Percorsi di laicità

 

Per una crescita del nostro sistema politico

Stefano Ceccanti [1]

 

Il dibattito italiano recente sulla laicità tende a confondere due piani diversi: la laicità delle istituzioni e quella della politica. Il primo versante merita di essere ribadito e approfondito, ma in realtà non rivela problemi insolubili, sulla base dei principi costituzionali e di scelte legislative e giurisprudenziali che li attuino con adattamenti ragionevoli a una moderna società pluralistica, com’è accaduto negli ultimi decenni, in particolare dopo il nuovo Concordato (1984) e lo sviluppo del sistema delle Intese.[2] Questa parrebbe essere anche la posizione del card. Camillo Ruini, per 16 anni (marzo 1991 – marzo 2007) presidente della Conferenza Episcopale Italiana (CEI): «I veri motivi di contrasto non riguardano più, se non in via del tutto secondaria e per così dire “di risulta”, il contenzioso classico tra Chiesa e Stato in quanto istituzioni e le loro rispettive competenze: queste materie hanno trovato ormai degli assetti largamente condivisi e sostanzialmente stabili, sebbene diversi nei singoli Paesi a seconda della storia e della realtà di ciascuno di essi».[3] Vale però la pena di ripercorrerne il patrimonio consolidato perché la dimostrazione della sua persistente validità non può essere data per scontata.

Il piano della laicità della politica è invece quello che fa realmente problema, perché il modo concreto con cui il sistema politico si rapporta alle scelte religiose, areligiose o irreligiose delle persone è profondamente cambiato, con una lunga crisi che solo ora evidenzia alcune prospettive di stabilizzazione. È, in fondo, una delle angolazioni particolari da cui può essere letta la transizione italiana.

 

1. Laicità e istituzioni: un approccio personalista

 

Nel suo più recente saggio Il cammino della laicità,[4] il prof. Augusto Barbera inizia esponendo le possibili accezioni di tale termine nel diritto costituzionale. Vi sono trattati convincentemente alcuni aspetti su cui ogni tanto vengono riproposte contrapposizioni piuttosto arcaiche e da tempo superate, sempre che si abbia la pazienza di riprendere le consapevolezze dei dibattiti passati e di non ricominciare per l’ennesima volta vetuste polemiche, ritenendole erroneamente nuove. Così è per il diritto naturale, di cui Barbera spiega la ripresa dopo la seconda guerra mondiale come un rilancio contro le aberrazioni del diritto positivo, fatto valere solo con la forza dei numeri, ma che ben difficilmente nella società pluralista odierna, in continua evoluzione, può essere utilizzato come un elenco di ricette da ricavare deduttivamente da verità razionali autoevidenti.[5] Va quindi superato l’uso ingenuo del diritto naturale, che qua e là si riaffaccia, per lo più all’interno della Chiesa cattolica, nonostante, tra l’altro, le chiare parole in senso opposto pronunciate dall’allora card. Ratzinger nel dibattito con Jürgen Habermas,[6] e anche quelle dal card. Ruini nel suo intervento richiamato sopra.[7]

Decisamente datato appare anche il carattere ideologico dell’alternativa secca tra modelli separatisti (con diversi gradi di ostilità, fino al modello francese tradizionale o a quello degli Stati socialisti) e modelli concordatari.[8] A livello globale, con il superamento delle forme di Stato autoritario che praticavano modelli confessionalistici e di gran parte di quelle socialiste, che invece si ispiravano alla separazione ostile, vi è stato un generale avvicinamento delle modalità di regolazione del fenomeno religioso, cercando di combinare sempre, al di là di delle differenze di partenza e di esiti pratici diversi, la separazione tra lo Stato e le Chiese con l’ampia valorizzazione della libertà religiosa in privato e in pubblico sia nei confronti delle confessioni maggioritarie, sia - con le necessarie compensazioni - a favore di quelle minoritarie.[9]

La laicità delle istituzioni si afferma sempre più come garanzia della libertà individuale e del pluralismo politico e culturale. Se è infatti giusto opporsi a visioni da Stato etico, di matrice sia religiosa sia ideologico-secolare, è difficile immaginare che uno Stato contemporaneo possa reggersi esclusivamente su una visione delle libertà come «libertà dallo Stato», rimettendosi esclusivamente alle decisioni dell’individuo visto come sovrano assoluto. La visione personalistica è più in linea con la nostra Costituzione, è storicamente più adeguata in un contesto in cui la trama dei diritti può essere sostenuta solo se matura anche quel «nuovo senso del dovere», indicato da Aldo Moro non solo in una singola frase più volte citata da molti, ma nel suo complessivo «magistero laico» - per usare volutamente un ossimoro -, anche se richiede un contesto di sistema politico più maturo; si riallaccia cioè inestricabilmente all’altro livello di ragionamento, quello sulla laicità della politica.

 

2. Il modello consociativo e la prima fase della transizione

 

Se in Italia negli ultimi anni si è molto discusso di laicità, non è solo e non è tanto perché, come per molti altri Paesi - inclusa la Francia - alcune novità epocali hanno portato tutti a reinterrogarsi sul suo significato in un contesto mutato (dalla società multietnica al superamento di molti limiti tecnici e scientifici). Ciò è avvenuto perché sono saltati gli equilibri della tradizionale democrazia dei partiti, in cui, in sostanza, spettava alla Democrazia Cristiana una rappresentanza indiretta della Chiesa cattolica che ha a Roma la sua Sede universale, per un verso rendendo presenti le sue istanze nel sistema politico e per l’altro facendo presenti alla Chiesa i limiti imposti dal sistema democratico e dai rapporti di forza nel Paese.[10]

Che cosa consentiva che la laicità della politica fosse effettivamente praticata attraverso la significativa autonomia della dirigenza della dc, pur investita di un mandato gerarchico all’unità politica dei cattolici, al di là dei meriti dei singoli dirigenti e del nuovo clima venutosi a determinare con le novità del Concilio Vaticano II? Erano anzitutto le dimensioni elettorali di quel partito, al di là del bacino dei praticanti regolari, e, in secondo luogo, le caratteristiche del principale partito d’opposizione, il Partito Comunista. Presentandosi questo, fino ad anni recenti, in raccordo con gli Stati socialisti (pur tra difficoltà crescenti), le gerarchie ecclesiastiche preferivano i compromessi politici della dc con l’area laica, tollerando talora accordi puntuali su singole leggi tra il pci e i laici, piuttosto che far spostare questi ultimi verso una pericolosa alleanza organica col Partito Comunista. Per di più, le modalità specifiche italiane del modello consociativo - contraddistinto da intese in Parlamento e non da grandi coalizioni di Governo - rendevano possibile alla dc sul piano etico ciò che accadeva al pci sul piano economico-sociale: negoziare effettivamente i contenuti della legislazione, ritraendosi poi al momento del voto finale in una posizione negativa, al massimo di astensione e in qualche caso addirittura di sostegno (grazie al voto segreto) per bilanciare i franchi tiratori della parte opposta. È noto, ad esempio, che larga parte dei contenuti della L. 194/78 sull’interruzione di gravidanza fu ampiamente negoziata, risentendone in modo significativo, dai parlamentari dc, i quali alla fine votarono in modo contrario. Anche per questo non si originò un conflitto dei ministri democristiani, che firmarono la legge, con le gerarchie ecclesiastiche che tollerarono di fatto quella firma come atto dovuto, in un contesto peraltro segnato dall’esigenza di far fronte comune contro il terrorismo. Era possibile negoziare, ma anche non apparire eccessivamente compromessi coi risultati ottenuti.[11]

La prima fase della transizione, quella contraddistinta dalla duplice e simultanea crescita di bipolarizzazione e frammentazione - dalle elezioni del 1994 a quelle del 2006 - ha radicalmente cambiato quelle coordinate. In questo periodo i soggetti politici principali hanno avuto per lunghi anni consensi elettorali che raramente superavano il 20% dei voti, al di sotto delle dimensioni quantitative dell’area dei cattolici praticanti, e per ciò stesso inadeguati a operare sintesi alte. Per di più il polo di centro-destra, dotato di rilevanti consensi elettorali ma di scarsi appoggi nell’establishment, ha cercato di ovviare a tale deficit di legittimazione con il ricorso a realtà legittimanti esterne (dalla Chiesa cattolica all’amministrazione americana fino al Governo russo) con un posizionamento nei loro confronti spesso segnato da un eccesso di zelo, ignoto agli analoghi schieramenti degli altri Paesi. In questo quadro di debolezza complessiva della politica, adatto a posizionamenti identitari e non a sintesi alte, la Chiesa cattolica ha sperimentato un protagonismo senza precedenti, nonostante il simultaneo indebolimento del consenso nei confronti dei comportamenti individuali suggeriti ai propri fedeli e all’insieme della popolazione.[12]

Questo ruolo ha ampiamente funzionato nel senso dell’interdizione a leggi non gradite, in modo del tutto analogo a quello esercitato nel medesimo periodo da altre minoranze di interdizione, interne ed esterne al sistema politico. È tuttavia dubbio, anche dal punto di vista della Chiesa cattolica, che abbia funzionato in positivo, assicurando interventi legislativi organici per salvaguardare effettivamente sul lungo periodo i molteplici aspetti in cui si concretizza il bene comune dei cittadini. Il protagonismo, pur evitando il rischio dell’irrilevanza, avvertito come particolarmente grave dopo la fine dell’unità politica dei cattolici, è stato quindi realizzato nella crisi del sistema, traendone giovamento, ma non è stato un elemento di uscita da essa. Al medesimo tempo, tuttavia, quello stesso protagonismo ha prodotto - paradossalmente - un incremento del tasso di modernizzazione della società italiana. È cresciuto, infatti, il livello di poliarchia, anche se le ripercussioni di questo processo sul piano intraecclesiale hanno comportato, via via, non pochi elementi problematici. Si tratta però di problemi interni, quasi pastorali, non ecclesiologici né teologici (o di teologia politica).

 

3. La svolta delle elezioni del 2008

 

Con le elezioni del 2008 il sistema ha subito profondi sconvolgimenti, mettendo in discussione il bipolarismo frammentato. I soggetti politici identitari, espressivi in sostanza di nostalgia per la prima fase della Repubblica, sono usciti sconfitti in modo drastico (la Sinistra Arcobaleno, il Partito Socialista) o in modo da restare comunque non determinanti (l’udc, che così vede obiettivamente a rischio la sua tenuta di medio periodo): un dato che sembra essere ben difficilmente reversibile. Quelle identità appartengono alla storia, ma non sono riproponibili in quanto tali nel nostro presente e non casualmente ciascuna di esse (unitamente alla Lista «Aborto? No Grazie» di Giuliano Ferrara) erano anche quelle che in direzioni opposte avevano polarizzato all’estremo il tema della laicità della politica. Ben due soggetti politici misti, di laici e cattolici, il pdl e il pd, sono tornati a superare, e non di poco, la barriera del 30% con una dinamica sostanzialmente bipartitica, non sminuita dal fatto di disporre ciascuno di un significativo alleato minore (rispettivamente Lega Nord e Italia dei Valori). I perni aggreganti del sistema restano due e non più di due. Il centrodestra chiaramente vincitore, anche per questo, sembra aver superato la sua autopercezione come carente di legittimazione e quindi la sua tendenza a dipendere da realtà legittimanti esterne. È diminuita la polarizzazione ideologica. Polarizzazione, per altro, sempre più bassa a livello di elettorato di quanto non sia a livello di élite [13] (al punto che la polarizzazione appare sempre più spesso come una strategia mediatica e identitaria di specifiche élite politiche interessate a posizionarsi lungo una dimensione puramente ideologica). Ridiventa quindi possibile, per lo meno sui temi più delicati, l’intesa sulla legislazione di carattere ordinamentale, tra cui almeno una parte di quella che si riferisce ai temi «eticamente sensibili». Esistono quindi le precondizioni, attraverso un rafforzamento dei soggetti politici, per praticare dentro la laicità delle istituzioni anche la laicità della politica, la «capacità di distinguere fra i singoli valori che sono di per sé, presi isolatamente, non negoziabili e le concrete scelte legislative dove sono in gioco valori portati da gruppi diversi e talvolta contemporaneamente incidenti su una medesima decisione legislativa».[14]

È anche però necessario non omettere una preoccupazione, per quanto essa abbia alcuni elementi valutativi di parte, dato che questo contributo non intende essere asettico. Per varie ragioni non appare del tutto casuale, come evidente dal risultato elettorale, che i due diversi partiti a vocazione maggioritaria appaiano al momento rispecchiare in modi quantitativamente diversi l’equilibrio complessivo dei cattolici fra praticanti e non. Il che rende meno facile la realizzazione di intese su tali temi e rischia, se dovesse persistere, di fare in parte coincidere la linea divisoria destra-sinistra con quella relativa all’intensità della pratica religiosa, con effetti dannosi complessivi sulla società italiana.

Il mancato «sfondamento al centro» del Partito Democratico può essere letto in vari modi ed è dipeso anche da fattori economico-sociali e/o socio-culturali. Il pd, in sostanza, non è risultato sufficientemente appetibile, in termini elettorali, né al «centro in ascesa» dell’innovazione economica diffusa, né al «centro in discesa» dei settori che avvertono la globalizzazione e l’immigrazione come pericoli per i propri standard di vita. C’è però anche una parziale sovrapposizione di queste difficoltà con il «centro cattolico diffuso» nella società italiana, che non è un’enclave e quindi risente delle priorità dell’insieme del Paese, pur con filtri culturali originali, e che, per la sua peculiare consistenza qualitativa e quantitativa non può essere ignorato o aggirato, come vari osservatori hanno da sempre invitato a tener presente.[15]

In parte questo «mancato sfondamento» è dipeso anche dalla peculiare offerta politica presentatasi nelle elezioni del 2008, che però appare irripetibile. Il leader del centro-destra, specularmente a quanto fatto con le forze di estrema destra, ha estromesso l’udc dalla sua coalizione nazionale nonostante alcune pressioni in senso contrario di ambienti cattolici con sostegno gerarchico. E lo ha fatto ritenendo di poter attrarre direttamente parte degli elettori di quel partito, giovandosi al contempo del fatto che il suo posizionamento equidistante dalle forze maggiori avrebbe fatto da ostacolo alla conquista del centro da parte del pd, impedendo alla nuova offerta politica di Veltroni, non più zavorrata dalla vecchia sinistra, di espandersi oltre i suoi confini tradizionali. La situazione non appare però stabilizzata: l’udc si ritrova così con un elettorato potenzialmente più spostato verso sinistra, mentre la sua dirigenza appare tentata da accordi verso destra, cioè verso chi detiene, dopo il voto, le leve del potere. L’esito più probabile è un’esplosione nelle due direzioni con equilibri quantitativi che non dipendono certo da accordi di vertice, ma dalla capacità di proposta politica dei due partiti a vocazione maggioritaria. Lo «sfondamento al centro» non poteva avvenire sul breve periodo, esclusivamente sulla base di dichiarazioni, giacché pesava in senso negativo la memoria delle cose fatte e soprattutto di quelle non fatte dalla coalizione litigiosa, pur non riproposta, del Governo Prodi.

 

4. Tre tentazioni, tre opzioni

 

Per passare dalle volontà in tal senso a un’effettiva efficacia dell’azione, sussistono limiti culturali in vari settori del pd, che giocano in senso contrario. Ne indicherei sommariamente tre principali, uno degli esponenti «laici» del pd e due dei «cattolici».

Vi è anzitutto una tentazione politicistica, vetero-parlamentaristica, di settori di provenienza «laica» del pd, secondo i quali la strada maestra per conquistare il centro risiederebbe nel dare priorità alla costruzione di alleanze, stringendo un patto di vertice con la dirigenza udc, secondo una modalità interpretativa che vede le identità degli elettori del tutto fisse e governabili dai rispettivi vertici politici. Una visione riproposta ancora negli stessi giorni in cui decine di migliaia di persone a Roma votavano su una scheda il sindaco Gianni Alemanno (pdl, proveniente da an) e sull’altra scheda, come presidente della Provincia, Nicola Zingaretti (pd, proveniente dai ds). Un deficit di analisi sulla laicità dimostrata dall’elettorato a cui andrebbero date risposte laiche, cioè programmatiche, in parte ribadendo quelle nuove presentate in campagna elettorale e che potrebbero essere opportunamente rilanciate in un lavoro di opposizione ben diverso da quello sperimentato tra 2001 e 2006, che si rivelò sufficiente a vincere le elezioni, ma che poi diventò un boomerang al momento di governare. Il fallimento dell’esperienza dell’Unione non può essere né rimosso né sottovalutato.

Vi è poi una tentazione passatista di parte degli esponenti pd di tradizione democratico-cristiana che, abituati ai tempi dell’unità politica dei cattolici ad agire sulla base di un mandato gerarchico, non riescono spesso a capacitarsi di come in un sistema competitivo non ci sia spazio per un tale tipo di mandato e che pertanto sembrano talora spostarsi sul diverso terreno della critica intraecclesiale, che invece attiene a responsabilità di tipo diverso. La storia del cattolicesimo democratico comporta certo anche momenti di frizione con posizioni gerarchiche più rigide o passatiste, ma non può assumere come dato normale una contrapposizione aprioristica, una considerazione della comunità ecclesiale come si vorrebbe che fosse e non quale storicamente si presenta. Inoltre, va considerato che difficilmente quel tipo di identità politica si presta a essere socializzata alle giovani generazioni: mentre tradizionalmente l’impegno politico era il coronamento di una sensibilità religiosa e sociale maturata nelle sedi ecclesiali, ora accade con più frequenza che l’accesso diretto all’impegno politico comporti successivamente il sorgere di domande, sensibilità, interrogativi latamente religiosi. Per questo l’idea di componenti cattoliche rigidamente delimitate in un partito a vocazione maggioritaria non sembra avere futuro, al di là di momenti specifici di approfondimento proposti a tutti e per tutti.[16]

Vi è infine una ulteriore tentazione di esponenti pd di estrazione cattolica transitati direttamente nell’impegno politico dal mondo associativo senza il filtro della cultura della mediazione di tradizione dc, pur profondamente in crisi: quella cioè di un facile posizionamento identitario-minoritario. Posizionamento praticabile riproponendo acriticamente nello spazio politico soluzioni puntuali, legislative e politiche, emerse a livello ecclesiale — come una sorta di terminali lobbisti, anche se spesso su materie che non hanno a che fare con interessi ma con valori —, oppure rispolverando certezze ragionevolmente abbandonate o problematizzate da esponenti di altre estrazioni del pd. Non sempre, nei mesi scorsi di forti innovazioni culturali del pd, le principali proposte (dal diritto del lavoro, alla concezione dell’impresa, alle leggi elettorali, alle riforme della Costituzione), hanno visto all’avanguardia i settori più direttamente provenienti dall’area cattolica.[17] Forse perché l’innovazione, per essere laicamente praticata, ha anche bisogno di essere laicamente elaborata, approfittando del carattere più positivo che ha un partito a vocazione maggioritaria: quello di poter costituire dei laboratori misti per appartenenze di origine.

Traducendo in positivo queste tre indicazioni, direi che lo sforzo per incarnare una visione feconda della laicità politica passa oggi, nel centro-sinistra, attraverso una scelta sulle tre discriminanti rivelate da quelle tre tentazioni:

1. la costruzione di forze politiche che puntino realmente a governare, ad attuare i programmi, in alternativa a quelli di altri, rinunciando definitivamente a riedizioni di coalizioni «contro», fatte solo per vincere le elezioni (se pre-elettorali) o per impedire agli altri di governare (se post-elettorali);

2. un’azione di credenti che chiedano di essere giudicati sulla base dell’esercizio della propria responsabilità, senza pensare di aver ricevuto mandati in bianco per propri meriti o per eredità storica indiscutibile;

3. concepire la cultura di governo come innovazione profonda delle politiche, come basata su principi valori da sviluppare più e prima che da difendere, a cominciare dalla Costituzione.

 

(Aggiornamenti sociali, 12/2008, pp.748-755)

 

 


[1] Professore ordinario di Diritto pubblico comparato presso la Facoltà di Scienze politiche nell’Università «La Sapienza» di Roma, senatore del pd. L’A. ringrazia il dr. Giorgio Armillei e il prof. Augusto Barbera per i preziosi suggerimenti di metodo e di merito.

[2] A norma dell’art. 7 Cost., i rapporti fra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica sono regolati dai Patti Lateranensi (e successive modifiche). A norma dell’art. 8 Cost., le intese sono lo strumento giuridico di regolazione dei rapporti fra lo Stato italiano e le confessioni religiose diverse da quella cattolica. A oggi ne sono state approvate sei con apposita legge, altre sei sono state firmate ma non ancora approvate con legge e di un’altra è avviato il processo. [N.d.R.]

[3] Ruini C., «Cattolicesimo italiano e futuro del paese», prolusione al VII Forum del Progetto culturale, in Il Regno – documenti, 1 (2006) 31.

[4] Il saggio è consultabile sul sito , ma anche in versione cartacea col titolo «Il cammino della laicità», in Canestr ari S. (ed.), Laicità e diritto, Studi della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Bologna, Bononia University Press, Bologna 2007, 33 ss.

[5] Ivi, 8.

[6] Cfr Habermas J. – Ratzinger J., «Etica, religione e Stato liberale», in Humanitas, 2 (2004) 232-260. Così si esprimeva in particolare Ratzinger: «Il diritto naturale — particolarmente nella Chiesa cattolica — è rimasto il modello di argomentazione con cui essa si appella alla ragione comune nei dialoghi con la società laica […]» per cercare un’intesa sui principi etici del diritto. «Ma questo strumento purtroppo risulta spuntato […]. L’idea del diritto naturale presupponeva un concetto di natura, in cui natura e ragione fanno presa l’una sull’altra, la natura stessa è razionale. Questa visione della natura si è spezzata con la vittoria della teoria dell’evoluzione» (p. 256). Il dialogo fra i due pensatori è uscito anche in volume: Habermas J. – Ratzinger J., Ragione e fede in dialogo, Morcelliana, Brescia 2004.

[7] Secondo l’allora presidente della CEI, un approccio che fonda le norme del diritto sulla natura umana «ha esaurito da tempo la sua efficacia storica»: Ruini C., «Cattolicesimo italiano e futuro del paese», cit., 31.

[8] «Il nomen Concordati, anche quando sia mantenuto, comprende oggi contenuti molto diversi e più ristretti rispetto al passato; le forme più stringenti di condizionamento reciproco […] sono scomparsi o appaiono residui del passato»: Barbera A., Il cammino della laicità, cit., 16.

[9] È la tesi fondamentale del mio Una libertà comparata. Libertà religiosa, fondamentalismi, società multietniche, il Mulino, Bologna 2001.

[10] Su questo restano fondamentali le ricostruzioni di Pietro Scoppola, recentemente scomparso, e in particolare il suo La Repubblica dei partiti, Il Mulino, Bologna 1991.

[11] Dal punto di vista ecclesiale, questa sistemazione si reggeva sull’impalcatura del pensiero di Maritain, che si ritrova alla base degli schemi dell’Apostolicam actuositatem (il Decreto conciliare sull’apostolato dei laici varato nel 1965) e del cap. IV della Lumen Gentium (1964), ma non del cap. II della stessa Lumen Gentium vergato da Paolo VI. Si tratta di schemi fortemente criticati dalla riflessione ecclesiologica più recente: cfr Angelini G., «Lo slittamento postconciliare: dal laico alla laicità», in Angelini G. – Ambrosio G. (edd), Laico e cristiano, Marietti, Torino 1987. Per una ricostruzione del dibattito cfr Dianich S. – Noceta S., Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 2005, in particolare il cap. 6.

[12] Non bisogna dimenticare anche l’effetto strutturale di alcuni fattori organizzativi come il sistema di finanziamento della Chiesa cattolica stabilito dalla revisione del Concordato del 1984: l’«8 per mille» oggetto di crescenti polemiche.

[13] Cfr ITANES (Italian National Election Studies), Dov’è la vittoria? Il voto del 2006 raccontato dagli italiani, il Mulino, Bologna 2006, 117-121.

[14] Barbera A., Il cammino della laicità, cit., 49.

[15] Basterebbe rileggere le pagine di Gilles Martinet, ambasciatore di Mitterrand a Roma, per vedere come egli già prevedesse il passaggio a un regime bipolare e di alternanza e ritenesse decisiva per la competitività del futuro polo di centro-sinistra una politica attiva che non riproponesse stilemi anticlericali di corto respiro: Mart inet G., Les italiens, Grasset, Parigi 1990, in particolare alle pp. 243-252, quando dipinge i ritratti di Pietro Scoppola e del card. Achille Silvestrini. Forse Martinet, scomparso qualche anno fa, sarebbe stupito della sua preveggenza sulla sorte di Pietro Scoppola, che sarebbe divenuto uno dei padri del futuro PD, morendo purtroppo il giorno prima di vederlo riunito per la prima volta in Assemblea Costituente Nazionale.

[16] Resta certo necessario sviluppare in dettaglio le caratteristiche di questi momenti specifici di approfondimento. Nella sfera politica è impossibile prescindere dalla dimensione organizzativa.

[17] Per aver un’idea cfr uno dei siti dove maggiormente si è prospettata l’innovazione culturale del PD veltroniano, quello dell’Associazione «Libertà Eguale», .