Perché nel mondo si continua ad uccidere nel nome di Dio?

Inserito in NPG annata 2010.

 

a cura dell’Ufficio PG-ILE – Giancarlo De Nicolò – Cristiana Freni

(NPG 2010-03-08)

Il percorso

Quinto «perché» in questo cammino alla ricerca di Dio, disseminato di dubbi, di incertezze, di scogli. Anche se siamo partiti dal «bisogno» di un punto fermo nel cielo del nostro universo, fisico ed esistenziale, questo bisogno resta sempre segnato da ambiguità, da ombre. E ci rendiamo sempre più conto che ogni risposta «razionale» che apre alla possibile fiducia nella realtà e in Colui che la regge e sostiene, la storia (l’uomo lungo la storia) puntualmente la smentisce, la rende vuota, anch’essa oltremodo interrogante, punto di partenza per nuove più difficili domande. Tali esse sono perché senza possibili o persuasive risposte? No, perché ogni momento della storia, ogni esperienza umana ha bisogno di ricollocarsi e ricomprendersi. È un cammino che non ha mai la sicurezza di un arrivo definitivo, almeno fino a che l’uomo vive la sua esperienza umana, ma che un approdo comunque lo promette. Il perché della puntata precedente (Perché cosmo e cuore umano sono accaniti pubblici ministeri dell’infinito processo contro Dio?) continua in questa, ponendo una delle domande più inquietanti che vengono sottoposte alle religioni, soprattutto ai «monoteismi», domanda che ribalta il suo carico oppressivo verso l’immagine stessa di Dio, il suo Nome: perché è in nome di Dio, e forse voluto da Lui stesso, che si produce violenza e odio, distruzione e morte, nel mondo degli uomini? Mentre nel tema precedente occorreva anche capire il senso della «natura» con le sue leggi autonome… in questo l’uomo è direttamente chiamato in causa, perché egli utilizza il nome di Dio e la sua presunta rivelazione, scaricando quasi su di Lui la ragione ultima (e benedetta?) della sua azione.. Ma è possibile fraintendere così la realtà di Dio? È una conseguenza ovvia del pensare Dio come l’Uno e Unico del monoteismo? Lo presentano davvero così i Libri sacri? Così davvero si è rivelato? Non è questo un segno inequivocabile della «superiorità» di altre concezioni di Dio che non lo rendono così «geloso» e «violento», come nell’induismo e in altre religioni, o persino dello stesso «ateismo» espresso dal buddhismo o dai negatori di Dio odierni?

UCCIDERE NEL NOME DI DIO?

Percorriamo le due strade suggerite dal nostro «accompagnatore», di cui la prima certamente più «corposa», data la grande attualità e il grande problema nei confronti di un presunto Dio che essi pongono: – la prima è la violenza nel nome di Dio… e la concezione di un Dio «violento»;
– la seconda è il percorso del quotidiano nichilismo che, relativizzando e negando valori stabili, condivisi, fondati, lascia spazio a qualunque relativismo e «verità»: in genere la «mia» verità (o libertà) che si impone agli altri: Madame Bovary… ma ancora più Raskolnikov (in Delitto e castigo di Dostoevskij) insegnano. Intanto alcuni previ accostamenti, anche per ambientare i riferimenti dell’articolo.

1. La «terza» morte di Dio: fanatismo, nichilismo

«In che modo una divinità poco coinvolta da questi avvenimenti ci potrebbe coinvolgere?». Questi avvenimenti sono, nel testo, gli atti di violenza, odio e distruzione, quelli di cui si macchiano – con spaventevole premeditazione – i «puri» della religione, quelli di cui abbiamo esperienza tragica attuale, quasi quotidiana, ma che hanno cosparso di vittime la storia richiamandosi a (e infangandolo) il nome di Dio. È davvero una morte, anzi, una uccisione di Dio, perché là dove Dio muore non è per morte naturale, ma provocata. Si tratta sempre di un assassinio. Richiamiamo il filosofo – Glucksmann – che parla appunto di questa terza morte di Dio. L’Europa – argomenta Glucksmann – è la porzione del pianeta in cui attualmente si celebra la morte di Dio: la terza, per l’esattezza. La prima morte di Dio è quella narrata nei Vangeli ed avviene sulla Croce. La seconda morte giunge per via filosofica: inaugurata e gestita, sebbene attraverso diverse modalità e dunque differenti traiettorie, da Marx, Nietzsche e dai rispettivi discepoli o epigoni. La terza si materializza nella storia attraverso forme di nichilismo spirituale, etico, politico. Da una parte, Dio muore per l’indifferenza, soprattutto europea, esercitata nei confronti del proprio patrimonio immateriale, ossia quell’humus spirituale che ancora sarebbe possibile percepire e utilizzare se non fosse ormai consolidata l’abitudine a non porsi problemi altri da quelli economici. Dall’altra, muore per la terza volta nella crudeltà di fatti e azioni, e magari parole deliranti, farcite di odio, che escono a mo’ di vomito da labbra che non sanno quel che dicono: le uccisioni nel nome della fede. E Dio, affermava Etty Hillesum, è la prima vittima dell’odio scatenato nel suo nome.
Su questa possente analisi – prima di rimetterci in cammino – ci si può fermare a riflettere e discutere: le tre morti di Dio. In che senso sono «morti»? In cosa sono eguali, in cosa diverse? Quale la responsabilità dell’uomo?
Secondo Glucksmann la condizione nichilista investe valori e idee, certo, ma non si ferma ad essi. Il nichilismo, sia esso teologico o filosofico, culturale o politico, è la tentazione di radicalizzare il negativo ed espanderne la portata per ogni dove. Valori e idee rappresentano da sempre l’anima del reale: corrosi valori e idee, il nichilismo si rovescia a cascata nel corso della storia, inzuppa di sé la trama e l’ordito della realtà, si infiltra nelle pieghe del quotidiano – anche in quelle più minute. In che senso allora nichilismo e morte di Dio sono collegati? Non si immette del nichilismo anche nel nome stesso (nella realtà) di Dio quando lo si invoca per distruggere e uccidere nel suo nome? Nichilismo e fanatismo religioso, nichilismo e fondamentalismo, nichilismo e integralismo hanno delle matrici comuni?

2. Il Dio della Bibbia, un Dio tiranno?

La prima ragione della violenza dell’uomo nel nome di Dio sta forse nel suo Dio di riferimento? Per quanto ora ci compete, rimandiamo l’analisi del Dio dell’Islamismo a testi specializzati; restiamo al Dio cristiano, anche per prendere atto di fatti e misfatti di casa nostra (della civiltà e religione di riferimento o appartenenza). In Dio esiste? di Küng, nella parte di analisi del «Dio della Bibbia», non vengono nascosti elementi che possono far pensare a un Dio «tiranno», non dissimile dagli altri dei pagani o di altre religioni. Le radici della violenza religiosa («nel nome di Dio»: «non avrai altro Dio all’infuori di me») stanno dunque nella stessa Bibbia come componente essenziale di «quel» Dio? Il monoteismo sarebbe dunque la ragione non solo di un Dio «geloso», ma di un Dio vendicativo, violento, che esige obbedienza cieca anche contro le ragioni del sangue (vedi l’episodio di Abramo e Isacco); che combatte con Giacobbe al guado e lo lascia ferito, che nei racconti dell’Esodo si presenta come il dio della peste, del sangue, come l’angelo sterminatore e distrugge l’esercito degli Egiziani, che ordina l’uccisione di tutti i nemici e anche dei bambini e delle donne… e questo lungo il corso della storia ebraica, al tempo dei Giudici, dei Re, dei profeti (basti pensare all’uccisione dei profeti di Baal… fino a far dire ad Amos: «Avviene forse nella città una sventura, che non sia causata dal Signore?» (Am 3,6). Anche se i racconti riproducono antiche tradizione che nel tempo – soprattutto attraverso i profeti – si purificheranno, non emergono forse nel Dio della Bibbia tratti arbitrari, dispotici, «demonici»? Ethos che è passato poi nella stessa cultura israelitica con la guerra santa, nel modo di trattare i nemici (distruzione e morte), nei salmi di maledizione… E anche in religioni come quella islamica, che maggiormente sente di dover difendere l’unicità assoluta di Dio, anche nel fanatismo del fondamentalismo… E anche nel Cristianesimo? (le crociate, le guerre di religione, l’inquisizione...). Dunque, religioni costruite su un Dio vendicativo e geloso, e difesa di Dio attraverso il sangue e la distruzione? Ecco qualcosa di più approfondito nel box che segue, una specie di «recensione» a un recente libro sul tema.

Alle origini del fondamentalismo religioso

L’allarme terrorismo evidenzia, ancora una volta, l’intreccio tra politica, religione e violenza. Solo un approccio non ideologico consente di capire in profondità le radici della violenza che porta distruzione in nome di un Dio che si vuole onorare. Il problema non riguarda solo il terrorismo islamico. La violenza del Dio della Bibbia è un dato incontestabile. Accanto alle immagini del Dio misericordioso, abbondano nella Bibbia i caratteri violenti del Dio di Israele. Vi è un’ambiguità di fondo nell’immagine del divino che va compresa; piuttosto che rimossa. Dalle crociate a Bin Laden, le guerre sono combattute invocando il nome di Dio. Manca la consapevolezza circa l’illegittimità di abusare del nome di Dio per giustificare la morte di altri uomini. Molti vedono il mondo diviso in due campi, quello dei credenti e quello degli infedeli. Un discorso che raffigura Dio come un essere che si rallegra della sconfitta dei nostri nemici sicuramente ha poco a che fare con Dio e molto con l’aggressività umana. Specialmente quando quell’aggressione è collegata a incertezze sull’identità collettiva. È facile costruire identità di gruppo in modo negativo, cioè contro altri. Nel linguaggio religioso lo scontro è allora tra credenti contro idolatri, fedeli contro infedeli, cristiani contro pagani, popoli civili contro barbari e, perfino, umani contro subumani. Non sarà che l’idolatria è solo un’etichetta che attacchiamo a tutto ciò che non siamo disposti a tollerare? Come si fa a stabilire la differenza tra nemico politico e incarnazione del male? La Bibbia mostra qualcosa di più del fatto che il comportamento umano è violento. Essa evidenzia una connessione profonda fra l’idea di divinità e quella di distruzione. Se Dio ha il potere di creare, ha anche quello di distruggere. Il potere divino è avvertito come una minaccia. Agli occhi del pubblico arcaico il sangue ispira timore reverenziale e soggezione, al punto che senza sangue non vi è santità. Parlare di verità e di valori ultimi significa pertanto avere a che fare con il sangue. Un Dio che non avesse chiesto sangue non sarebbe stato affatto considerato Dio. Ma per avere il sangue è necessario fare violenza. Perciò la violenza assume un carattere di sacralità. Inoltre, pensare Dio in un contesto monoteistico significa pensarlo in termini di assolutezza. Ma l’assoluta perfezione di Dio nega tutto il resto. Un Dio incondizionato richiede una fedeltà incondizionata; dunque il fanatico è più vicino a Dio di chiunque altro. Come disse il religiosissimo Pascal: «mai gli uomini compiono il male così a fondo e tanto alacremente come quando lo fanno per convinzioni religiose». L’immagine di un Dio violento «è qualcosa di più che un retaggio dei tempi andati; è invece una parte necessaria della nostra comprensione della divinità». Quindi «essa non va edulcorata o sostituita». Tuttavia vi è un’ambiguità di fondo nell’immagine di Dio che la Bibbia presenta. La violenza del Dio biblico è davvero quella propria di Dio? Oppure si tratta in primo luogo di una violenza umana, che dall’uomo è proiettata in ambito divino? E perché l’uomo vuole attribuire a Dio la violenza e trasformare la stessa religione in un esercizio di violenza? Per noi l’idea di un Dio violento rappresenta uno scandalo, sia per l’uomo religioso che per il non credente. Come nasce allora il fondamentalismo? La logica del fondamentalismo consiste nel trasformare una religione particolare in religione valida universalmente. Cioè nel considerarla come l’unica ed esclusiva possibilità di interpretare la relazione che unisce l’uomo religioso al suo Dio, al mondo, agli altri uomini. Entrano in gioco i concetti di identità e universalità: utilizzati per differenziare ed escludere, piuttosto che per unire e collegare. Ne deriva la legittimazione della violenza contro il diverso. Sono davvero inevitabili gli esiti violenti del Dio della Bibbia? L’uomo religioso che professa una religione monoteista è destinato a diventare prima o poi un fondamentalista? L’uomo religioso «in quanto uomo in relazione, non può esercitare quella violenza che finirebbe per distruggere proprio il carattere relazionale del suo essere religioso». Il Dio dell’uomo religioso, cioè dell’uomo in relazione, non può essere un Dio violento. In quanto «non solo è il termine di una tale relazione religiosa, ma soprattutto di essa è il garante». La filosofia della religione può in tal modo andare contro la storia e contro i fatti. Assumendo certo una posizione utopica. Ma questa è la sua vocazione. (cf Adriano Fabris – Kenneth Seeskin, Violenza: la politica e il sacro, Diabasis 2009)

Alcune piste per la riflessione:

– Emerge un Dio «crudele» e sanguinario» dall’analisi della Bibbia?
– Quanto conta il linguaggio antropomorfico e il fatto di un Dio immerso nella vita e nella faccende dell’uomo, un Dio che «entra» nella storia ed è raccontato dal linguaggio (storia, eventi, sentimenti…) dell’uomo?
– Quanto è legato alle esigenze e logiche del monoteismo? (vedi il comandamento)
– Quale «evoluzione» nel procedere della storia biblica?
– Quali i tratti di bontà e paternità invece che emergono dalla stessa storia sacra?
– Quale il Dio di Gesù?
– Si può tracciare una linea netta di divisione tra il Dio dell’AT e quello del NT? È corretta o fuorviante
(quest’ultima, a parere degli studiosi più seri!) la distinzione tra un presunto Dio della giustizia e un Dio dell’amore, come rappresentati dai due Testamenti?
– Dalle riflessioni di Fabris nel box, come giudichi l’idea della sete di «sangue» per il sacrificio a Dio e il progressivo sviluppo della comprensione religiosa rispetto all’idea stessa di sacrificio?
C’è un legame (e come spiegarlo, come «giustificarlo») tra il sangue della vittima del sacrificio e il sangue di Gesù sulla Croce, come superamento di tutti i sacrifici dell’uomo nel nome di Dio e a gloria di Dio? D’ora in poi, dirà S. Ireneo, la gloria di Dio è l’uomo che vive…

 Una testimonianza freschissima del Card. Martini in un dialogo con E. Scalfari (Repubblica, 2 febbraio 2010)

Martini: «La prima parte delle Scritture contiene anch’essa una rivelazione, una verità assoluta. Gran parte del Genesi, le tavole di Mosè, i colloqui di Abramo con Dio fanno parte della rivelazione. Ma nel complesso il Vecchio Testamento va inquadrato nella storia del popolo di Israele». Scalfari: «Il Dio di Israele è lo stesso Dio cristiano oppure è un altro Dio? La Trinità, per esempio, non esiste per Israele, Eloim non è una divinità trinitaria». Martini: «È vero, ci sono differenze profonde. Il Dio della Bibbia è talvolta irato con il suo popolo, in certe circostanze è anche un Dio vendicativo, ma in molti altri passi del testo è un Dio misericordioso. Direi che è soprattutto il Dio della Legge. Non dimentichiamoci che attraverso quelle Sacre Scritture stava nascendo una religione monoteistica in un mondo che conosceva soltanto religioni politeistiche e idolatriche. Lo sforzo religioso e culturale per compiere questa costruzione dovette essere immenso. Su questa base non poteva non nascere anche l’idea di un popolo eletto: Israele era il popolo dell’unico Dio. Era perciò inevitabile che, ricevendo questo impulso verso la trascendenza, il popolo d’Israele concepisse Dio arricchendolo di alcune caratteristiche storiche. Ho detto arricchendolo, ma per noi cristiani dovrei dire forse impoverendolo. Insomma, fu un tormentato processo storico e sacrificale al quale il popolo di Israele ha pagato prezzi altissimi e tuttora li paga. Noi cristiani dobbiamo inchinarci verso questi nostri fratelli maggiori che posero le premesse indispensabili alla nascita della nostra religione».

3. La religione, prodotta dall’«istinto di morte»?

«Basta guardare la Storia per constatare la miseria e i fiumi di sangue versati in nome del Dio unico. I tre principali monoteismi, animati dalla stessa pulsione di morte, condividono identici disprezzi: L’odio per la ragione o l’intelligenza; l’odio della libertà; l’odio di tutti i libri in nome di uno solo; l’odio della vita; l’odio della sessualità, delle donne, del piacere; l’odio del femminile; l’odio del corpo, dei desideri, delle pulsioni. Al loro posto, l’ebraismo, il cristianesimo,e l’islamismo difendono la fede e la credenza, l’obbedienza e la sottomissione, il gusto della morte e la passione per l’aldilà… Vale a dire: la crocifissione della vita e la celebrazione del nulla» (M. Onfray, Trattato di ateologia, p. 72.73). Sembra di sentire Nietzsche… dunque nulla di nuovo. Luogo comune è non solo che la religione uccide la vita, ma soprattutto che la religione, soprattutto il monoteismo, con le sue esigenze assolute, uccide… gli altri. E anche opera per la distruzione della natura (attraverso la tecnologia e lo sguardo rapace dell’uomo): la colpa non sarebbe infatti del Dio creatore della Genesi che ha affidato il dominio degli animali e delle cose all’uomo (Gen 1, 26)? Dunque abbiamo di fronte una religione di dominio o una religione che – nel nome dell’unico creatore – affida la responsabilità, la cura all’uomo? (Gen 2, 15). E il «non uccidere», non è anche e soprattutto un comando che lo stesso Dio rivolge anzitutto a se stesso, e che piano piano gli uomini impareranno a comprendere?

Allora, religione di morte o di vita?

La droga di una religione distorta che proietta in Dio la violenza umana e ne cerca la giustificazione nel suo nome, la droga dell’integralismo sono ben evocate, appunto come «droga», nell’articolo che stiamo analizzando. «Il fondamentalismo vende sicurezza al prezzo di identità, vende eccitazione al prezzo di dipendenza». Come una droga, appunto. Le conseguenze? Rinuncia al proprio volto, diniego dello sguardo «innocente» al volto dell’altro, accecamento dello sguardo. Anonimi, non volti, non nomi propri… L’unica possibilità di svuotare l’uomo della sua dignità, di renderlo «numero» (non è l’esperienza terrificante dei campi di sterminio nazisti, di ogni campo di sterminio della storia più recente?) è il tradimento dello sguardo. Riecheggia la filosofia tragica nichilista e nullificante di Sartre… Lo sguardo dell’altro mi fissa e mi paralizza: io divento un oggetto invece di restare soggetto. Ecco nel box le modalità attraverso cui Sartre vede la relazione io-tu. Non c’è nello sguardo descritto lo stesso sguardo vuoto e letale del «terrorista» che uccide «nel nome di Dio»?

Le due esperienze originarie tramite la quale si istituisce il rapporto con l’Altro sono lo sguardo e la vergogna. Nello sguardo l’Altro mi appare a prima vista come un oggetto, poi come una cosa che ha una relazione con altre cose e infine come l’Altro che mi «fissa»: «Con lo sguardo altrui non sono più padrone della situazione». Sotto lo sguardo dell’Altro sono oggetto di valori che io non ho elaborato, sono strumento di possibilità che non sono le mie possibilità. L’altro mi conosce meglio di quanto io possa conoscere me stesso, infatti io non posso oggettivarmi, distanziarmi come un oggetto da me stesso. Mi sento così trasformato in un oggetto inerme e nudo davanti all’Altro. Con lo sguardo l’Altro aliena le mie possibilità, non sono più io che decido. Si spiegano così sentimenti come il timore, il pudore e l’orgoglio. Nella vergogna laddove mi vedo osservato, mi ritrovo nudo alla mercé dell’Altro. Le due polarità più importanti del rapporto con gli altri sono l’odio e l’amore. L’odio è il tentativo di annullare l’Altro nella sua alterità e diversità, lo si pratica anche attraverso l’indifferenza. Riduco l’Altro a corpo e strumento (oggettivazione) e privandolo di ogni libertà (soggettività). Nell’amore il soggetto progetta di unirsi all’Altro rispettato nella sua libertà, l’amante vuole possedere l’amato senza oggettivarlo, senza ridurlo a cosa. Presto però l’amante pretenderà di farsi amare in modo assoluto ed esclusivo e anche l’amato vorrà la stessa cosa. Il risultato è che l’amore è impossibile, in quanto entrambi restano rinchiusi nella loro soggettività, antinomica e conflittuale. Nel suo dramma A porte chiuse (1943) viene per così dire rappresentata scenicamente la condizione dell’uomo e la visione filosofica, letteraria, politica di Sartre. La scena madre del dramma è una sala buia, fredda, inaccessibile, ma stranamente accattivante... Se chiudi gli occhi per un istante e poi li riapri ti trovi di fronte l’inspiegabile: è come se vi fosse il rovescio della medaglia... tutto diventa più chiaro e facilmente ti immedesimi nei personaggi. Devo stare attento a non chiudere gli occhi, devo guardarmi dal permettere a questi occhi sconosciuti, a questi sguardi stranieri di entrare dentro di me. Perché questo è il vero Inferno: senza inutili fuochi ardenti, anime vagabonde che cercano la salvezza, spiriti maligni che ti inseguono, paura di muoversi... l’Inferno sono questi uomini accanto a me. L’altro è colui che mi fissa e mi paralizza col suo sguardo. «L’inferno sono gli Altri».

* Possiamo analizzare lo sguardo agghiacciante del terrorista, di colui che odia, di colui che uccide, di colui che resta indifferente… e paragonarlo con lo sguardo, gli occhi che si posano con compassione e amore sugli altri e sui loro bisogni.

* «L’inferno sono gli altri»… è certamente una bella frase (frase?) da discutere e valutare…

* L’unica possibilità di salvezza, perché tornino i volti nella loro nudità e verità, non è forse che torni e venga riconosciuto come garante il Nome assoluto e trascendente di Dio, nome del bene e del bello, nome della vita, nome che fonda e sostiene ogni altro nome, che riconosce ogni altro volto?

4. La «bovarizzazione» della vita

Prima di passare alle «attività» vere e proprie, cioè agli spunti suggeriti da canzoni, poesie, film, brani di letteratura, opere d’arte… analizziamo la «seconda pista» offerta dall’autore: la seduzio- ne di uno strisciante nichilismo che appunto banalizza la vita, «inquina casa propria» molto al di là delle vicende domestiche, e che passa anche e soprattutto attraverso la sottile ricerca del piacere per combattere la noia, la menzogna e l’inganno, la «costruzione del male». Un nichilismo che vuole rendere Dio indifferente alla vita e alla felicità dell’uomo, magari anche complice della distruzione dei valori. Che questo possa essere una tragica o subdola tentazione e percorso esistenziale giovanile, lo dice in concise pagine Galimberti in L’ospite inquietante. Un nichilismo strisciante, confondente e brutale, che riesce a sovvertire l’intera esistenza. Ma qui vogliamo lanciare nuovi spunti dalle figure nichiliste dei grandi romanzi di Dostoevskij. Esse sono ideate nella logica della «non esistenza di Dio» (e, al dire del romanziere russo, «se Dio non esiste tutto è permesso»…) ma con ricadute vitali sulla vita dell’uomo. Sul senso del presente, sulla determinazione soggettiva dei valori, sul prorompere della soggettività, sulla negazione dell’altro… Eccone alcune figure da I demoni, Delitto e castigo, I fratelli Karamazov, L’adolescente.

Simile alla concezione nietzschiana del nichilismo, quella di Dostoevskij giunge però a un esito diverso, componendosi di tre elementi decisivi. Intanto, lo splendore dell’istante, che caratterizza la sua estetica, e che è espresso in primo luogo da Kirillov, nei Dèmoni: se Dio non esiste, ogni istante è affidato irreversibilmente alla sua unicità e caducità, confrontato immediatamente con la sua prossima morte. Di fronte al destino che lo sovrasta e lo cancella, ogni istante – anche il più doloroso – assume allora il fascino dell’irrevocabile, una giustificazione che rende superfluo ogni rinvio a un senso della vita, al di là della vita stessa. Il secondo carattere è la decisione senza fondamento, variante etica del nichilismo espressa soprattutto da Raskolnikov, in Delitto e castigo. Se non c’è più senso della vita oltre la vita stessa, allora siamo noi a creare qui e ora il senso del presente, con la nostra azione. Nulla può orientarci verso un contenuto piuttosto che un altro: conta piuttosto l’efficacia e l’energia della risoluzione, la volontà di potenza che essa è capace di esprimere. Immediatamente la decisione vuole se stessa. Il suo contenuto le è indifferente. Quanto al piano teoretico-politico, un ulteriore aspetto del nichilismo sta nel totalitarismo. La sua descrizione più compiuta si trova nella leggenda del Santo Inquisitore, raccontata nei Fratelli Karamazov. Se non c’è più alcun Dio, e dunque alcuna redenzione dal dolore presente, questo mondo diviene infinitamente mutabile e manipolabile: l’uomo senza Dio può concentrarsi nella creazione di uno Stato o di una Chiesa, compiutamente immanenti, da cui sia esclusa la causa maggiore di ogni infelicità: il tragico peso della libertà, la possibilità di compiere il male piuttosto che il bene. Infine, c’è una versione debole e derivata del nichilismo, quella esposta da Versilov nell’Adolescente, dove si dà per scontato il fallimento delle altre forme di nichilismo, mostrato da Dostoevskij a conclusione della parabola dei suoi personaggi: lo splendore dell’istante è un fantasma che coincide con l’imminenza del suicidio e della malattia; la decisione infondata si rivela in realtà sorretta da una inconsapevole coazione a ripetere; lo stato totalitario si afferma come regno del Terrore. Di fronte a ciò, Versiliov si rifugia nella contemplazione malinconica e disincantata del passato, sperando che la riconosciuta insensatezza del mondo porti almeno allo stemperarsi dei conflitti e a una accettazione pacifica della mediocrità umana. Il senso della vita non c’è, può essere solo decostruito quando pretende di presentarsi come tale: ma la soluzione «debole» di Versilov è solo una pausa di stanchezza, che prelude al ripresentarsi ciclico delle altre forme di nichilismo e della sua ratio fondamentale: la manipolabilità illimitata e arbitraria del vivente. Il fallimento del nichilismo è mostrato da Dostoevskij non meno del suo dispiegamento, e dipende dalla cancellazione di ogni senso dell’alterità e del possibile. L’istante eternizzato di Kirillov, la decisione infondata di Raskolnikov, lo Stato totalitario di Sigalev, suppongono un abbandono radicale alla situazione e all’essere nella sua attualità inalterabile. Che si può manipolare e mutare indefinitamente, nella sua sempre uguale opacità. Protesta estrema e radicale di questa alterità è la fede di Dostoevskij in un Dio che assuma radicalmente su di sé il carico dell’oscurità e del male; fino a lasciar supporre un fondo oscuro e antinomico nella sua stessa essenza, una compresenza del male e della libertà nella sua stessa natura. (Mario Pezzella – Il manifesto 06/04/2007, nell’analisi di Sergio Givone, Dostoevskij e la filosofia, Laterza 2006)

* Qualche approfondimento è quanto mai utile per il nostro tema e per la riflessione su Dio e la religione in generale. Molto dibattuta la questione dostoevskijana: «Senza Dio tutto è permesso» (il che ribalterebbe il richiamo al nome di Dio per giustificare la violenza fanatica… perché sarebbe proprio perché non ci si richiama al nome di Dio che tale violenza distruggitrice è possibile!). Qui si apre un grosso dibattito: davvero senza Dio tutto è permesso? Ogni ateismo è per definizione cattivo, violento, omicida? Perché? E non può dunque esistere una morale «laica», fondata sulla ragione, sull’umanità, sulla tolleranza, ecc.? Ma non è proprio una morale religiosa che è contro la tolleranza? Non ha ragione Max Weber quando parla del politeismo dei valori, quasi in lotta l’uno contro l’altro?
* Un ricco e prezioso riferimento in Internet di dibattito sul tema, con voci di giovani e di filosofi (Dummet, Haldane, Antiseri, Berti, Glucksmann): http://dolanf.altervista.org/files/Tema1.htm

5. Il nichilismo è per gli uomini superiori?

Il Raskolnokov di Delitto e castigo Presentiamo ora la famosa teoria di Raskolnikov – costruita sulle basi del nichilismo – sugli uomini «straordinari», che si pongono al di sopra delle leggi della morale, e gli uomini «ordinari», che invece le devono rispettare. Grande classico brano… la giustificazione che nichilismo e relativismo portano persino all’uccisione, al delitto. Cui segue (in una più corretta e sensata traduzione) non il castigo ma «la pena» e infine – per l’irruzione dell’amore – l’antitesi del nichilismo, la redenzione.

In una parola, se ben ricordate, si allude al fatto che al mondo esistono certi individui i quali possono... cioè, non è che possano soltanto, ma hanno pieno diritto di compiere ogni specie di iniquità e di delitti, e la legge per loro, è come se non fosse mai stata scritta.» Raskòlnikov sorrise a quella voluta deformazione del suo pensiero. «Come? Ma che dite? Diritto al delitto? Forse perché ‘l’ambiente corrompe’?» s’informò Razumíchin addirittura sgomento. «No, no, non proprio per questo,» rispose Porfirij. «Nel suo articolo tutto sta nel fatto che gli uomini si dividono in ‘ordinari’ e ‘straordinari’. Quelli ordinari, devono vivere nell’obbedienza e non hanno diritto di violare la legge, perché essi, vedete un po’, sono appunto ordinari. Quelli straordinari, invece, hanno il diritto di compiere delitti d’ogni specie e di violare in tutti i modi la legge, per il semplice fatto d’essere straordinari. È questo che voi dite, se non mi sbaglio?» «Come sarebbe? Non può essere!» borbottava Razumíchin interdetto. Raskòlnikov sorrise di nuovo. Aveva capito subito come stavano le cose e dove volevano portarlo; e ricordava il suo articolo. Decise di accettare la sfida. «Quel che dice il mio articolo non è precisamente questo,» prese a dire in tono semplice e modesto. «D’altronde, riconosco che ne avete esposto il contenuto quasi fedelmente e perfino, se volete, del tutto fedelmente...» era come se gli facesse piacere ammettere quest’ultima possibilità. «L’unica differenza è che io non sostengo affatto che gli uomini straordinari debbano necessariamente o siano costretti a compiere iniquità d’ogni specie, come voi dite. Fra l’altro, credo che un articolo del genere non l’avrebbero nemmeno lasciato pubblicare. Io ho semplicemente formulato l’ipotesi che un uomo ‘straordinario’ abbia il diritto... non un diritto ufficiale, beninteso... di permettere alla propria coscienza di scavalcare certi... certi ostacoli, e ciò esclusivamente nel caso in cui l’esecuzione di un suo progetto (talvolta, magari, salutare per l’intera umanità) lo richieda. Voi avete detto che il mio articolo è poco esplicito; sono pronto a chiarirvelo per quanto posso. Forse non sbaglio nel supporre che è appunto ciò che desiderate. Bene, ecco qua. Secondo me, se per un insieme di circostanze le scoperte di Keplero o di Newton non avessero potuto esser rese note agli uomini se non mediante il sacrificio della vita di una, dieci, cento o più persone, che a tali scoperte si fossero opposte o che, comunque, fossero state di ostacolo sul loro cammino, ebbene, essi avrebbero avuto il diritto, e perfino il dovere... di eliminare queste dieci o cento persone, per far conoscere le loro scoperte a tutta l’umanità. Da ciò, tuttavia, non deriva che Newton avesse il diritto di uccidere chiunque gli fosse saltato in mente di uccidere, a destra e a sinistra, o di rubare ogni giorno al mercato. Più avanti nel mio articolo, a quel che ricordo, io formulo l’idea che tutti... be’, diciamo, se non altro i legislatori e i fondatori della società umana, a partire dai più antichi sino ai vari Licurgo, Solone, Maometto, Napoleone e via discorrendo, tutti sino all’ultimo siano stati dei delinquenti, già per il semplice fatto che ponendo una nuova legge, per ciò stesso infrangevano la legge antica, venerata dalla società e trasmessa dai padri; inoltre, certamente non si arrestarono nemmeno dinanzi al sangue, quando il sangue (talora del tutto innocente, e valorosamente versato in difesa della legge antica) poté essere loro d’aiuto. Vale anzi la pena di osservare che la maggior parte di questi benefattori e fondatori della società umano furono dei terribili spargitori di sangue. Insomma, io dimostro che tutti gli uomini, e non solamente i grandi, ma anche quelli che escono sia pur di poco dalla comune carreggiata, che sono cioè, in qualche misura, capaci di dire qualcosa di nuovo, devono immancabilmente, per la loro stesso natura, essere (più o meno, s’intende) dei criminali. Altrimenti sarebbe loro difficile uscire dalla carreggiata, nella quale non possono acconsentire a rimanere non solo a causa della loro natura, ma anche, secondo me, per senso del dovere. In una parola, vedete da voi che sin qui non c’è davvero nulla di particolarmente nuovo. Tutte cose già stampate e lette infinite volte. Quanto poi alla mia divisione degli uomini in ordinari e straordinari, devo ammettere che è un po’ arbitraria: ma non è che io insista su una delimitazione precisa. Mi limito a credere nella mia idea fonda- mentale; cioè appunto che gli uomini, per legge di natura, generalmente si dividono in due categorie: una inferiore che è quella degli uomini ordinari, cioè, per così dire, materiali che serve unicamente a procreare altri individui simili, e un’altra che è quella degli uomini veri e propri, i quali, cioè, hanno il dono o il talento di dire, in seno al loro ambiente, una parola nuova. Esistono, si capisce, infinite sfumature, ma i tratti caratteristici delle due categorie sono abbastanza netti: la prima categoria, vale a dire il ‘materiale’, è composta in linea di massima da persone per loro natura conservatrici e per bene, che vivono nell’obbedienza e amano obbedire. Secondo me, costoro hanno anche il dovere di essere obbedienti, perché questo è il loro compito e non v’è in esso assolutamente nulla di umiliante per loro. Quelli della seconda categoria, invece, violano tutti la legge, sono dei distruttori, o per lo meno sono portati ad esserlo, a seconda delle loro attitudini. I delitti di questi uomini, naturalmente, sono relativi e assai disparati: per lo più essi chiedono, con le formule più svariate, la distruzione del presente in nome di qualcosa di meglio. Ma se a uno di loro occorre, per realizzare la sua idea, passare anche sopra un cadavere, sopra il sangue, secondo me egli, nel suo intimo, in coscienza, può permettersi di farlo: ciò, notate bene, a seconda anche dell’idea e della sua importanza. Ed è soltanto in questo senso che nel mio articolo io parlo di un loro diritto a delinquere. (Se ben ricordate, eravamo partiti da una questione giuridica). Del resto, non è il caso di allarmarsi troppo: quasi mai la massa riconosce loro questo diritto, ma dal più al meno li fa giustiziare e impiccare, e con ciò assolve in modo perfettamente giusto la propria missione conservatrice. Senonché, poi, nelle generazioni seguenti questa stessa massa colloca i giustiziati sul piedistallo e, dal più al meno, si inchina davanti a loro. La prima categoria è signora del presente, la seconda dell’avvenire. I primi conservano il mondo e lo moltiplicano numericamente, i secondi fanno avanzare il mondo e lo guidano verso la meta. Sia gli uni sia gli altri hanno uguale diritto ad esistere. Per farla breve, per me tutti hanno pari diritto... e vive la guerre éternelle – fino alla Nuova Gerusalemme, s’intende!» [...] Vedi, io mi chiedevo sempre: perché sono così stupido? Perché, se sono stupidi gli altri e io so di sicuro che sono stupidi, non cerco di essere più intelligente di loro? Poi ho capito, Sònja, che se si vuol aspettare che tutti diventino intelligenti, ci vorrà troppo tempo... E ho capito anche che questo non accadrà mai, che gli uomini non cambieranno, che non c’è nessuno in grado di cambiarli, e non val la pena di perderci il tempo! Proprio così! È la legge... Una legge, Sònja! È così!... Adesso so che chi è forte di mente e di spirito domina il suo prossimo! A chi osa molto, si dà sempre ragione. Chi è capace di sputare sulle cose grandi, diventa il loro legislatore, e chi osa più di tutti, più di tutti ha ragione! Così è stato finora e così sempre sarà! Solo un cieco non lo vede!» Nel dire questo, Raskòlnikov, pur guardando Sònja, non si preoccupava più se lei capiva o no. Era completamente in preda alla febbre, a una specie di tetro entusiasmo. È vero: da troppo tempo non parlava con nessuno! Sònja capì che quel cupo catechismo era diventato la sua fede e la sua legge. «Allora Sònja, finalmente capii,» proseguí Raskòlnikov in tono esaltato, «che il potere spetta solo a chi osa chinarsi per raccoglierlo. C’è una cosa sola da fare: osare! E allora mi venne un’idea, per la prima volta in vita mia, un’idea che nessuno mai aveva avuto prima di me! Nessuno! A un tratto, vidi chiaro come il sole che nessuno, finora, passando accanto a tante assurdità, aveva osato né osava prendere tutto bellamente per la coda e mandarlo a quel paese! Io... io ho voluto osare, e ho ucciso.... Volevo soltanto osare, Sònja; eccola qui, tutta la verità!» «Oh, tacete, tacete!» esclamò Sònja, congiungendo le mani. «Vi siete allontanato da Dio, e Dio vi ha punito, vi ha abbandonato al diavolo!...» F. M. Dostoevskij, Delitto e castigo, Garzanti, Milano, 1978, vol. I, pagg. 289-292 e vol. II, pagg. 466-467

* Una teoria tipica del nichilismo, quella espressa con forza da Raskolnokov: agli essere «superiori» tutto è permesso. Come la si traduce generalmente in vita quotidiana? Quanti esempi pratici dell’applicazione di questa teoria anche nella vita sociale?… Quali le conseguenze se questa teoria viene presa sul serio? Come la si può contestare ponendo come principio quello dei «volti»? E come garante il nome di Dio?

«Pertanto, lo si voglia o no, Dio come problema, Dio come pietra nel mezzo del cammino, Dio come pretesto per l’odio, Dio come elemento di discordia. Ma di questa lampante evidenza non si osa parlare in nessuna delle molteplici analisi della questione, siano esse di tipo politico, economico, sociologico, psicologico o utilitaristicamente strategico. È come se una sorta di timore reverenziale o la rassegnazione al ‘politicamente corretto e stabilito’ impedissero all’analista di cogliere qualcosa che è presente nelle maglie della rete e le trasforma in un intricato labirinto da cui non c’è modo di uscire, cioè Dio… Questo Dio non possiamo togliercelo dalla testa, neppure gli atei, tra i quali mi includo. Ma almeno discutiamone. Non serve a niente dire che uccidere in nome di Dio è fare di Dio un assassino. Per coloro che uccidono in nome di Dio, Dio non è solo il giudice che li assolverà, è il Padre onnipotente che nelle loro teste ha prima accatastato la legna per l’auto-da-fé e ora prepara e ordina di collocare la bomba. Discutiamola questa invenzione, risolviamo il problema, riconosciamo almeno che esiste. Prima di diventare tutti pazzi. E poi, chissà? Forse è il odo per non continuare a ucciderci l’un l’altro» (J. Saramago, Il Quaderno, Bollati Boringhieri 2009, pp. 62-63).

* Dunque Dio come problema, come causa dell’odio e delle uccisioni («nel suo nome», appunto)… e questo sarebbe di «lampante evidenza». Qui davvero occorre fermarsi e discutere: è un’invenzione (Dio), come suggerisce Saramago, resisi conto della quale tutto verrebbe posto sotto il segno e nel nome della ragione e dell’umanità… o è proprio la negazione o il travisamento terribile del nome di Dio che rende possibile violenza e uccisioni?
* «La radice della violenza è il narcisismo: cioè l’uomo che occupa tutto lo spazio e quindi l’uomo che dimentica di essere mendicante» (Eugenia Scabini, al convegno «Dire Dio», Roma 2009). Massima degna di essere analizzata, anche per le grandi aperture di senso che possiede: mendicante che si avvicina a straniero, profugo, immigrato, migrante, povero, terzomondiale, «mendicanti» veri e propri, barboni… In che senso e in che modo dimenticarsi di essere «mendicanti» porta al narcisismo e da qui ogni violenza e sopraffazione sono possibili? Ci sono «agganci» nella filosofia e nelle religioni? nella Bibbia?

ATTIVITÀ

7. Oltre il bene il male?

La sequenza di canzoni, brani di letteratura e poesia, qui riportati offrono uno spunto per approfondire il ragionamento suscitato dall’affermazione: La violenza perpetrata in nome di Dio deve produrre, per prodursi, un territorio al di là del bene e del male. È possibile condurre una riflessione a partire dalla traccia che segue:

Where the river runs black
I take the schoolbooks from your pack
Plastics, wire and your kiss
The breath of eternity on your lips
In the crowded marketplace
I drift from face to face
I hold my breath and close my eyes
I hold my breath and close my eyes
And I wait for paradise
And I wait for paradise
The Virginia hills have gone to brown
Another day another sun going down
I visit you in another dream
I visit you in another dream
I reach and feel your hair
Your small fingers in the air
I brush your cheek with my fingertips
I taste the void upon your lips
And I wait for paradise
And I wait for paradise
I search for you on the other side
Where the river runs clean and wide
Up to my heart the waters rise
Up to my heart the waters rise
I sink ‘neath the water cool and clear
Drifting down, I disappear
I see you on the other side
I search for the peace in your eyes
But they’re as empty as paradise
They’re as empty as paradise
I break above the waves
I feel the sun upon my face

Paradiso

«Dove il fiume diventa nero
prendo i libri di scuola dal tuo zainetto,
il plastico, la miccia e il tuo bacio,
il soffio dell’eternità sulle tue labbra.
In un supermercato affollato
vago con lo sguardo di faccia in faccia,
trattengo il respiro e chiudo gli occhi
trattengo il respiro e chiudo gli occhi
e aspetto il paradiso
e aspetto il paradiso.
Le colline della Virginia sono diventate marroni
un altro giorno, un altro sole che tramonta
Ti visito in un altro sogno
Ti visito in un altro sogno.
Raggiungo e sento i tuoi capelli
il tuo profumo indugia nell’aria
ti sfioro la guancia con le dita
assaggio il vuoto sulle tue labbra
e aspetto il paradiso
e aspetto il paradiso
Ti cerco dall’altra parte
dove il fiume diventa pulito e ampio
l’acqua sale fino al mio cuore
l’acqua sale fino al mio cuore
Affondo nel fiume freddo e pulito
andando alla deriva giù scompaio
ti vedo dall’altra parte
cerco la pace nei tuoi occhi
ma sono vuoti come il paradiso
sono vuoti come il paradiso
Esco dalle ondesento il sole sul mio viso».

(Bruce Springsteen, da The Rising, Columbia Records, 2002)

• «Un feudo dove nessuno e nulla fermano la mano degli assassini, dove valgono nulla la vita e il dolore umano». Bruce Springsteen tenta di immedesimarsi con un terrorista dell’11 settembre 2001, per trovare delle risposte ad una follia cieca. Prova a comprendere cosa può spingere ad agire in questo modo, ma trova come unica risposta il «vuoto». Cosa pensi di chi uccide vittime innocenti per una causa ideale, per la fede in qualcosa/qualcuno o per migliorare il mondo?
• Pensi che sia possibile definire Dio, il creatore, mandante delle stragi delle proprie creature?

Ci sconforta l’enorme difficoltà di fare accettare e rispettare un diritto internazionale che prevenga veramente i conflitti, metta in silenzio le armi e promuova dialoghi di pace. Ogni atto di guerra – ripete spesso il papa – è una sconfitta per la pace, per la giustizia, per la pretesa umana di dire e fare ciò che è giusto. Tutti sappiamo che il conflitto palestinese-israeliano, a cui pensiamo istintivamente in questo momento, non è che la punta dell’iceberg di situazioni diffuse, sovente dimenticate, che mettono a prova la fede più salda, sia la fede nell’uomo, nella sua capacità di vivere in pace e giustizia, sia la fede in Dio. (C.M. Martini, G. Zagrebelsy, da La domanda di giustizia, Einaudi, 2003)

• «Produrre violenza in nome di Dio significa annunciarne un volto brutale, e fare della stessa creazione un raffinato strumento di tortura»: una fede che si basa sulla violenza può avere adepti? Se sì, perché?
• Il nichilismo, con la sua seduzione strisciante, può effettivamente far avvicinare i giovani all’integralismo e al fondamentalismo?

Vox populi, vox dei

La folla, infine, era adulata e, per adularla, la si è innalzata, da plebe che era, fino a Dio. Sotto l’aspetto teologico, per quanto inconsapevolmente, le si è attribuito il compito di continuare nell’azione provvidenziale che si era espressa nel silenzio di Dio nel Gethsemani. Di fronte all’implorazione di Gesù, Dio resta muto affinché si compia il disegno. E il crucifige! urlato dalla folla non è stato altro che il momento culminante di quel silenzio. L’onnipotenza di Dio era l’onnipotenza della folla. Ma, indipendentemente dalla parte tenuta nel progetto messianico, la decisione della folla presenta due intrinseche caratteristiche divine, relative, l’una, al suo oggetto, l’altra, alla sua natura. L’oggetto era la vita e la morte. Chi si arroga il diritto di disporre sulla vita e sulla morte di un essere umano si pone concettualmente al di sopra di lui. L’uomo presuppone la vita e la morte. Dalla vita e dalI see you on the other side I search for the peace in your eyes But they’re as empty as paradise They’re as empty as paradise I break above the waves I feel the sun upon my face Paradiso «Dove il fiume diventa nero prendo i libri di scuola dal tuo zainetto, il plastico, la miccia e il tuo bacio, il soffio dell’eternità sulle tue labbra. In un supermercato affollato vago con lo sguardo di faccia in faccia, trattengo il respiro e chiudo gli occhi trattengo il respiro e chiudo gli occhi e aspetto il paradiso e aspetto il paradiso. Le colline della Virginia sono diventate marroni un altro giorno, un altro sole che tramonta Ti visito in un altro sogno Ti visito in un altro sogno. Raggiungo e sento i tuoi capelli il tuo profumo indugia nell’aria ti sfioro la guancia con le dita assaggio il vuoto sulle tue labbra e aspetto il paradiso e aspetto il paradiso Ti cerco dall’altra parte dove il fiume diventa pulito e ampio l’acqua sale fino al mio cuore l’acqua sale fino al mio cuore Affondo nel fiume freddo e pulito andando alla deriva giù scompaio ti vedo dall’altra parte cerco la pace nei tuoi occhi ma sono vuoti come il paradiso sono vuoti come il paradiso Esco dalle onde sento il sole sul mio viso». (Bruce Springsteen, da The Rising, Columbia Records, 2002) la morte, egli è posto. Ma ciò che è posto non può collocarsi sopra il proprio presupposto. Chi decide su queste questioni o è Dio o è qualcuno che, in terra, agisce al posto di Dio, come rappresentante o usurpatore. La natura della decisione, poi, era la sua irrevocabilità, la sua definitività, la sua irrimediabilità. Chi prende una decisione da cui un uomo è messo a morte non deve dubitare della sua infallibilità, poiché non ci sarà modo di tornare indietro. Ma l’infallibilità, di nuovo, se può essere il carattere di qualcuno, lo è solo di Dio o di chi lo rappresenti. Chiunque si riconosca il diritto di decidere sulla vita e sulla morte, in qualunque modo, consapevolmente o no, vuol valere come Dio. Pilato e il Sinedrio, rimettendo in ultima e definitiva istanza la vita di Gesù nelle mani della folla, l’hanno adulata, divinizzandola. Per l’appunto: vox populi, vox dei. Ciò esprime una concezione totalitaria della democrazia come forza e come forza assoluta, una concezione che ci fa ritornare a molte delle caratteristiche che abbiamo visto nella decisione popolare contro Gesù. Soprattutto, l’assenza di procedure e di garanzie a favore delle potenziali voci dissonanti. Chi si distacca dal coro, o è uno che sbaglia, o è un rinnegato della verità, come Giuda. Per questo, gli si deve impedire di esistere o di esprimersi o, almeno, di esprimersi liberamente, alla luce del giorno (il contrario di quel che faceva Nicodemo, l’uomo della fede notturna). Si può vedere proprio in questo un camuffamento e una prova evidente della strumentalizzazione. Si può affermare in generale che tutti coloro i quali santificano il popolo fanno cosi per poterlo usare; che tutte le volte in cui si dice: il popolo ha parlato – la questione è chiusa, si è in presenza di una concezione strumentale della democrazia. Infatti, non c’è adulazione disinteressata e tanto è più grande la lusinga, tanto maggiore è l’interesse. Chi non si sottrae, diventa cieco e passivo strumento. Se l’adulazione giunge addirittura all’equiparazione a Dio, la conseguenza è di vietare la più alta e umana delle possibilità: il ripensamento, il ritorno sulle proprie determinazioni. L’assolutizzazione del potere coincide con la sua espropriazione a vantaggio d’altri. Abbiamo iniziato queste riflessioni dicendo che nel processo di Gesù si vede un caso della democrazia. Successivamente, abbiamo potuto constatare che, se di democrazia si volesse parlare, si dovrebbe aggiungere che era la pessima tra tutte le democrazie. Ora, siamo in grado di riconoscere che di democrazia, indipendentemente dalle sue qualità, può parlare solo chi si accontenti delle primissime e ingannevoli apparenze. In realtà, non si è affatto trattato di un «caso» della democrazia, ma di un «caso» dell’autocrazia e dell’oligarchia in cui i protagonisti muovono la folla come un’arma. Nessuno dei soggetti che menavano il gioco era amico della democrazia, anche se tutti adulavano la folla. Essi volevano farsene sgabello. Vedevano nella democrazia, come tutti i profittatori, solo un biglietto di andata, non anche di andata e ritorno, sulla strada del loro interesse e del loro potere. (G. Zagrebelsy, da Il «crucifige!» e la democrazia, Einaudi, 2007)

• «Il fanatismo violento in nome di Dio è dunque nichilismo, e non ha niente di religioso». Ti è mai capitato di sperimentare questo tipo situazione: vox populi, vox dei? In quale contesto? Come ti sei comportato?

De tera n’ho traversàda, de acqua n’ho cognussüda,
de veent n’ho inscè purtaa in di me sacöcc...
se sun sbassàa come un ramm de sàles, se sun
smagiaa come un trunch de plàten
ma sun staa anca bel drizz cumè un ciprèss...
quaand che m’hann dii che’l mund girava ho
cuminciaa a cürrech a’dree e adèss ho giraa
püsse de luu... ma l’soo che ho mea vengiüü...
Ho pruvaàa el Martèll de Thor, i sgrafignaad
de la Babayaga e Vainamöinen el m’ha insegnaa
a cantà...
e quanti omen con scià na spada ho trasfurmàa
in funtàn de saangh
e pò la Morrigan la passava a netà tütt...
quand che m’hann dii che’l muund cantava
stori de Achille e de Cuchulain
me n’ho cupàa püsèe de luur... ma de canzönn
n’ho mai sentüu...
E alura via anima in pèna a carcà el fuund de
la damigiana
senza necorgéss che ho bevüü in del Sacro
Graal...
vurèvi beev per desmentegà e ho guadagnaa
l’immortalità
propi la sira che vurevi pruvà a crepà...
una Valchiria da segunda man e un druido
senza giüdizi
m’hann faa sultà deent nel teemp comè un
precipizi...
e sun partii per la nuova gloria e ho vedüü
merci la storia
cumè un Dio in armadüra ma a pè biütt...
Forsi per noia o per vanità, sun naa in söl
fuund del laagh
per ritruvà la spada de Re Artù...
ma Excalibur serviss a un cazzo, e Viviana me
l’ha dii
se a manegiàla ghè lè un rembambii...
quand che m’hann dii che ‘l muund pregàva,
ho pregaa püsse de lüü
e adess che ho tacaa la spada al müür...
effettivamente la me paar ‘na cruus...
E sun partii per la tèra santa, la lama in cieel e
l’infernu in tera
perchè m’han dii che l’era santa
anca la guera...
culpi de spada a furma de cruus culpi de spada
a mezzalöena
che in paradis a tücc ghe spècia una pultrona...
e i m’hann dii che se’n cupavi tanti, scancelavi i
mè pecàà...
che l’è diverso cupà quii giüst e quii sbagliàa...
Ma me pudévi piö murì...
e quindi niente aldilà...
ho saraa i öcc e ho pruvàa a specià...
ho speciaa che la finiva e sun indurmentaa
ho verdüü i öcc e ho veüü i carri armàa...


Il cavaliere senza morte

Di terra ne ho attraversata, di acqua ne ho conosciuta,
di vento ne ho portato tanto nelle mie tasche
mi sono abbassato come un ramo di salice, mi
sono macchiato come un tronco di platano,
ma sono stato anche ben dritto come un cipresso…
quando mi hanno detto che il mondo girava
ho cominciato a corrergli dietro e adesso che
ho girato più di lui… so che non ho vinto…
Ho provato il martello di Thor, i graffi di
Babayaga e Vainamöinen mi ha insegnato a
cantare…
E quanti uomini con una spada ho trasformato
in fontane di sangue
e poi Morrigan passava a pulire tutto…
quando mi hanno detto che il mondo cantava
le storie di Achille e di Cuchulain
io ne ho uccisi più di loro… ma di canzoni per
me non ne ho mai sentite…
E allora come un’anima in pena a cercare il
fondo della damigiana
Senza accorgermi che ho bevuto dal Santo
Graal…
Volevo bere per dimenticare e ho guadagnato
l’immortalità
proprio la sera che volevo provare a crepare…
una Valchiria di seconda mano e un druido
senza giudizio
mi hanno fatto saltare dentro nel tempo come in un precipizio…
e sono partito per la nuova gloria e visto marcire
la storia
come un Dio in armatura, ma a piedi nudi…
Forse per noia o per vanità, sono andato sul
fondo del lago
Per ritrovare la spada di Re Artù,
ma Excalibur è inutile, e Viviana me la detto
se a maneggiarla c’è un poveretto
quando mi hanno detto che il mondo pregava
ho pregato più di lui
e adesso che ho attaccato la spada al muto
effettivamente mi sembra una croce…
E sono partito per la Terra Santa, la lama in
cielo e l’inferno in terra
perché mi hanno detto che era santa anche la
guerra…
colpi di spada a forma di croce, colpi di spada a
mezzaluna
che in paradiso a tutti spetta una poltrona
e mi hanno detto che se ne ammazzavo tanti
cancellavo i miei peccati…
perché è diverso ammazzare quelli giusti e
quelli sbagliati…
Ma io non potevo più morire… e quindi niente
aldilà…
O chiuso gli occhi e ho provato ad aspettare…
ho aspettato che finisse e mi sono addormentato
ho aperto gli occhi e visto i carri armati…

(D. Van de Sfroos, da Pica, Sony Music, 2008)

• Il pericolo di giustificare in nome di Dio genocidi, condanne a morte, guerre e quant’altro è sempre alla porta di casa. Per scongiurarlo all’uomo è dato di invocare il Nome di Dio. Come possiamo da credenti saper avere il coraggio di Giovanni Paolo II, che durante il suo lungo papato ha saputo chiedere scusa per gli errori della Chiesa, per tutte quelle volte che in nome di Dio si sono giustificate tragedie?

8. Un approccio dall’arte

William Blake - Elohim Creating Adam

Elohim creating Adam,William Blake (1757 – 1827), cm. 43x53, Londra, Tate Gallery, inchiostro e penna acquerellati, 1795.

Datato 1795, questa è la prima delle grandi incisioni colorate a cui Blake si dedicò. In essa è raffigurato Elohim, nome ebraico che indica Dio in quanto creatore del mondo e giudice, nell’atto di dare la vita ad Adamo. Eppure quella utilizzata in questo dipinto non è l’iconografia classica della creazione, nonostante Dio appaia come un vecchio con la barba canuta, e Adamo, come di consueto, sia un uomo muscoloso posto a contatto con la mano del suo creatore. Non è complesso notare in quest’immagine significative anomalie. La composizione pittorica è curiosamente, ma nettamente ,scindibile in due parti: quella superiore che è la sfera celeste, con Elohim, il sole, la luce calda dei raggi e le nubi, e quella inferiore con Adamo, un serpente attorcigliato, il verde e il bianco delle onde d’un mare in tempesta. Qui il messaggio di Blake arriva diretto: Dio crea la terra e le sue creature e le separa nettamente e immediatamente da sé e dalla propria dimora. Seconda particolarità: le espressioni di dolore. Elohim corrucciato sembra pronunciare una parola e mentre preme la mano sul volto di Adamo, sembra imprimergli anche la propria espressione in bilico tra l’angoscia e la sofferenza, la propria tensione muscolare e la stesso grido nelle labbra. Il primo contatto creatore-creatura ci appare così carico di tragedia più che di amore divino, sembra portare in sé già qualche allusione alle sofferenze del parto. Non vi è alcuna traccia del «… e Dio vide che era cosa buona» (Genesi 1, 10). Alla luce di quanto evidenziato, è chiaro che Blake, un artista chiuso nel proprio cupo moralismo, illustra la creazione come un fatto in sé negativo: l’uomo è assoggettato dal mondo materiale, ovvero dal serpente avvolto attorno ad Adamo, l’esistenza umana è dunque nata secondo Blake in seno all’esperienza di Dio quanto del peccato e del dolore, la violenza è dunque intrinseca dell’umano. Questa rappresentazione sacra inusuale, nella quale incubo e allucinazione si fondono, è intrisa di un affascinante misticismo che poi caratterizza l’intera opera di Blake. Proprio per questo, essa non è specchio del divino, quanto del tormento interiore che il pittore soffrì in vita. L’immagine non mostra, di conseguenza, nulla di teologico, pur esercitando sullo spettatore un l’immenso fascino artistico, la bellezza che traspare da quest’opera è una bellezza romantica, decadente, quindi emozionale, tutt’altro che spirituale. • Sono capace di discernere tra la bellezza emotiva, sensuale, decadente e quella pura, divina oppure mi lascio volentieri incantare da felicità che non aiutano la mia vita spirituale ?

• Capisco il valore dell’uomo alla luce del suo essere creatura di Dio o anche io sotto sotto sono un giudice degli altri tutt’altro che imparziale ? Di conseguenza, sono capace di accoglienza incondizionata e appassionata del mio prossimo?

• Il fondamentalismo e il cupo moralismo non sono espressioni né di amore né di difesa di Dio, alla luce di ciò, analizzo il rapporto che ho con gli errori miei e di chi mi sta attorno. Come lo vivo in genere?

Goya

Crono divora uno dei suoi figliFrancisco Goya, 143 x 81 cm, Madrid, Museo del Prado, olio su tela, 1820-23

Il dipinto fa parte del ciclo detto «le pitture nere della Quinta del Sordo» che Goya realizzò in vecchiaia sulle pareti della sua casa (la Quinta appunto) presso il fiume Manzanarre. Le pitture nere sono tele dominate da tinte scurissime e i cui soggetti appaiono altrettanto cupi; di tutto il ciclo, è forse questa l’immagine più terrificante. Essa ritrae il mito greco di Crono, padre di Zeus, che regnava sul mondo, finché gli venne predetto che uno dei suoi figli lo avrebbe detronizzato, così decise di divorarli tutti. Si salvò soltanto Zeus, che avrebbe poi realizzato la profezia. Crono è per Goya (secondo taluni studiosi) la Spagna stessa, i suoi regnanti, la sua Madre patria, che condanna i suoi figli al massacro con una interminabile serie di guerre. Il linguaggio di Francisco Goya è quello di un acerbo espressionismo, Crono emerge dall’oscurità come un’allucinazione, un incubo fuoriuscito da una coscienza tormentata. È bene ricordare che quando dal pennello del pittore uscì questa composizione, dal suo orecchio quasi non venivano più captati suoni. L’esasperazione espressiva applicata alla pittura era infatti acuita dalla progressiva perdita d’udito per la quale l’artista stava soffrendo in quegli anni. In conseguenza all’angoscia che Goya prova per la propria condizione di salute e per la situazione politica della sua nazione, egli riesce a rendere a tinte forti l’immagine di un dio, di un padre che nel delirio di onnipotenza perde il senno e divora i suoi stessi figli. Nel figlio è mostrato il rosso del sacrificio, l’ocra e il rosa carne che testimoniano il suo stato di creatura, ma manca una testa, un volto che lo identifichi, perché questo figlio è il simbolo di tutte le vittime di falsi dei o falsi padri. Nel dio-padre si è persa ogni traccia di dignità divina, il viso del creatore è scomparso, lasciando il posto ad uno sguardo molto umano, famelico e poco trascendente nella sua espressione, nei suoi capelli spettinati e ingialliti. Le mani sono quelle di un fabbro, non più di un nume che possiede il tocco vitale. Se dunque, per rappresentare una divinità distruttrice, Goya è costretto a ricorrere ad espressioni ed attributi umani, quello illustrato è un paradosso: una divinità o un padre che vieti ai suoi figli, alle sue creature, ai suoi sudditi, l’uso del libero arbitrio (fino al punto di volere la loro distruzione per un egoistico «bene superiore») si svela essere non più di una creatura dagli atteggiamenti estremamente terreni, umani e poco autorevoli. Esso si rivela essere un non-dio, un fintopadre oppure un’entità assolutamente inconcludente, che distrugge ciò che aveva creato in precedenza, annullando il sangue del suo sangue, la creatura plasmata a propria immagine.

• Sono capace di discernere tra le mie passioni quali sono veramente costruttive e quali sono invece autodistruttive, quindi contro Dio? Sono cosciente che il Dio dei cristiani lascia liberi i suoi figli?

• Sono in grado nelle mie relazioni di riflettere l’amore e la libertà che Dio Padre mi dona? La mia fede cristiana trova nella mia umanità solo risvolti negativi o piuttosto un punto di forza?

9. E allora, quale la tua risposta convinta e convincente alla domanda di partenza: Perché nel mondo si continua ad uccidere nel nome di Dio?

Per continuare (o materiali da sfruttare) …

Film (schede film scaricabili da www.acec.it)

• LE CROCIATE, di Ridley Scott, USA 2005, Medusa Film.
• NO MAN’S LAND, Italia, Belgio, Slovenia, Gran Bretagna 2001, 01 Distribution.
• BENVENUTI A SARAJEVO, di Michael Winterbottom, Gran Bretagna 1997, Mikado Film.
• GIOVANNA D’ARCO, di Luc Besson, Francia 2000, Columbia Tristar Films Italia.
• IL MESTIERE DELLE ARMI, di Ermanno Olmi, Italia, Francia, Germania 2001, Mikado Film.

Libri

• G.A. Stella, Carmine Pascia (che nacque buttero e morì beduino), Mondadori, 2008.
• H. Bernstein, Il muro invisibile, Piemme, 2007.
• M.G. Siliato, Masada, Rizzoli, 2007.
• I. Ilibagiza, Viva per raccontare. La storia di una donna sopravvissuta al genocidio del Ruanda, Corbaccio, 2007.
• P. Farinotti, L’eroe, Baldini Castoldi Dalai, 2008.
• Voltaire, Candido ovvero l’ottimismo, Rizzoli BUR, 1989.
• S. Zˇizˇek, Odia il prossimo tuo. Dialogo su una questione di teologia politica, Transeuropa Edizioni, 2009.
• M. Schwob, La crociata dei bambini, Franco Maria Ricci Editore, 1972.
• P. Jenkins, Il Dio dell’Europa. Cristianesimo e Islam in un continente che cambia, Editrice Missionaria Italiana, 2009.
• A. Schopenhauer, Sulla religione, Piano B Edizioni, 2009.
• B. Ferrero, Dieci buoni motivi per essere cristiani (o cattolici), Elledici, 2009.
• M. Hamid, Fondamentalista riluttante, Einaudi, 2007.
• A. Arslan, La masseria delle allodole, Rizzoli, 2004.
• H. Küng, Dio esiste?, Mondadori, 1979.
• M. Onfray, Trattato di ateologia, Fazi, 2003.

Musica
• U2, MOMENT OF SURRENDER, Universal, 2009.
• I. Fossati, IO SONO UN UOMO LIBERO, Columbia Sony Music, 2003.
• I. Fossati, HO SOGNATO UNA STRADA, Sony BMG Music Entrateinment, 2006.
• M. Paolini e i Mercanti di Liquore, L’ALTISSIMO, Dischi Mezzanima, 2005.