nelle più diverse di­rezioni, verso la terra abitata dagli ani­mali dato che lo condivide con essi, e verso il cielo abitato dalle più alte aspirazioni spirituali dato che contribuisce a elaborarle. Tra la terra e il cielo, tra l'animale e lo spirituale, il rito riconosce le polarità che costituiscono il mondo ma non le contrappone in modo da renderle irricon­ciliabili; diversamente dai dualismi radicali, il rito tende a comporre i poli della realtà, sen­za abolire le differenze. Eppure nei riti sparsi tra le più diverse religioni sembra profilarsi un dualismo insuperabile, forse il più antico di tutti: l'opposizione tra il sacro e il profano. Ma si tratta proprio di un dualismo? E ne sono responsabili i riti? Il fatto che si parli tran­quillamente di riti sacri e di riti profani, sem­bra avallare l'ipotesi che, nonostante le debi­te distinzioni, vi siano delle costanti del com­portamento rituale, ossia che vi sia una strut­tura comportamentale ritrovabile tanto ne­gli spazi della vita quotidiana priva di esplici­ti riferimenti religiosi (i riti profani), quanto negli ambiti della vita improntata a riferimenti esplicitamente religiosi (i riti sacri). La con­troprova di questo è costituita dalla diffusa ritualità animale: molte specie viventi realiz­zano processi di ritualizzazione, nei quali, ov­viamente, non vi sono riferimenti religiosi.

La costruzione del nido comporta che l'uc­cello compia una sequenza di azioni sopra un albero o su una roccia. L'animale agisce per trasformare l'ambiente rendendolo con­sono al suo bisogno di abitare un luogo: agi­sce per produrre qualcosa. Ma cosa succede quando l'uccello compie una parte di quella sequenza di azioni sull'acqua, ossia in condi­zioni che rendono impossibile costruire un nido? Succede quello che gli esperti chiama­no «ritualizzazione», le cui caratteristiche più evidenti sono: a) l'interruzione, dato che vie­ne abbandonato il contesto in cui normalmen­te si compiono quelle azioni; b) l'esagerazio­ne, dato che quelle azioni sono fatte con mag­giore enfasi; c) la ripetizione, dato che vengo­no realizzate più volte. Un aspetto importan­te è dato dal fatto che l'animale compie que­sta ritualizzazione davanti al partner dell'al­tro sesso.

Si interrompe lo scopo originario delle azioni per adibirle a un altro intento, ossia per coinvolgere il partner; le si esagera­no per attirare la sua attenzione; le si ripeto­no perché possano costituire un messaggio riconoscibile dal partner. Sarebbe come dire: «Voglio fare il nido con te». L'animale non agisce più per produrre qualcosa ma per co­municare con qualcuno. Il rito trasforma le azioni produttive in azioni comunicative.

La specie umana ha ereditato queste dina­miche rituali, distribuendole in diversi mo­menti della vita e con notevoli variabili a se­conda dei contesti storici e culturali. Vi sono, per esempio, espressioni del volto o gesti della mano che non si limitano a esprimere emozioni spontanee o a prendere oggetti ne­cessari per il lavoro che si sta compiendo, ma ritualizzati in modo tale da poter stabili­re determinati tipi di comunicazione con gli altri (e a volte con se stessi). Non è difficile scorgere in quelle espressioni e in quei gesti, le caratteristiche dell'interruzione, dell'esa­gerazione e della ripetizione. Casi tipici di ritualizzazione sono costituiti dal gioco e dallo sport. Credo sia importante tenere pre­sente, soprattutto in riferimento a questi due casi, che il rito non è limitabile allo spetta­colo. Il rito della partita di calcio non è ridu­cibile allo spettacolo osservabile nello sta­dio o in salotto davanti al televisore. La di­sposizione dei tifosi e i loro comportamenti (prima, durante e dopo la partita) sono parti integranti del rito. Il rito del calcio lo fa an­zitutto il tifoso, il resto è solo spettacolo, che non sarebbe neppure tale senza il rito del tifoso. Sotto il profilo del rito, l'attore prin­cipale non è il calciatore ma il tifoso.

 

I riti sacri e la comunicazione con i defunti 

I riti a cui si è accennato sono spesso chiama­ti riti profani. L'uomo, però, ha legato i riti anche e soprattutto a quella dimensione fon­damentale della sua esperienza che riguarda il tempo e la memoria. Molte specie viventi possiedono una memoria e quindi una qual­che relazione col tempo; si tratta, per lo più, di memorie brevi, utili ad agevolare l'adattamento all'ambiente. La specie umana ha una memoria lunga, che arriva ai confini della vita, ossia fino alla morte. La convivenza con gli altri è compromessa dalla loro morte. Se in un gruppo ognuno compie azioni produttive e comunicative che gli consentono di colla­borare con gli altri, quando interviene la mor­te, tutto viene compromesso: col morto non si possono fare azioni produttive e non si può comunicare come si faceva quando era vivo. In questi casi sembra quanto mai fondamen­tale il ricorso al rito, ossia a quel comporta­mento che aveva trasformato la produzione in comunicazione e che ora può trasformare la comunicazione stessa in modo da realiz­zare un nuovo tipo di contatto col morto. Il rito è un modo di mantenere la comunica­zione con i defunti (gli antenati) e postula un diverso livello di vita. Il sacro è la relazione con questo livello di vita, mediato dai riti.

La memoria della morte svolge un ruolo de­cisivo, ma anche altre memorie sono rile­vanti, soprattutto se legate ai grandi pas­saggi della vita: il nascere, la pubertà, la pro­creazione, la malattia, ma anche il procac­ciarsi il cibo e il difendersi dagli aggressori. I riti sono spesso riti di passaggio in cui la vita ordinaria è collegata a quell'altro livel­lo di vita che riguarda i defunti.

I riti sacri sono la comunicazione tra la vita e la morte secondo un modello operativo che implica spesso il processo di inversio­ne. Nei riti, specialmente quelli di inizia­zione, si simboleggia spesso la morte di chi vi partecipa per consegnarlo nuovamente alla vita o a una nuova vita. In questo modo la vita ha un senso nonostante la morte.

 

Riti e religione

I riti sacri sono fonti di senso, ossia generano i significati originari su cui si fondano le vi­sioni del mondo e le condivisioni tra i mem­bri di una società. Le religioni sono forme isti­tuzionalizzate di questi processi rituali, ma non possono dominarli, perché dipendono da essi. Le religioni hanno bisogno dei riti per­ché nascono dai riti. I riti, invece, non hanno bisogno delle religioni, dato che esistono pri­ma di loro e possono riprodursi indipenden­temente da loro. Ogni religione deve quindi mantenere costantemente il contatto con la natura profonda del comportamento rituale, rispettandolo nelle sue qualità fondamenta­li. Non può, per esempio, costruire altrove la propria visione del mondo e poi pensare di trasmetterla attraverso i riti, riducendoli a strumenti di un potere ideologico. Può indub­biamente costruire il senso del mondo ricor­rendo a molteplici fonti ma non trascurando la specificità del rito. che è quella di comuni­care con tutto il corpo. 

Un corpo che dà senso 

Il corpo è il luogo originario dell'esperienza della vita e solo il corpo, preso nel suo com­plesso, può risultare efficace nell'elaborare un senso della vita che si confronti efficacemen­te con la morte. Se il processo che porta dalla vita alla morte, e quindi all'insensatezza del­l'esistenza, è consumato nel corpo, anche il processo che porta dalla morte alla vita, e quindi alla sensatezza dell'esistenza, deve passare per il corpo. Il rito è precisamente questo: un corpo che elabora il senso dell'esi­stenza con la simbologia dell'inversione vita-morte. Non è neppure il caso di sottolineare che si tratta di un corpo capace di pensare e che quindi implica la mente: non una mente, però, estranea o contrapposta al corpo, ma parte del corpo stesso. Il «rito sacro» è un cor­po («rito») che dà senso («sacro») alla vita. L'interruzione, l'esagerazione e la ripetizione costituiscono alcune dinamiche che qualifi­cano il rito sacro come un corpo che dà senso. L'interruzione, per esempio, stabilisce un «rap­porto differenziale» tra la vita quotidiana e l'al­tro livello della vita a cui si è accennato sopra. Nei riti di tante religioni si ricorre alle stesse azioni, gesti, immagini, parole che si trovano nella vita comune di tutti i giorni: i riti religiosi sono fatti di cose sensibili simili a quelle della vita quotidiana. Si mantiene così il contatto con le esperienze elementari e fondamentali dell'esistenza umana. Il modo di gestire quelle cose sensibili, però, è diverso rispetto al modo con cui sono gestite nella vita quotidiana: il pasto sacro è «sensibile» come qualsiasi pa­sto ma è anche «altro» rispetto al pasto quo­tidiano. Questo scarto differenziale, questa in­terruzione dell'ordinario, è il simbolo di una vita trascendente. L'aspetto fondamentale è che la vita che tende a superare i limiti della morte, la vita trascendente, non è descritta in modo meta-fisico ma in modo intra-fisico, ossia attraverso la diversa gestione di ciò che è fisico e sensibile. La vita che trascende la morte è una vita che non abbandona la di­mensione estetica (ossia la dimensione della sensibilità), non è una vita anestetica. La reli­gione che abbandona il corpo, il rito, la sensi­bilità, finisce per diventare anestetica e ane­stetizzante: si parla di fede e tutti dormono. Il rito implica un'apertura alla trascendenza che mantiene il costante rapporto con la sensibi­lità umana, aprendola all'alterità divina. 

Ciò che unisce e apre 

L'esagerazione si muove in questa stessa di­rezione, dato che corrisponde alla intensi­ficazione della sensibilità per coinvolgere se stessi e gli altri nel vincolo comunitario e sociale. In tal modo il rito attira l'attenzione su ciò che unisce e apre: unisce i cre­denti e li apre a ciò che è esuberante, eccedente, trascendente. Vi è in ciò qualcosa di molto simile all'arte che dischiude la bel­lezza delle cose non abbandonandole ma trascrivendole in poesie, pitture, sculture, architetture, musiche, danze, che ne esal­tano le qualità più profonde.

La ripetizione, poi, è ciò che consente di ren­dere continuamente presente l'epopea, il ro­manzo, il monumento, il quadro, ma anche l'evento che è all'origine di una fede. Un le­game nel tempo che apre le generazioni al dialogo reciproco e alle aspirazioni più ele­vate. Non dovremmo dimenticare che la ri­petizione è un dispositivo della prossimità. Ci si affeziona all'albero del giardino, al ta­volo del nonno, al libro delle Sacre Scritture, e soprattutto alle persone per il ripetuto contatto con loro. Naturalmente occorre sta­re attenti alla frequenza della ripetizione per non trasformare la prossimità in qualcosa di insopportabile. Per questo motivo è ne­cessario rispettare i tempi di ripetizione con­soni ai riti, senza forzarli in ritmi troppo fre­quenti o disperderli in riti troppo rari.

 

I riti cristiani 

L'interrogativo ricorrente in molte persone è se il cristianesimo abbia bisogno di riti o se la fede di Gesù e in Gesù non implichi la fine dei riti e dello stesso sacro. Un'ipotesi diffusa è che il cristianesimo sia una fede secolarizzata che ha dato all'occidente l'opportunità di secola­rizzarsi fino al punto di estromettere lo stesso cristianesimo. L'aspetto sorprendente è che la società secolarizzata, pur rifiutando il sacro e comunque le istituzioni religiose che lo me­diano, non ha rinunciato ai riti. Inoltre, l'epo­ca che stiamo vivendo è caratterizzata da un'imprevista invasione del sacro che però ten­de a non interessarsi alle religioni tradizionali. l'aspetto più rilevante, a mio avviso, è che il cristianesimo, anche quando rifiuta il sacro lo sostituisce con un santo che risponde, come il sacro, a quella che potremmo chia­mare la fenomenologia della differenza: Dio è «altro» (differente) rispetto al mondo così come il sacro è «altro» (differente) rispetto al profano. Anzi, quanto più si insiste sulla trascendenza del Dio cristiano rispetto al sacro delle altre religioni, più si rafforza ciò che in queste religioni è stato il sacro, ossia il senso della differenza.

La trascendenza, infatti, è la differenza. l'op­posto è quella in-differenza che impoverisce i rapporti umani. La differenza è la condi­zione della relazione intima e arricchente. L'attenzione che occorre mantenere costan­temente è di non trasformare la differenza in estraneità (che poi è in-differenza). Ma quello tra il sacro e il profano non è l'estraneità ma la differenza che rende tutto più dinamico, inserendo la realtà in un conti­nuo movimento. Allo stesso modo, la rela­zione tra Dio e l'uomo secondo la fede cri­stiana è la differenza che si configura come prossimità, così come la differenza tra le cul­ture, i sessi e le persone.

La dinamica della differenza si profila an­che secondo la modalità rituale e in tal sen­so il rito è prezioso anche per il cristianesi­mo. Basterebbe ricordare che Gesù ha ini­ziato il suo percorso messianico con un rito (il battesimo di Giovanni) e che ha iniziato gli eventi pasquali ancora con un rito (l'ulti­ma cena). Ma soprattutto, non si può scor­dare che l'annuncio evangelico ha il suo cuo­re nella Parola di Dio che realizza la massi­ma prossimità con la vita umana. L'incar­nazione è la Parola di Dio che si fa carne: non una Parola che si fa parole ma una Pa­rola che si fa carne, ossia uomo composto di bocca ma anche di mani e di volto, capace di parlare ma anche di toccare e guardare. 

La rivelazione multimediale di Dio 

La Parola di Dio è bocca che parla ma anche occhio che vede, volto che piange, mano che tocca, piedi che camminano. La Parola di Dio, incarnandosi in Gesù Cristo, si esprime con tutti i linguaggi dell'uomo, verbali e non verbali: parola, gesto, movimento, immagi­ne, musica, danza. La Parola di Dio incar­nata è la rivelazione multimediale di Dio. La fede coerente con questa rivelazione non può essere che multimediale, ossia deve ricorre­re alla parola ma anche al gesto, al movi­mento, all'immagine, alla musica, alla dan­za. E vi deve ricorrere non solo come rispo­sta etica all'avvento di Dio ma come testi­monianza di questo avvento inteso come dono che viene da Dio. Il sacramento, inteso come rito, è precisamente questa fede mul­timediale che si fa ascolto della parola, vi­sione dell'immagine, accoglienza del gesto. La risurrezione di Gesù Cristo è il fondamen­to ultimo e più radicale di tutto questo. La risurrezione è il centro di una rivelazione che non accetta di ridursi a parola verbale ma esige l'estensione a tutto l'essere umano e le sue attitudini fondamentali, compreso il mangiare e il toccare. «Quello che era da principio, quello che noi abbiamo udito, quello che abbiamo veduto con i nostri oc­chi, quello che contemplammo e che le no­stre mani toccarono del Verbo della vita...» (1 Gv 1,1). Il rito è la consegna di questa espe­rienza alle generazioni che si susseguono nella storia. Un'esperienza in cui l'uomo non si vergogna di avere un corpo e non si scan­dalizza che Dio abbia assunto un corpo.

 

(Rocca 15 gennaio 2011)