La fede, il rito

e il fondamento

Andrea Grillo

 

NOTA BIBLIOGRAFICA

L’intersecarsi dell’attenzione della riflessione teologica intorno alla dimensione rituale del credere mi pare un dato nuovo nel panorama degli ultimi studi in campo teologico, sempre meglio attestato dal movimento che si sta affermando di recente nel crescente interesse per le riflessioni dedicate al rito a partire dalla fede (teologia fondamentale = TF) o rivolte alla fede a partire dalla liturgia (teologia liturgica = TL). Vorrei qui render testimonianza di tale interessante fenomeno analizzando con una certa larghezza due tra le opere più rilevanti che di bel nuovo hanno sancito non soltanto la recezione di una certa problematica di ripensamento del rito, ma anche la sua collocazione in una regione fondamentale del sapere teologico. Mi riferisco ai due lavori:

Sequeri P., Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale (= Biblioteca di teologia contemporanea, 85), Queriniana, Brescia 1996 (IDA).

Bonaccorso G., Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia (= Strumenti di scienze religiose), Messaggero, Padova 1996 (CLS).

Intendo procedere a un’analisi dettagliata della struttura e delle posizioni espresse da entrambe le opere, per poter poi coglierne tutte le potenzialità in vista di una comprensione più adeguata ed efficace del ruolo che la celebrazione rituale riveste non semplicemente come settore della vita cristiana e della riflessione su di essa, ma come elemento essenziale di una più adeguata considerazione del fondamento della fede da parte della TF. 

1. Un tentativo inedito

L’opera di P. Sequeri è grandemente significativa anzitutto per la sua natura formale di trattato di teologia fondamentale, che proprio perché costruito come un trattato de fide assume al proprio interno la rilevanza strutturale del rito per una piena comprensione ed esposizione della natura della fede cristiana. Vero opus magnum, dalla impalcatura ampia e dal tenore di una densità e profondità difficilmente eguagliabili, il libro sorprende per la frequenza e per la pertinenza dei suoi riferimenti centrali al momento rituale-celebrativo. Proprio con questo profilo del testo vorrei istituire un dialogo facendone un’ampia recensione orientata, indagandone e riportandone largamente tutte le considerazioni che colgono il nodo decisivo del legame tra la TF e il rito sacramentale della liturgia, e quasi proponendo una piccola antologia del testo, per fornire ai lettori di «Rivista Liturgica» un’ampia rassegna del volume, almeno per quanto riguarda quelle sue parti dove, in modo particolarmente acuto, viene esplicitamente preso in considerazione il valore fondante ed essenziale del rito per la comprensione e l’espressione teorica della fede cristiana. Tali passi nel testo sono isolabili abbastanza facilmente in una serie di luoghi tipici, benché anche altrove si ripetano spunti e intuizioni che risultano altrettanto pertinenti: come dire, che la lettura integrale del testo non è surrogabile, e tuttavia si può ben procedere a coglierne una sezione trasversale, nella quale risulta lampante il nuovo ruolo attribuito al culto e al rito da questa (e forse soltanto da questa) TF. Le molte citazioni che riporterò del libro vorrebbero essere anche una sorta di servizio al dialogo, perché le tante utili considerazioni che l’Autore ci suggerisce possano essere ascoltate, meditate e discusse da quei teologi che, in qualità di liturgisti, dovrebbero essere particolarmente lieti per una evoluzione di questo genere da parte di quella disciplina teologico-fondamentale su cui si regge l’intero sapere teologico.

1.1. Il volume e il suo impianto

Prima di addentrarmi nell’esame delle sezioni propriamente dedicate al rapporto tra fede e rito, sono tenuto a spiegare brevemente la struttura generale del volume, per dar modo al lettore di orientarsi nel grande edificio costruito da Sequeri nell’esporre la sua TF. Se TF è quella particolare modalità del pensiero teologico «in cui la “fede” e la “rivelazione”, in luogo di essere trattate come semplici presupposti della singolarità religiosa e cristiana, vengono esplicitamente tematizzate come figure universalmente riconoscibili, apprezzabili, accessibili della esperienza storica della verità» (IDA 15), questo significa che essa ha il compito di mediare (di comunicare) ciò che vale come immediato (cioè come presupposto) rispetto al discorso che la teologia ordinariamente fa proprio svolgendo quel presupposto senza metterlo a tema. Per dar forma a questa impegnativa “mediazione del presupposto immediato” Sequeri propone il proprio volume come un originale e inaudito trattato De fide, strutturato in tre fondamentali passaggi:

– un’ermeneutica (fenomenologica) del principio cristologico della rivelazione e della fede: L’evento fondatore. Fenomenologia e teologia della «memoria Jesu» (IDA 159-240, §§ 18-23);

– l’esplicitazione della struttura originaria e universale della fede implicata nell’evento rivelatore, ossia una teoria della coscienza credente. Questo passaggio si articola in due parti: La fede che salva. Teologia e dogmatica dell’«actus/affectus fidei» (IDA 243-315, §§ 24-30) e Fede e affidamento. Teoria della coscienza credente (IDA 317-554, §§ 31-45);

– la fede-sequela come forma ecclesiale, istituzionale e mediata della fede che salva: La fede testimoniale. La forma ecclesiale della fede che salva (IDA 557-770, §§ 46-59).

Il testo si sviluppa secondo questa articolazione, ma è preceduto da una lunga e ponderosa introduzione, che precisa la prospettiva del saggio, collocandola nell’orizzonte storico e sistematico dei rapporti tra fede e ragione, così come teoreticamente elaborato negli ultimi decenni soprattutto dalla scuola teologica milanese:

– introduzione metodologico-storica: Ragione apologetica e ragione teologica (IDA 21-155, §§ 1-17).

La discussione delle singole tappe di questo affascinante itinerario – in cui il lettore è garbatamente accompagnato in stanze sontuose, originali, talora sorprendenti, quasi sempre accoglienti, dove si parlano linguaggi molteplici, ora iperaccademici, ora colloquiali e confidenziali, ora formalizzati, ora liberi e freschi, fino a piccole camere che spesso hanno dépandances (note a piè di pagina vaste come sale da ballo) affacciantisi su scenari ancor più ricchi e stimolanti – esorbita del tutto dalla prospettiva limitata di queste pagine. A tale livello generale vorrei solo far notare alcune caratteristiche della impostazione che preparano (e spiegano) il ruolo attribuito al rito al suo interno.
L’istanza che guida la preoccupazione decisiva di Sequeri è quella di favorire e promuovere finalmente un approfondimento antropologico della fede (IDA 109), che contribuisca in modo determinante a superare la scissione tra fede e ragione, questo errore secolare della teologia moderna che di fatto ha impedito alla TF di compiere adeguatamente il suo lavoro teologico più proprio. Tale approfondimento può avvenire soltanto con «l’elaborazione della struttura antropologica della coscienza credente» (IDA 114) come forma originaria della accessibilità teologica alla rivelazione e alla fede. Tale compito, che deriva certo anche da potenti suggestioni della problematica filosofica contemporanea, invita la teologia a un atto di coraggio, perché essa deve interessarsi in modo massiccio del «livello fondamentale della struttura originaria» (IDA 133), e concentrarsi così in una critica radicale di quel luogo comune moderno che ipotizza e svolge l’idea di una separazione originaria e insuperabile tra ragione critica e coscienza credente. A tale scissione moderna nell’accesso alla verità, che sarebbe garantito solo da una ragione capace di essere critica perché (e solo in quanto) libera dalla fede, viene imputata la incapacità di cogliere ormai la struttura fondamentale del sapere:

«Le progressive scissioni moderne hanno via via espunto dalla struttura originaria del sapere i nessi fondamentali che collegano il sapere alla vita affettiva, etica, simbolica, rituale, della coscienza medesima» (IDA 135).

Di fronte a questa sfida la teologia non può “s-teologare di sponda”, ma deve accollarsi in toto la fatica del concetto. Da queste ultime due affermazioni deriva l’investimento diretto del tema rituale per un’adeguata ri-fondazione della TF.

1.2. Il ruolo “fondamentale” del riferimento al rito

La necessità di superare la separazione tra ragione e fede significa per Sequeri esser tenuti alla «ricomposizione teologica dell’oggetto cristiano in questione» (IDA 135). Questa “impresa” coinvolge immediatamente il livello rituale della questione e in ciò si segnalano anzitutto i §§ 15-17 (IDA 135-155), che chiudono significativamente la Introduzione, tra i quali soprattutto il § 15, che è dedicato a La ricomposizione dell’oggetto del trattato «de fide», dove si affrontano i temi della integrità teologale della fede e del superamento dell’antitesi fede-religione.

Quanto al primo tema, il rito è collocato “in buona compagnia”, con altre caratteristiche di una coscienza credente integrale, che la modernità ha di fatto rimosso dalla propria vista. Tra tali elementi “dimenticati” si possono annoverare:

«L’originaria qualità etica e affettiva della coscienza credente, il nesso intrinseco della libertà e del sapere, il circolo di autorevolezza e disinteresse di cui ha bisogno la rivelazione-testimonianza della verità [...]: il riconoscimento della effettualità di questa relazione è sempre plasmato dalla forza simbolica di qualche rito testimoniale che ne produce l’evidenza (simbolica)» (IDA 137).

Questa prima importante riqualificazione del rito (legato strutturalmente a molte altre proprietà della fede) arriva facilmente a un nodo teorico di grande rilievo. Sequeri afferma infatti di voler svolgere «l’illustrazione teorica e l’interpretazione critica della fede (pensata secondo la concezione cristiana) al di fuori di una sua concezione separata o alternativa rispetto alla effettualità della religione (realizzata secondo la pratica cristiana)» (IDA 140). Tale asserzione mette immediatamente in moto il riferimento al rito come qualificante la nuova impostazione di un De fide non opposto da un De religione. Se ne deduce allora che:

«La celebrazione rituale del mistero sacro stabilisce, rammemora, rinsalda le condizioni cognitive e pratiche di una promettente relazione con Dio (incluso l’ascolto della Parola che genera sapienza e l’esperienza di prossimità che genera legami). La religio sarà certamente anche molto più di questo. Ma sicuramente non è mai meno di questo. E la stessa fede cristiana, comunque la si voglia interpretare, si costituisce in ogni modo in intrinseco rapporto con questo fondamentale legame. [...] L’istituzione della fede, nella sua struttura originaria e nella sua determinazione storica, avviene sempre per rapporto alla dimensione rituale della evocazione del mistero sacro» (IDA 140-141).

Addirittura Sequeri sembra trovare proprio in tale rapporto necessario tra fede-rito l’orizzonte teorico di tutto quanto il suo libro:

«L’orizzonte teorico di questo libro, guidato dalla singolarità fenomenologica del dato originario, si iscrive radicalmente nella circolarità del momento simbolico-rituale. In esso infatti è simultaneamente iscritto il principio della saldatura e della rottura che contraddistingue il rapporto della fede religiosa con l’esperienza universale» (IDA 141).

Ma non basta: la rilettura prosegue e raggiunge una straordinaria prossimità con i più recenti sviluppi che nascono da interessi più esclusivamente liturgici:

«Nel rito la fede raggiunge l’evidenza propria del suo fondamento e, al tempo stesso, ritorna ogni volta sul suo asse verticale. [...] Perché è appunto in questo “grado-zero” dell’esperienza del senso, in questo “punto geometrale” della coscienza credente istituita dalla sua genesi (nascita e rinascita) rituale, che si costituisce la struttura della legittimazione antropologica e teologica di ogni riflessività ulteriore» (IDA 141).

Ciò indica una originarietà del rito non surrogabile, guadagnata sul piano della mediazione teologico-fondamentale della fede che sta alla radice del cristianesimo. La TF è chiamata appunto a mediare riflessivamente quel presupposto immediato della fede cristiana che è il rito: invece la contrapposizione fede-religione non media il rito, ma lo rimuove. Il superamento della ingenua contrapposizione tra fede e religione, che apre la teoria della fede a un promettente confronto con la sua insuperabile natura religiosa e rituale costituisce perciò un inderogabile compito della TF contemporanea, poiché «una teologia-teoria della fede che non è in grado di identificarne l’essenza e di istituirne la verità in connessione intrinseca con una determinazione antropologica e perciò teologale (rituale e mistica) della religione è in difetto sulla comprensione del proprio oggetto» (IDA 142).
Le conseguenze di queste considerazioni non tardano a farsi sentire sul piano del rapporto tra teologia e antropologia (cf. IDA 148 ss.): anzi, si può dire che tali osservazioni investono di nuove responsabilità le scienze antropologiche, chiamate a svolgere un ruolo di primo piano nella edificazione della TF:

«L’impianto adottato [...] comporta l’intrinseca necessità di un chiarimento teologico strutturalmente articolato con una concezione antropologica di validità generale. Il carattere intrinseco di questo collegamento sta in questo: nell’idea che la singolarità indeducibile del principio della fede cristiana effettivamente data può essere riconosciuta e intesa soltanto nella esplicitazione della struttura antropologica, in via di diritto universale, che vi si correla e vi corrisponde» (IDA 148, il secondo corsivo è mio).

Il raccordo tra teologia e antropologia – pensato in relazione alla struttura simbolico-rituale costitutiva della fede che salva – non è proposto in modo “estrinseco”, come “ponte” tra principi diversi (della fede e della cultura), né come rinvenimento sul piano religioso di ciò che la teologia poi semplicemente determina, ma «come diritto della struttura simbolico-rituale della religione a partecipare al fondamento della singolarità teologica, della “necessità” teologica di intenzionare proprio l’effettualità della condition humaine» (IDA 149). E il riconoscimento della inaggirabilità di questo confronto con l’antropologia si fa talmente acuto da prospettare la necessità del confronto con quelle scienze umane che pure sembrano svuotare di senso proprio ciò cui dedicano il loro studio, se non sono sorrette da una reintegrazione da parte della teologia, che deve assumerle per il proprio compito:

«Il ricorso a un sapere alieno (scienze della natura e dell’uomo) che per sua elettiva costituzione non sa niente e non vuol sapere niente di ciò a cui soprattutto tengono fede gli uomini, da solo e senza sfondo, distrae: parlando d’altro. Aiuta ad ingannare il tempo. Magari anche tiene in vita, sia pure in munere alieno o addirittura sub contrario, temi importanti: estenuati nel loro valore fondamentale anche per il colpevole abbandono della filosofia e della teologia» (IDA 151).

Ma appunto: il rischio è quello di tralasciare queste competenze, abbandonandole al loro ragionare “senza sfondo” e “senza fondo”, perché in verità non è pensabile per la teologia costruire oggi lo sfondo fondante indipendentemente da esse, perché soltanto queste competenze (necessarie, anche se non sufficienti) sono in grado di rendere plausibile e convincente proprio quello sfondo di cui mancano, mantenendo il rapporto con quelle «“fertili bassure dell’esperienza” dell’uomo, senza le quali esso perderebbe – letteralmente – “il proprio tempo”» (IDA 153).
Fin qui le tappe che hanno condotto Sequeri a formulare, fin dalla introduzione, i passaggi che portano dalla individuazione del bisogno di una riconquistata integralità della coscienza credente, al superamento della opposizione tra fede e religione, al riconoscimento della centralità del rito, fino alla reimpostazione corretta del rapporto tra teologia e antropologia.

1.3. L’impossibilità di una opposizione tra fede e sacro

Dopo l’enunciazione del programma, segue il suo svolgimento. Nel § 43 (IDA 506-521; e in particolare nel § 43.1, La differenza istituita nel simbolo in esercizio nella «notitia Dei»: il rito sacro, 507-512), che funge da “punto di svolta” della parte dedicata alla fede che salva, dove appare una più stretta congiunzione tra fede e sacro, il rito riappare in tutta la sua significatività proprio là dove il discorso deve fare i conti con la differenza tra Dio e mondo che la coscienza credente riconosce in se stessa: ciò costituisce quell’esperienza del sacro, che ha la funzione di “condizione di possibilità della rivelazione”, come fanno intendere queste chiare parole:

«È soltanto per questa mediazione del sentimento del sacro, immediatamente saputo-vissuto come insuperabile differenza e indissolubile unità, che la coscienza credente accoglie il kérygma, l’annuncio, la notitia Dei» (IDA 506).

La struttura di tale esperienza è dunque la mediazione attraverso la quale si rende possibile accedere alla differenza. Ma la struttura sacrale ha anche un grande limite: in essa «l’unità dell’essere e dell’ente è pura mediazione, la differenza è un puro immediato» (IDA 507). La pura circolarità simbolica istituita dall’esperienza del sacro viene spezzata dall’evento storico che è principio di senso. Con ciò «l’unità e la differenza non sono più sapute in modo che tutto-ogni cosa sia simbolo dell’intero-nessuna cosa. L’origine irriproducibile non è la stessa cosa dell’inizio che si ripete» (IDA 507).
Se ne deduce allora una sorta di “regola generale” per la corretta impostazione del rapporto tra fede cristiana e rito sacro: il sentimento del sacro non decide del contenuto che media, ma nello stesso tempo non può essere sostituito o superato dal suo contenuto. È piuttosto la “forma” attraverso la quale si dà a conoscere una nuova e inaudita possibilità di questa stessa forma! I sacramenti – in questa prospettiva – possono essere “segni” (ossia portatori di senso, di riferimento a un evento storico) solo in quanto siano “riti”, ossia luoghi di esperienza del sacro. Ma anche sono luoghi del sentimento del sacro (riti) solo se riescono a essere mediatori di un riferimento al senso (segni). Tale inestricabile connessione di rito-segno, di ripetizione-novità, di parola-decisione si configura nella «struttura rituale, in cui la mediazione del sacro si esercita attraverso la trasformazione indotta dall’ordine del senso che viene alla luce con la parola che appella alla decisione» (IDA 508).
Su questo piano occorre riconoscere che la tradizione teologica recente è sostanzialmente venuta meno al compito di una profonda e non semplicistica riflessione sulla relazione tra mediazione religiosa e fede cristiana, accettando invece di impostare la questione nei termini della opposizione tra ragione e fede:

«Il difetto di elaborazione teorica della mediazione religiosa che consente il guadagno della immediatezza della fede ha però costretto anche la ragione teologica a discutere il tema della differenza teologica nei termini imposti dalla ragione separata» (IDA 509).

Solo nella inscindibile correlazione tra coscienza credente cristiana e struttura originaria della coscienza è possibile ricostruire in modo convincente il fondamento della fede, che si avvia a essere presentato nel suo terzo momento, ossia nella figura della fede testimoniale. Ma prima di giungere alla parte dedicata al rito sacramentale, che chiude anche il volume, occorre rimandare all’interessante capitolo XI (cf. IDA 557-609, §§ 46-49) che rappresenta un considerevole “punto di svolta”, in cui viene ampiamente discusso il problema della dialettica di immediatezza e mediazione nella costituzione dell’atto di fede e nel quale si imposta fruttuosamente la dialettica che permette al rito di assumere una funzione “portante” addirittura nel cuore stesso di una TF. Insisterei nel notare come senza questa ammissione sul livello teoretico lo sviluppo successivo sarebbe inconcepibile e del tutto senza seguito. Infatti qui si fa valere l’intreccio di immediatezza e mediazione che solo è in grado di spiegare la complessa relazione che lega il cristiano a Cristo e alla Chiesa:

«La fede testimoniale (la mediazione che in prima battuta è l’immediato) rinvia alla relazione personale con il Signore (l’immediato che in seconda battuta attesta il carattere di mediazione della testimonianza)» (IDA 567).

1.4. Mediazioni della immediatezza di fede

Le mediazioni dell’evento fondatore sono la Sacra Scrittura (come Parola) e la Tradizione (come “relazione apostolica” e come “ritualità sacramentale”). Rinuncio qui a far riferimento a tutto il complesso delle considerazioni di Sequeri, e mi limito a una breve analisi delle riflessioni dedicate, anche in questa parte conclusiva, alla centralità del rito per il fondamento della fede. I §§ 58-59 (cf. IDA 733-770), espressamente inseriti nell’ambito della fede testimoniale e della espressione positiva e mediata della fede cristiana, chiudono anche il volume con i titoli Ordine apostolico e ordine sacramentale e L’ordine rituale della fede testimoniale: homousia e eucaristia. Per l’esame partirei dalla percezione del cammino che la liturgia e la sacramentaria hanno fatto nel porre la questione del “simbolico” in ambito teologico, a scapito di un certo diffuso disinteresse da parte della “grande dogmatica”:

«Per quanto poi riguarda la teologia fondamentale sembrano esservi ancora labilissime tracce di un insediamento sistematico della dimensione sacramentale» (IDA 739).

L’Autore è cosciente di collocarsi, con tale sviluppo, su un terreno per molti aspetti nuovo e inesplorato della problematica teologica, determinato dall’improvviso ritorno dell’interesse per la dimensione simbolico-rituale del cristianesimo, che la teologia postconciliare sembrava aver sostanzialmente acquisito e superato. Una teologia che forse aveva perduto l’orizzonte eucaristico (ancora sempre rituale) in cui risulta comprensibile il “culto spirituale”:

«Il cristianesimo non abolisce affatto, né in via di fatto, né in punto di diritto, né il rito sacro, né il culto religioso: [...] far valere il massiccio dirottamente del linguaggio relativo alla pratica rituale e cultuale dal suo legame originario con le relative figure di gestione del sacro in termini di alternativa e di esclusione del rito e del culto è impensabile» (IDA 743).

In gioco, a questo punto, è un complesso fenomeno di reinterpretazione della tradizione che, a partire da una sensibilità tipicamente moderna, ha escluso dall’orizzonte della significatività proprio quel livello rituale che costituisce una delle condizioni della fede cristiana. Il rito, in altri termini, costituisce per Sequeri una struttura al di fuori della quale non è dato accedere al cuore del contenuto cristiano che pure, come abbiamo visto, contribuisce ad arricchire essenzialmente ciò che il rito astrattamente può comunicare:

«La struttura formale della ritualità, e del suo modo di porre in atto l’energia del simbolico, è appunto caratterizzata da una schematizzazione tipica del fondamento che oggettivamente vi è evocato, e da una peculiare stilizzazione dell’esistenza che intenzionalmente vi si raccorda. In tal modo il rito prosciuga, per così dire, la densità emotiva, coscienziale, interattiva e pratica della vita quotidiana portandone all’evidenza le nervature del senso» (IDA 757).

Ma ciò che l’“organismo sacramentale” compie è proprio di “sintonizzare” vita storica e fondamento del senso. Per questo è del tutto urgente che la TF possa arrivare a pensare il diritto della ritualità a vedersi riconosciuto un posto nel fondamento della fede cristiana. Si deve pertanto ammettere «la pertinenza della struttura rituale che prende forma “nel” e a partire “dal” sacramento cristiano, in ordine alla illustrazione della struttura originaria della fede testimoniale... e la legittimità della sua integrazione con il compito della teologia fondamentale in termini non complementari o supererogatori» (IDA 761). Ne risulta acquisita una decisiva rilevanza della liturgia per una teoria della struttura e della identità cristiana, sebbene tale rilievo possa diventare tanto più incisivo, quanto più si precisa e si delimita il concetto originario di “liturgia”: «La liturgia non è la Chiesa: ma è l’evidenza simbolica della Chiesa ricondotta al suo principio e alla sua destinazione» (IDA 762).
E proprio in tale dimensione accentuatamente simbolica sorge la necessità di comporre due esigenze altrettanto portanti: una grande cautela nel proporre una teoria del rito cristiano adeguatamente calibrata – antropologicamente e teologicamente – con l’integrazione di tale concetto di “rito sacro” all’interno di una TF che voglia esprimere integralmente il fondamento (anche rituale) della fede cristiana:

«L’ordine rituale della fede testimoniale, sotto ogni profilo, vive costantemente di un equilibrio delicato e instabile. La sua decifrazione e la sua energia rinviano alla radice sempre indisponibile e autorevole della sua istituzione: tema della memoria e punto geometrale di una tradizione. La gestione del simbolico è inoltre intersoggettiva e comunitaria per sua natura: il simbolico non può essere semplice convenzione o strumento. Il simbolico esige una gestione consensuale, per non smarrirsi dentro la polisemia altrimenti indecifrabile e indecidibile delle catene di senso che esso può far venire alla luce. Ma al tempo stesso, il simbolico si può apprezzare soltanto in esercizio: e dunque nella relazione che intenzionalmente vi si indirizza mediante l’azzardo ermeneutico di un consenso pratico all’energia che esso sviluppa e alla trasformazione che per essa viene resa assimilabile. Il rito liturgico è precisamente il modo di questo esercizio: in esso – proprio in esso – il simbolico colpisce nel profondo. E mette in azione dinamiche radicali del desiderio: la cui energia è tanto disponibile alla strutturazione quanto alla destrutturazione della coscienza e della volontà. Orientare la performance rituale del simbolico cristiano è dunque tema di una “cura delicata” e di una “manualità fine”» (IDA 764-765).

Per questo, rispetto alle altre due modalità fondamentali del riferimento all’evento fondante (ossia Scrittura e relazione) il rito sacro è «luogo della suprema relativizzazione di tutte le parole e di tutte le relazioni» (IDA 766). «Il rito cristiano, in altri termini, custodisce formalmente la trascendenza di Dio in seconda battuta» (IDA 768).
Qualche riga oltre queste parole si chiude anche il lungo libro di Sequeri. Sorprende il fatto che il testo si chiuda sul rapporto fede-sacramento, e che per di più esso collochi tale rapporto anche nel cuore della sua teoria, nella pars construens della sua introduzione, dopo aver denunciato la scissione tra ragione e fede, cui pensa di porre rimedio reintegrando il rito nel fondamento della fede. A ben vedere, questa non è altro che una rivisitazione (post)moderna della struttura classica del trattato teologico, che va dal De Deo (qui come fenomenologia cristologica) al De sacramentis (come rito assunto dal pensiero) e il tutto sub specie fidei. Certo è che – comunque lo si voglia interpretare – il contributo teorico di Sequeri ci suggerisce con energia che il compito di tratteggiare adeguatamente la coscienza credente sul piano teologico ha oggi bisogno strutturalmente di comprendersi in un legame essenziale con la antropologia del rito. Per una TF questo assunto costituisce un salto categoriale di grandissimo rilievo, un ripensamento strutturale del cristianesimo e, insomma, una novità che non è eccessivo definire entusiasmante.

1.5. Limiti della prospettiva: centralità della coscienza e recezione implicita dell’antropologia culturale

Accettare anche con entusiasmo l’impostazione che Sequeri dà alla sua indagine del rapporto tra fede e rito non significa impedirsi di scorgerne i lati ancora non del tutto convincenti. Infatti alcune perplessità rimangono sulla centralità della nozione di coscienza che guida il percorso dell’indagine, come anche sul modo con cui l’Autore ritiene di dover fare spazio al tema strettamente antropologico, che a parole ritiene assolutamente decisivo, ma che di fatto non compare mai sulla scena, nel testo (e raramente dietro le quinte, in nota)! Anzi, qui occorre veramente intendersi su che cosa antropologia significhi. Il fatto di considerare l’“antropologia” come “visione del mondo”, come “apertura interpretativa”, come “dono di senso” significa assumere un’accezione di antropologia ancora troppo dipendente da quella tradizione della “ragione separata” che fa proprio della “coscienza” e del “sentimento” un luogo privilegiato da cui guardare al mondo (anche della religione). Mentre la assunzione della “antropologia” nel senso di antropologia culturale mi pare garantisca meglio dalla cattura in un sistema teoretico che si autoalimenta, senza davvero riuscire a cogliere la novità dell’impatto che il rito esercita sulla teologia della fede.
Sia ben chiaro: Sequeri non è mai del tutto estraneo a questa nuova esigenza, anzi, è il teologo che con più coerenza e rigore è riuscito a dare parola a questa istanza. Eppure, ciononostante, l’antropologia è assunta ancora “teoreticamente”, all’interno di un orizzonte che la sente ancora come forma insidiosa di sapere alieno. Sequeri sa parlare con i termini che ha imparato da Turner, da Girard, da Lévy-Strauss: li ha assunti nel suo linguaggio, li utilizza per le sue ermeneutiche ardite, ma non li integra come principi di una critica interna e strutturale del concetto-guida di coscienza. L’ancoraggio alla “coscienza credente” è forse, per Sequeri, la possibilità di dare ancora un senso alla continuità tradizionale cristiana; è l’ultimo baluardo contro gli attacchi che alla fede giungono dall’esterno, ma anche, e forse più insidiosamente, dal suo interno.
Non escludo però che proprio la tensione tra coscienza e rito, come esempio di ciò che il moderno ha iper-esaltato (la coscienza) e stra-rimosso (il rito), non abbiano a determinare una tensione insuperabile nel sistema, che possa alla fin fine favorire che il Dio affidabile scivoli e si trasformi, ultimamente e pericolosamente, in una divina affidabilità.
Quando però Sequeri mira alla ricomposizione teologica dell’oggetto cristiano ha in mente una riconsiderazione di ciò che è fondamentale per svolgere il discorso sulla rivelazione e sulla fede. Detto in altri termini, egli si preoccupa di reintegrare nel fondamento della fede quegli elementi che la cultura moderna aveva “rimosso” o comunque “emarginato” rispetto a questo fondamento. Tale interesse scopre (tra l’altro) la rilevanza del rito per il rapporto tra coscienza e verità, cosa che appunto significa la capacità della coscienza di riconoscere un principio che è irriducibile ad essa. Questa irriducibilità – che mi pare Sequeri ammetta solo con molta difficoltà – a me sembra davvero necessaria perché il rito possa veramente continuare ad essere la “garanzia della trascendenza di Dio in seconda battuta”. E mi chiedo: in seconda battuta rispetto a che cosa, se non alla coscienza?
In positivo, ciò che qui pare rilevante è il fatto che l’Autore cerchi nella struttura originaria del rapporto della coscienza alla verità la presenza necessaria di quelle “strutture” che non sono riconducibili alla comprensione astratta del tema (che non è la coscienza). Come dire che il rapporto tra fede e rito (in altri termini, tra fede e sacramenti) ha bisogno di un principio di unificazione-comprensione che mantenga la differenza-alterità dei momenti distinti. In una teoria generale della fede occorre allora fare riferimento alla struttura simbolico-rituale come momento “costitutivo” della fede stessa. La mediazione teologica non può prescindere dal riconoscere al sacramento una forma di immediatezza (in quanto struttura) seppure necessariamente coordinandola con (ma non riducendola a) la logica (coscienziale) della fede. Il rilievo di questa implicazione determina anche una trasformazione di rilievo nell’ormai tradizionale compito prefissosi dalla scuola milanese: il superamento della scissione tra ragione e fede imbocca una via lunga, assumendo davvero la significatività antropologica delle strutture che mediano (in quanto immediatezze) la plausibilità della teologia.
In sintesi, laddove Sequeri correla rito e senso, ossia ripetizione rituale e decisione esistenziale, sembra affidare al rito ancora “troppo poco”. In verità a me pare che egli abbia colto una questione talmente di fondo da aver bisogno di “nuove categorie” espressive, che ancora non esistono. Tipico, a mio avviso, risulta il modo un poco oscillante – certo più di quanto non facciano fede le mie poche e unilaterali citazioni – con cui è affrontato il rapporto tra fede e religione. Significativo è il fatto che tutte le aperture di Sequeri alla fine hanno sempre bisogno di recuperare l’originalità cristiana, quasi a scapito dell’antropologia (sebbene si dica sempre la cosa con un garbo del tutto convincente). Ebbene, questo limite, contro cui Sequeri fa miracoli, non gli è ancora del tutto estraneo, ma non per sua colpa, bensì per obiettiva carenza categoriale. Le strutture concettuali dell’antropologia sono talmente forgiate in modo astratto, che difficilmente riusciamo a pensarle legate a temi e oggetti ed eventi concreti. Il linguaggio della religione, negli ultimi duecento anni, si è talmente compreso come emancipato dal teologico, che oggi si fa fatica a legittimarne (doverosamente) la pertinenza essenziale per il discorso della teologia. È insomma la ragione separata che ironicamente si vendica, soprattutto con chi più lucidamente vuole superarla!
Ma tant’è: a ciò non v’è alternativa. Non si danno altre strade che questa, sulla quale si rischia molto, certo, ma con il nobile intento di impedire, domani, al linguaggio, di predeterminare che cosa la fede o la religione possano essere!
Le difficoltà che ho indicato sono chiarite anche dalla designazione del rito come “ripetizione dell’atto di fede”, in cui parrebbe (ma certamente non è) che l’Autore voglia subordinare la possibilità del rito al fatto di essere giustificato dall’atto di fede. Questa sarebbe appunto una forma di resuscitazione di un rapporto “estrinseco” tra teologia e antropologia, in cui la teologia sa già ciò che l’atto di fede è prima ancora di celebrarlo ritualmente. Ma i passi citati precedentemente ci dicono che Sequeri non ha voluto dire questo, e che anzi ha inteso dire una cosa profondamente diversa, sebbene abbia potuto farlo entro i limiti del linguaggio che c’è e che può esserci. Anch’egli, come già Wittgenstein, si avventa contro i limiti della gabbia del linguaggio, per potersi permettere quel po’ di squisita teologia che questo linguaggio, spremuto fino al limite, gli (e ci) consente di pensare..

2. Una liturgia “pensata”

L’opera di G. Bonaccorso si colloca a un altro livello di elaborazione scientifica, essendo concepita prima di tutto come “manuale” mirato a una esposizione “divulgativa” dei principali risultati cui è pervenuta la TL postconciliare: pertanto esso sembra rinunciare, anche nella struttura grafica, a un impegno sistematico di fondo e a un apparato consistente di riferimenti.
In realtà il libro lascia trasparire – con incisiva lucidità – diversi elementi il cui rilievo non può essere trascurato proprio come incentivo al crescente dialogo tra TF e riflessione sul rito liturgico cristiano. Esso, muovendo dal punto di vista antitetico rispetto a Sequeri – ossia a partire dal rito piuttosto che dalla fede – recupera però il tema dell’intellectus fidei in seconda battuta, contribuendo a illuminarlo di una luce nuova in modo assai significativo. Anche in questo caso vorrei prima di tutto presentare lo schema generale del testo, per poi procedere a una rapida analisi dei temi salienti e più innovativi per un progetto di TF che integri il rito nel fondamento della fede.

2.1. La struttura geometrica

La prima cosa che balza agli occhi del volume di Bonaccorso è la sua originale struttura categoriale, rigorosamente geometrica, dove la scansione ordinaria è quella triadica. Il volume è diviso secondo tre questioni: perché si celebra (CLS 9-56); che cosa si celebra (CLS 57-182); come si celebra (CLS 183-234), ognuna delle quali è divisa in tre elementi: la domanda sul perché si celebra la propria fede si divide così in tre capitoli dedicati rispettivamente alla esperienza religiosa, al linguaggio simbolico e all’azione rituale. La questione su che cosa si celebra è divisa in tre capitoli: il mistero celebrato, la comunità celebrante e le celebrazioni liturgiche. Infine, il problema di come si celebra viene articolato nei seguenti tre capitoli: il tempo liturgico, lo spazio liturgico e le azioni liturgiche.
Bisogna però osservare che questo ésprit de geometrie non è separato da (anzi, è indizio di) un considerevole ésprit de finesse, inteso in questo caso come ripensamento globale della struttura concettuale di approccio alla liturgia. Bonaccorso, pur trovandosi all’interno di un testo destinato a un largo pubblico, non rinuncia a “far pensare” e in questa impresa, davvero rara, compendia e prosegue un movimento di “riscoperta” della liturgia da parte della stessa teologia, per il quale è inevitabile concludere che «se la liturgia appartiene così intimamente alla fede della Chiesa, appartiene in modo altrettanto intimo all’intelligenza della fede, ossia alla teologia» (CLS 5). Ma per considerare questo legame tra liturgia e teologia Bonaccorso non percorre alcuna via breve, non si lascia attrarre dalla impazienza di un salto immediato tra rito e teologia, che pretenda di inserire sic et simpliciter il primo nell’orizzonte della seconda. Egli è invece consapevole che la mediazione antropologica è il passaggio obbligato per ogni plausibile teoria del culto cristiano e che proprio essa, in quanto mediazione antropologica, costituisce una immediatezza per la stessa teologia, che l’intellectus fidei ha il diritto e dovere di riconoscere nel proprio fondamento. Qui si dischiude il contributo a mio avviso più significativo del volume, che è opera squisitamente teologica proprio in questa sua originale impalcatura antropologica. Non si vergogna dell’uomo, e per questo non si vergogna del Vangelo.

2.2. L’interesse “fondamentale”

La struttura categoriale di approccio alla liturgia è dunque per Bonaccorso di carattere “esterno” all’immediatamente teologico, accetta cioè una articolazione tra antropologico-religioso e teologico-confessante, accetta di unire e di far interagire ciò che ordinariamente (da parte di quella che Sequeri chiamerebbe la “ragione separata”) verrebbe opposto per principio. La nuova “evidenza” che Bonaccorso fa valere come inizio della teologia liturgica (ma più in generale di ogni discorso teologico) è collocata nella immediatezza di una struttura che predispone l’uomo al possibile ascolto della rivelazione cristiana: quasi la condizione di possibilità di ogni potentia oboedientialis, ricavata non già prima di tutto con lo stile della teoresi trascendentale rahneriana (che ha suggerito molte soluzioni anche a Sequeri), bensì con le cadenze di una fenomenologia e antropologia religiosa. La capacità dell’uomo di aprirsi al sacro costituisce l’orizzonte della rivelazione come della fede:

«Come il sacro non può darsi che nel simbolo e nel rito, così la fede cristiana non può darsi senza la celebrazione liturgica. [...] La Chiesa celebra perché crede, ma, ugualmente, crede perché celebra» (CLS 20).

Sequeri non direbbe mai, con tanta rapida innocenza, che la Chiesa “crede perché celebra”! Eppure, con tutta la sua ingenuità, questa affermazione coglie un livello del problema che è tanto più profondo, quanto più ignorato o snobbato sia dal senso comune che dalla più alta riflessione. Entrambe infatti ritengono, molto più ingenuamente, che vi sia una relazione unidirezionale tra esperienza e linguaggio, ossia che qualcosa di vissuto-pensato poi venga espresso-agito. In tal modo sarebbe acquisita (come largamente è) la secondarietà del momento della espressione-azione rispetto a quello della intenzione-escogitazione. In verità, le cose stanno ben diversamente e perciò la celebrazione liturgica e rituale è decisiva per una nuova TF. Non vi è una esperienza senza un linguaggio capace di mediarla: propriamente si fa esperienza solo se si ha un linguaggio per esprimerla! L’esperienza, cioè, non è semplicemente quell’immediato che ci consente di arrivare alla mediazione linguistica, ma è anche vero che il linguaggio è l’immediato che ci consente di arrivare a una mediazione esperienziale. Ciò vale evidentemente anche per l’esperienza religiosa, in cui il riferimento all’evento fondante (al sacro), non può avvenire in un presunto linguaggio segnico-oggettivo, bensì soltanto attraverso un linguaggio simbolico.

«La celebrazione è il punto di incontro tra l’esperienza religiosa, che si basa sull’evento fondante, e il linguaggio simbolico, che rivela quell’evento e ne mantiene il senso lungo la storia» (CLS 28).

Ma l’esperienza religiosa, che ha bisogno di un linguaggio simbolico, ha pure bisogno di una azione rituale, cioè si dice anche in una modalità pratica peculiare, di carattere rituale. In essa la dinamica del sacro è svolta nel suo essere separata e insieme inserita rispetto alla “vita ordinaria”. L’azione rituale è principio di crisi e di revisione della vita quotidiana e questo è detto-fatto nel modo più esplicito-efficace nella celebrazione:

«La celebrazione è l’incontro tra l’esperienza religiosa, che implica l’interruzione della vita ordinaria, e l’azione rituale, che imita quell’interruzione grazie al processo di separazione. [...] La fede esiste come celebrazione o non esiste affatto» (CLS 44).

Se la liturgia «non è una semplice occasione per esprimere la fede, ma un luogo irrinunciabile per l’esistenza di quest’ultima» (CLS 54), se non è semplice fidei protestatio, è evidente che occorre uno sforzo teorico ingente per delineare i caratteri di una tale fede, che non può esistere al di fuori del suo contesto celebrativo. Per questo occorre dire che il rapporto tra fede e liturgia è molto più complesso:

«La fede dell’uomo è l’ultimo atto della parola di Dio; la fede celebrata è l’evento finale del rivelarsi di Dio. La parola di Dio si autogenera nella fede attraverso quella celebrazione liturgica in cui la comunità credente legge e ascolta la Scrittura» (CLS 87).

Essa è quindi luogo teologico in un senso peculiare e irriducibile, poiché assume strutturalmente il rapporto tra cristianesimo ed esperienza religiosa, linguaggio simbolico e azione rituale, assicurando le condizioni elementari per la comunicazione dell’evento di salvezza e della sua tradizione:

«La celebrazione liturgica costituisce un “luogo teologico” fondamentale e fondativo per la coscienza di fede della Chiesa. In altri termini, un’autentica riflessione teologica non può esimersi da porre tra i suoi stessi fondamenti il “celebrare”» (CLS 88-89).

È qui evidente in Bonaccorso la preoccupazione reciproca rispetto a quella manifestata da Sequeri: come quegli recuperava il rito a partire dal discorso sul fondamento, qui si ritorna al fondamento a partire dalla liturgia; e non è chi non veda la fruttuosità che tale movimento pendolare assicura allo sviluppo di un pensiero teologico più convincente ed efficace. La reciprocità degli intenti approda, ultimamente, a un’affinità di prospettive veramente affascinante: fino a prospettare che la reintegrazione del rito nel fondamento possa costituire, per entrambe, un esito non soltanto auspicato, ma anche già correttamente impostato.

2.3. La tensione teoretica

Vorrei aggiungere ancora alcune osservazioni riguardo al particolare livello del tenore concettuale del libro, che, pur essendo come si è detto un manuale a carattere divulgativo, è sorretto da un’attenzione per la riflessione che continuamente spinge il lettore all’approfondimento concettuale. È uno di quei rari libri che nel campo della liturgia “dà continuamente a pensare”, con ciò perseguendo implicitamente quella affinità con l’impresa teologico-fondamentale che ho già riconosciuta.
Del tutto esemplare per questa vocazione alla fatica del concetto mi pare più di una sezione della seconda parte del testo, quella dedicata alla esposizione dei singoli sacramenti e delle modalità celebrative (spazio, tempo, azione) della liturgia cristiana. Come primo esempio si noti l’originale trattazione dell’eucaristia, dove le premesse sulla inseparabilità di sacro e santo sono svolte rigorosamente attraverso la problematizzazione di alcuni “luoghi comuni” della sacramentaria recente:

«Sembra che il cristianesimo trasferisca il sacrificio dall’ambito dell’“azione rituale” a quello dell’“evento storico”. A ben vedere, però, la questione è più complessa. [...] Il sacrificio è sia evento sia rito, tanto storia quanto celebrazione e, in entrambi i casi, è segno di comunione con Dio» (CLS 131-132).

Altro luogo tipico di questa inclinazione a “pensare la liturgia” mi pare sia il bell’inizio del capitolo dedicato al tempo liturgico (CLS 187-204), che per spiegare i due temi tradizionali della liturgia in questo ambito (e cioè la liturgia delle ore e l’anno liturgico) comincia con una “teoria generale del tempo in liturgia” di grande fascino e rigore concettuale:

«La relazione tra il tempo e la liturgia costituisce il punto di partenza per entrambi. La liturgia non può essere compresa senza riferimento al tempo. Ponendoci dal punto di vista della celebrazione cristiana, possiamo individuare due aspetti del rapporto liturgia-tempo: la liturgia è “nel” tempo (ossia la liturgia dipende dal tempo) ed è “un” tempo (ossia il tempo dipende dalla liturgia)» (CLS 187).

Tipico del procedere razionale di Bonaccorso è questo costruire modelli formali generali e astratti – sebbene elaborati a partire da una sapienza fenomenologica e antropologica – per poi leggere tutta la realtà storica della tradizione liturgica con gli occhiali teorici di queste coppie concettuali, che normalmente arrivano a far sfociare la polarità della coppia concettuale in un tertium che rappresenta la acquisizione nuova del piano rituale-celebrativo. Così, su questo piano temporale, il tempo lineare della storia della salvezza e il tempo circolare del rito si superano nel tempo infinito dell’evento rituale, ossia della sintesi di evento e rito che avviene nel “qui e ora” della celebrazione, nella quale si assiste alla «inserzione degli eventi storico-salvifici (narrati dalla Bibbia) e dei riti (descritti dai testi liturgici) nell’evento rituale della celebrazione che si compie qui e ora» (CLS 192).
L’unità di misura del tempo liturgico è la domenica, si osserva, e si riscostruisce poi elegantemente il tempo così ritmato come segue:

«Il ritmo “settimanale” della domenica declina il tempo liturgico: a) sia verso il tempo più ristretto del ritmo “infrasettimanale” che, oggi, coincide con la preghiera quotidiana della liturgia delle ore; b) sia verso il tempo più ampio del ritmo “supersettimanale” che, oggi, coincide con l’anno liturgico» (CLS 193).

Il rigore dell’organizzazione logica si incontra con l’attenzione a cogliere il particolare antropologico di ogni situazione, di ogni condizione esistenziale su cui si costruisce ogni teoria teologica del tempo cristiano: «L’atteggiamento orante è un “modo” di consumare il tempo, un modo di curvare la linea verso il significato che si cela nelle realtà quotidiane, verso la “santità” di queste realtà» (CLS 195). Così pure quando, riflettendo sul concetto di spazio liturgico si riprende la polarità già espressa per il tempo, sottolineando come l’uomo non si limita ad “avere” uno spazio, ma anche “crea” uno spazio: «La liturgia, quindi, “ha”, ma soprattutto “è” uno spazio specifico che appartiene al modo di essere della celebrazione» (CLS 205). O quando si propone una analogia convincente tra tempo e spazio liturgico quanto ai loro “centri”:

«L’altare [...] è per lo spazio liturgico ciò che è la domenica per il tempo liturgico: [...] esso è il centro del tempio (come la domenica è il centro dell’anno liturgico) e il principale simbolo spaziale del sacramento eucaristico (come la domenica è il principale simbolo temporale del sacramento eucaristico)» (CLS 212).

Insomma, anche questo originale modo di procedere nello scandaglio della realtà liturgica – modo che nello stesso tempo è più rigoroso e più libero, più astratto e più sciolto di quello tradizionale – testimonia bene la vocazione fondamentale di cui risentono ultimamente gli studi di liturgia.
A questo primo aspetto metodico dobbiamo però aggiungerne subito un altro, forse ancora più decisivo. Alludo al fatto che la struttura generale del volume di Bonaccorso opera un vero e proprio capovolgimento dell’ordine delle priorità di esposizione della liturgia tradizionale: storicamente, infatti, la riflessione sulla liturgia ha cominciato dal come (con un’analisi dei riti), per poi passare al che cosa (con il loro senso teologico) fino ad arrivare al perché (con l’esordio della riflessione filosofico-antropologica sul rito). Il lavoro di Bonaccorso rovescia quest’ordine, cominciando dal perché, arrivando al che cosa e finendo con il come. Egli non è certo il primo ad averlo fatto, ma forse è proprio il primo ad averlo condotto a termine con tutto il rigore necessario, senza creare quelle cesure tra fondazione e sviluppo che troppo spesso affliggono le “riverniciature antropologiche” dei concetti teologici.
Bonaccorso ha ben chiaro che non si tratta di tradurre per la cultura di oggi i concetti che già sempre sono chiari alla teologia, ma piuttosto di usare la cultura che oggi l’uomo (e i teologi) condividono, per comprendere più radicalmente e profondamente il senso del rapporto tra fede e culto rituale. Egli ha pensato la liturgia in modo originale proprio perché ha accettato la condizione che essa impone: cioè di non poter essere prima di tutto pensata, ma di dover essere agìta e agìta ritualmente. Ed è sempre un grande merito del pensiero quando esso trova, d’un tratto, la via per autolimitarsi e per riconoscere una differenza da sé. Ora, proprio questo lavoro non di semplice traduzione, ma di riflessione sistematica sull’unità originaria di fede-cultura e di fede-culto, al di fuori di ogni forma puramente nostalgica, mi pare proprio quello stile di ricerca sulla fede che io non so chiamare con nome diverso da lavoro teologico-fondamentale.

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3. Profilo sintetico e conclusivo

Pur partendo da “sponde” opposte, i due Autori che ho considerato mi pare si distinguano, nel panorama teologico attuale, per il rigore con cui evitano tanto la Scilla dell’autosufficienza sistematica quanto la Cariddi del “primato” liturgico. Entrambi percorrono, invece, la strada impervia ma obbligata di un confronto a tutto campo tra forme di sapere elaborate inizialmente con strumenti diversi e prospettive divergenti, ma convergenti oggi nell’esporre le “ragioni della fede” senza chiusure preconcette e senza formule magiche. Ambedue dimostrano una singolare convergenza tra vocazione teologica e struttura antropologica, superando in certo senso la tradizionale opposizione tra fede e religione. Questa acquisizione, che oggi trapela in modo sensibile da un vasto campo della riflessione teologica, riconsegna allo studio della liturgia la dignità di una fondamentalità non isolata né marginale, senza complessi di superiorità o di inferiorità, ma chiamata a collaborare funditus alla elaborazione di un credibile pensiero della fede.
Aver esaminato queste due opere mi pare anche il sigillo di una tendenza che ormai segna con una certa profondità le attitudini scientifiche degli stessi ambienti da cui i testi provengono. Si noti, ad esempio, come l’ambiente milanese sia sensibile ai temi del rito e del sacro, come attesta uno degli ultimi numeri della rivista «La Scuola Cattolica» 123/5 (1995), interamente dedicato al Sacro, con scritti di Bonaccorso, Sequeri, Bertuletti e Ubbiali. D’altra parte, l’ambiente padovano di Santa Giustina, da cui esce il libro di Bonaccorso, da tempo riflette sullo “statuto fondamentale della ritualità liturgica” e di recente ha edito un volume (Musica per la liturgia, Padova 1996) dove è trasparente l’inclinazione “sistematica” della ricerca, come risulta soprattutto dai contributi di Terrin, Bonaccorso, Sequeri. Il fatto stesso che sulla rivista milanese scriva un “padovano” liturgista e che nella pubblicazione padovana si trovi lo scritto di un “sistematico” milanese attesta la profondità e la fecondità dello scambio che non occasionalmente ha potuto determinare questo nuovo orizzonte della ricerca, che coinvolge e accomuna TL e TF.
Sotto questo profilo non so se sia ancora giusto dire, come M. Festugière nel 1913, che «la cause de la liturgie gagne chaque jour du terrain». È certo però che l’intellectus fidei oggi è costretto a passare – forse in modo addirittura prioritario – per una reintegrazione del rito nel fondamento di quell’esperienza religiosa cristiana che chiamiamo rivelazione e fede. Per il futuro della teologia un vero intellectus fidei non è più possibile senza un profondo intellectus ritus: questo mi pare l’ultima parola da trarre da questa «Nota bibliografica». A tale compito di intelligenza del rito per la fede i testi che abbiamo esaminato danno un contributo di tale rilevanza, che forse oggi – per i limiti linguistici e categoriali di cui la TL e la TF sono ad un tempo responsabili e vittime – possiamo rendercene (e renderne) conto soltanto per una parte tanto esigua, quanto sufficiente a dedurne una rilevanza meritevole della più grande considerazione e dello studio più attento.