Nuclei generatori di una pastorale

nell'orizzonte della

nuova evangelizzazione

Sergio Lanza

Quanto segue non intende tracciare una topografia ragionata e completa degli ambiti dell'azione pastorale nella prospettiva della nuova evangelizzazione. Piuttosto, delineare alcuni orizzonti di riflessione e aprire alcune piste di lavoro.

1. Di fronte alla "debolezza" del pensare: le ragioni della fede

La parola della fede può essere accolta e suscitare risposta di adesione solo se l'uomo di oggi, abbandonata la presunzione della ragione pragmatica e l'abdicazione del pensiero debole, si fa di nuovo – coraggiosamente e umilmente – cercatore di Verità. Il cristiano testimonia la verita che ha ricevuto, e se ne fa, parimenti, ricercatore appassionato. Sa che essa è dono, non conquista; e che, tuttavia, solo cercandola si può riconoscerla.
Di fronte al 'silenzio' di Dio nell'atmosfera predominante in cui vive l'uomo moderno, il cristiano si trova posto radicalmente in questione: o si lascia egli stesso comprimere dall'orizzonte a-metafisico, e si incammina sui sentieri della teologia della morte di Dio, di una pseudosapienza, cioè, che pretende di proporsi all'uomo come religione atea, dove non si parla più di Dio ma del divino, dell'energia spirituale dell'universo... (ciò avviene di fatto per quei cristiani che ritengono ingenuamente compatibile la loro fede con le forme della 'nuova religiosità diffusa'); oppure, con fedeltà coraggiosa, si fa carico dell'impegno di percorrere il sentiero faticoso della ricerca di Dio, per sostanziare la propria decisione di fede e saper offrire agli uomini di questo nostro tempo (cf I Pt 3, 15) nuove aperture, in cui l'orizzonte si schiude alla trascendenza. Appare chiaro, allora, che la questione della Verità e dell'Assoluto – la questione di Dio – non è una investigazione astratta, avulsa dalla realtà del quotidiano; ma la domanda cruciale, da cui dipende radicalmente la scoperta del senso (o del non senso) del mondo e della vita: della propria vita personale.
La prospettiva cristiana non si sovrappone (tantomeno si contrappone, in un fideismo che è la caricatura della vera fede) a questa esigenza radicale di ricerca. Al contrario. La fede cristiana, infatti, non si limita a generiche affermazioni di carattere 'religioso', ma propone un'immagine di Dio ben caratterizzata e specifica; una visione del mondo e della vita con contorni e orientamenti ben profilati; una promessa, infine, unica e (umanamente) in-pensabile di salvezza («credo la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà»). Ciò dà immediata concretezza e plasticità al discorso e impedisce il facile e superficiale accordo (caratteristico di un diffuso e – questo sì, astratto – teismo) sull'esistenza di una entità assoluta senza alcun influsso e riflesso sulla esistenza reale. Si impone, allora, il massimo impegno di approfondimento critico.
Nonostante ciò l'uomo (particolarmente, ma non esclusivamente, l'uomo di oggi) sembra defilarsi rapidamente: sia ritraendosi infastidito dall'area del religioso, sia – più frequentemente negli ultimi tempi – mimimizzando o stigmatizzando come irriguardosa l'esigenza di razionalità di fronte al divino. Percepiamo, da un lato, i segni di una sorta di rimozione collettiva del problema di Dio; con le conseguenze di spaesamento esistenziale che vi si accompagnano; dall'altro, l'insidia serpeggiante del pensiero. Ciò costringe piuttosto a rivedere in profondità la diagnosi di indifferenza religiosa che fino ad alcuni anni or sono sembrava identificare con sufficiente pertinenza l'approccio dell'uomo tardo-moderno alla religione. Anzitutto, indifferenza non come irrilevanza (esiste anche questa sindrome, ma è del tutto minoritaria), ma indifferenza come incapacità di decisione e come tendenza a porre tutte le religioni sullo stesso piano: speculare e simmetrica, appunto, alla stagione del pensiero debole.
Il progresso delle scienze ha reso acuto il nostro sguardo sull'universo, ha affinato le nostre capacità di spiegarne i fenomeni, ha ingigantito la nostra capacità di dominarlo (e di distruggerlo); il cuore stesso della costituzione biologica dell'essere umano viene in qualche modo raggiunto (e minacciato: ingegneria genetica). Tutto ciò aiuta a risolvere molti problemi; molti altri, di ordine scientifico, ma soprattutto etico e morale, ne crea. Ma, in ogni caso, lascia fondamentalmente impregiudicata la domanda cruciale sull'origine, il significato, la destinazione della realtà. Né sa dare migliore risposta alle questioni che da sempre la accompagnano (in primo luogo, la questione del male, fisico e morale).
Soprattutto nel mondo occidentale, riempito dall'abbondanza dei beni di consumo e dalla amplificazione delle risultanze tecnologiche e scientifiche, la questione della Verità è posta fuori dai percorsi abituali della cultura. Non appartiene alla moda, non attira. Respinta e psicologicamente rimossa, essa si presenta però (insopprimibile com'è nel profondo del cuore umano) sotto mentite spoglie. Ecco allora l'interesse crescente per il paranormale, per l'occulto (il giro d'affari di maghi, fattucchiere e simili è calcolato, in Italia, intorno ai millecinquecento miliardi annui), per le già ricordate forme di varia 'religiosità'. Tutte configurazioni in cui la dignità della ragione umana è violentata e sconfitta. La forma è in parte nuova, l'estensione straordinariamente ampia; ma, a ben guardare, è tentazione di sempre: di fronte al prolungarsi della dura esperienza del cammino nel deserto, alla difficoltà e, soprattutto, all'incertezza, ci si affida alla rassicurazione degli idoli, si danza attorno a un vitello d'oro (Es 32). Anche l'uomo di oggi, l'uomo tecnologico, nonostante la profezia di Max Weber, che annunciava l'era del disincanto, continua a cadere vittima della illusione idolatra E non soltanto nelle forme - mascherate, ma ben note - del denaro e del potere; anche in nuove forme di religiosità, esotica e modernistica ad un tempo, nel cui crogiolo trovano risonanza, e momentaneo appagamento, le aspirazioni di superficie del nostro tempo.
Si mostrano così tutti i limiti di una esperienza in cui una umanità scristianizzata venera le icone non più come immagini di di Dio, ma come opera d'arte; per scadere rapidamente in una esperienza in esse sono ridotte a merce di scambio.
Il cammino della ricerca, invece, prende inizio quando l'uomo smaschera il carattere effimero e illusorio dei surrogati, sgombera il campo dalla figure mute degli idoli e si incammina verso la terra promessa. La ricerca della Verità esige il coraggio della libertà interiore: è facile sostenere Mosè, quando proclama la rivolta contro il faraone, la fine della schiavitù, una terra promessa. Difficile è seguirlo nel cammino del deserto. Allora insorge la contestazione, il desiderio di tornare indietro, al sicuro: si dimentica la frusta dei sorveglianti, si ricorda solo la minestra di cipolle, amara ma garantita (Es 16, 1-17, 7); fino alla provocazione – antica e moderna - «il Signore è in mezzo a noi o no?» (Es 17, 7).
Come prodotto della disseminazione pluralistica, ma soprattutto della estenuazione della questione della verità, quasi contrazione amara della irrisione della metafisica, l'insidia del pensiero debole costituisce banco prova per la ricerca teologica e la spiritualità cristiana.
Non basta di fronte a questo ribadire i 'valori' in forma declamatoria. E' necessario riaprire culturalmente – cioè nell'immaginario collettivo, nell'apprezzamento accademico e nella qualità pastorale delle comunità sul territorio – i sentieri della ricerca.
È il tema già indicato dal Vaticano II della pastoralità di tutta la teologia, maldestramente inteso come sua facilizzazione e – in fondo – banalizzazione. Al contrario, uno sforzo teso al diapason per non tradire la novità della grande notizia che la parola del Vangelo racchiude e vuole sprigionare qui e ora. E' questo il compito della inculturazione inteso nel quadro della responsabilità ecclesiale del teologo, come sua vocazione e specifica missione.
Questa responsabilità dialogica non ripiega la teologia nell'indistinto, non la mimetizza per timore di ostracismo. Lucidamente la voce non sospetta di Max Horkheimer: «Si vuole abolire la teologia. Con essa viene a scomparire dal mondo ciò che noi chiamiamo 'senso'. Verrà allora a dominare la logica di mercato (Geschäftigkeit), ma senza senso. Un giorno si considererà anche la filosofia come espressione propria dell'infanzia dell'umanità. Si dirà, con il positivismo, che è puerile speculare sul rapporto tra il relativo e il trascendente».
Il lavoro del teologo coniuga incessantemente lo sguardo acuto e introspettivo della quaestio, l'interrogazione cioè come forma critica dell'intellectus quaerens fidem e forza luminosa della sua verità; e l'energia dialettica della disputatio, nell'ampia agora del dibattito culturale, come «confronto serio, aperto, tra pretese concorrenti di possesso della verità sul piano della verità» come «viaggio comune verso la verità».
Si comprende come l'esigenza di 'stare dentro' la modernità non è abile tatticismo, ma esigenza interna alla fede: riveste carattere teologale. Stare dentro, in prospettiva e in stile di incarnazione.
Una della caratterizzazioni più rilevanti della cultura occidentale moderna è costituita senza dubbio dalla razionalità scientifica: espansione e penetrazione delle scienze empiriche, gigantesca diffusione delle tecnologie; diversa metodologia del conoscere (approccio empirico, verificabilità...), diversa intenzionalità dell'azione (non solo scoperta e osservazione, ma trasformazione del mondo...). Ciò influisce sensibilmente sul rapporto dell'uomo con il cosmo, con la società, con la trazione storica (valori, simboli, interpretazioni, progetti). Entro questo orizzonte, l'annuncio biblico appare facilmente mitologico; e, in ogni caso, risulta difficile muoversi in ambiti conoscitivi dove il metodo empirico-critico non ha cittadinanza (simbolo, trascendente..., sia pure con singolari contraddizioni). Le uniche realtà 'sicure' (anche se provvisorie) sono quelle raggiunte dalle scienze. Diminuisce il rapporto dell'uomo con la sua storia, diminuisce il ruolo delle età adulte e anziane della vita. Del resto, il carattere non definitivo e a volte incerto delle conquiste scientifiche non conduce a pensare che 'oltre' ci sia il 'mistero', ma solo ad assumere come costante epistemologica un atteggiamento di provvisorietà e mobilità.
Di fronte a questo, è necessario liberarsi dalla compressione culturale che il fatto e la parola della fede hanno subito negli ultimi due secoli, fino ad apparire realtà agli antipodi della scienza e del sapere. I,a cultura moderna tende a confinare la religione fuori dei circuiti della razionalità: nella misura in cui le scienze empiriche monopolizzano i territori della razionalità, non sembra nemmeno esserci spazio per le ragioni del credere.
La fede, certo, è anzitutto dono di Dio e rischiaramento dello Spirito; ma non per questo essa cessa di rivendicare con dignità e con rigore la qualità razionale dei propri asserti e dei propri processi. Il sapere della fede ha carattere di dignità culturale qualificata. È compito urgente e primario sfatare nella opinione diffusa l'immagine – per la verità ignorante e grossolana – di una fede sprovveduta sotto il profilo della investigazione razionale.
Inoltre, il sapere della fede illumina la ricerca dell'uomo: la interpreta umanizzandola, la integra in un progetto trasparente, unitario e costruttore di vita, strappandola alla tentazione del pensiero calcolatore, che strumentalizza il sapere e fa delle scoperte scientifiche mezzi di potere e di asservimento dell'uomo; la orienta e la fa capace di discernimento, in merito alle questioni che toccano il senso, il valore e l'integrità della vita.
Solo questa coltivazione rende capaci di un dialogo nella verità.

2. Di fronte alla frammentazione: dialogo e identità

Il nostro tempo è stagione di pluralismo esasperato, caratterizzato da un congestionato ingorgo culturale: accumulo delle informazioni, diffusione massiva delle opinioni più disparate, corsa all'avere (possesso delle informazioni), competizione diffusa... Diventa difficile fare silenzio, fermai discernere l'essenziale, apprezzare le gioie semplici, contemplare. Il disincanto weberiano appare sempre più come disorientato spaesamento. Il soggetto che vi abita è aperto, ma anche enigmatico e indisponibile. Con l'inevitabile segmentazione dei rapporti, non più vis-à-vis, ma, per così dire, virtuali e interfacciati (deterritorializzazione e dislocazione: ci si trova più agevolmente 'agganciati' all'amico che vive agli antipodi, che al vicino pianerottolo). Col risultato che oggi tutto vacilla: la calma del villaggio raccolto attorno alla Chiesa, la compiutezza della città racchiusa nei suoi bastioni, l'unità di una società centrata su istituzioni riconosciute e intangibili. Scomposte e ferite da questi intrecci, le antiche identità collettive si disintegrano: l'individuo è in crisi, non trovandosi più protetto dalle entità collettive cui un tempo faceva riferimento. È il regno del manufatto, del prodotto, dell'uomo pròtesi...
Il riscontro psicologico individuale è immediato. La fatica a orientarsi in un mondo diventato adulto e plurale si è trasformata in una crescente sensazione di disorientamento. L'impatto sulla identità personale è tremendo. Soprattutto il mondo letterario sembra aver colto questo fenomeno in tutta la sua portata. Basti pensare a Pirandello, a Ionesco, a Unamuno, o, prima ancora, a Giacomo Leopardi. Una condizione di pastore errante, di viandante smarrito con il suo inutile bagaglio, con la sua inutile tenda, che non sa dove piantare. Uomo senza qualità, consegna la propria sopravvivenza psicologica agli oggetti che lo definiscono: «Non potendo essere designato dal nome che porta, dalla discendenza da cui proviene, dal paese di cui è originario, dalla terra che occupa, dalla lingua che parla, dalla religione che professa, ognuno finisce con l'essere definito dal vestito che porta, dai mobili e dagli oggetti di cui sí circonda, dalla musica che ascolta, dallo sport che pratica, dalle parole che usa» (D. Hervieu-Léger).
Il fallimento della modernità è in questo senso totale. La tranquilla sopravvivenza dell'uomo è pagata con l'abdicazione alla soggettività, con l'appiattimento dell'identità, senza richiamo di memoria storica, senza stimolo di partecipazione sociale68.
L'uomo sembra così consegnarsi alla società in cui vive cercando in essa quelle rassicurazioni e quei riferimenti che la sottolineatura moderna della soggettività non è stata in grado di fornirgli. L'idea di totalità tenacemente perseguita dal sistema hegeliano – il più costruito, forse, di tutta la modernità – abbandona gli approdi della metafisica e le certezze della religione, per trovare aggancio (si fa per dire) nella società. Non si tratta semplicemente dí un rifugio per i pusillanimi, ma di una precisa teorizzazione. Come il riduzionismo biologico che caratterizza la teoria sistemica di N. Luhmann dal quale, a ragione, drasticamente dissente J. Habermas. In tale impostazione !o spazio del soggetto è talmente ridotto e marginale che il sistema diventa <autoreferenziale» cioè produttore delle regole del gioco e dei criteri di valutazione e di giudizio. Tutto ciò a partire dalla dichiarata impossibilità di stabilire un consenso sii base oggettiva: «Un consenso valido per l'intera società su ciò che è e ciò che vale, diventa difficile, anzi propriamente impossibile; ciò che viene utilizzato come consenso ha capacita funzionale nella forma di ordinamento provvisorio riconosciuto» (Luhmann).
Non mancano segni di presa di distanza da questa impostazione, ma noon si può disconoscere che, una volta reciso il legame fondante, ogni elaborazione che tenti di sfuggire al relativismo si trova in estrema difficoltà teoretica.
Di fronte a questo, si tratta, anzitutto di irrobustire la personalità cristiana. Il nostro tempo esige identità robusta, umana e cristiana. La frantumazione dei sostegni sociali e culturali può essere variamente giudicata, ma è un dato di fatto di cui non si può ipotizzare una rapida modificazione in positivo. Questa consapevolezza, largamente diffusa, fatica a trovare sbocchi operativi convincenti. Certo non si tratta soltanto di impostazione e di strutture pastorali. «Torniamo ai contenuti», esclama Kaufmann. E non si può certo dargli torto. Urge una presentazione della fede cristiana capace di dire se stessa con chiarezza. Urgono i punti di riferimento del pensare e dell'agire, di fronte allo smarrimento più sopra registrato. Ma a patto che con ciò non si voglia far passare l'illusione che basti una formulazione chiara e distinta per rinvigorire la fragile identità. La compiutezza del senso non può andar disgiunta dalla interpellazione del significato, dalla capacita di proclamare una parola nel cui intimo (e non per sovrapposizione esortativa) risuona quel tua interest (si tratta di te) che scuote e chiama alla conversione. Tale era lo stile di Gesù, stupendamente espresso in quei capolavori irraggiungibili che sono le parabole (altro che scampoli didattici!). Di fronte alla latitanza della famiglia, alla caduta di prestigio della scuola, di fronte a un pluralismo che si è tramutato in incertezza e indifferenza, nessuno può pensare di costruire forti personalità cristiane con qualche formula magica. Il percorso è lungo e difficile, e, ancora una volta, non può permettersi di scavalcare la modernità in cui gli esiti del costume e della mentalità contemporanea trovano per larga parte radice e figura.
Ma il nostro tempo presenta, anche, e con non minore marcatura, l'esigenza critica della ragione, la custodia gelosa della libertà, la rivendicazione e il riconoscimento del soggetto e dei suoi diritti.
In questa situazione la testimonianza si rafforza e sí fa capace di dialogo: interpersonale, interculturale, interreligioso: «In questa fine del secondo millennio, la Chiesa è chiamata a dare testimonianza di Cristo crocifisso e risorto 'fino ai confini della terra' (At 1, 8), in vasti mondi culturali e religiosi. Il dialogo religioso è connaturale alla vocazione cristiana: si inscrive nel dinamismo della Tradizione viva del mistero della salvezza, di cui la Chiesa è sacramento universale; è un atto di tale tradizione». Perché ha origine nella Trinità, figura nell'incarnazione del Verbo, dinamismo nel soffio dello Spirito Santo. Nessuna declinazione mimetica, nessun adattamento sospetto; ma evangelizzazione: «La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio» (Paolo VI).
Non ci può essere rapporto critico costruttivo con una cultura, senza un'apertura non pregiudiziale ad essa. Ma il dialogo non è mai cedimento arrendevole; piuttosto espressione nativa della fede cristiana, che lo impara costantemente dalla rivelazione e lo estende alle dimensioni concrete del vissuto ecclesiale. Supera le debolezze della tolleranza, respinge le ambiguità dell'indifferenza. Vede l'altro in relazione di prossimità, stabilisce spazi respirati di incontro; impara «l'ascolto reciproco, il rispetto e l'astensione da ogni giudizio affrettato, la pazienza [...] doti di un dialogo che all'interno della Chiesa deve essere assiduo, volonteroso, sincero». Il dialogo è capace di perdono. Si nutre di fiducia, vince la diffidenza. Vive in comunità accoglienti, in comunità di comunicazione. Tutto ciò ha il sapore della retorica. Né può essere qui convenientemente articolato. Una notazione, tuttavia non può passare sotto silenzio. Un dialogo denso di significato non si accontenta di un clima di fiducia, rispetto, apertura ecc.; esige, di più, una vera e propria competenza, un'autentica capacita metodologica, coltivata adeguatamente e opportunamente verificata. Esige una opzione culturale ben profilata: il pensiero debole non dialoga, non dialoga la ragione strumentale, né quella funzionalistica. Solo il riferimento che non restringe la parola nell'immediato e nel soggettivo, che non la fa superba di troppo (o, che è lo stesso) di nessun sapere, dischiude l'orizzonte al dialogo.
«Il pluralismo moderno crea inquietudini e tensioni, alle quali si può sfuggire imboccando direzioni opposte. Una conduce a una falsa certezza, l'altra a un atteggiamento di rinuncia a ogni possibile accesso alla verità» (Peter L. Berger). Due estremi da evitare.
La dimensione dialogica attraversa l'ampio territorio della pastorale attiva, perché «la pedagogia divina del dialogo non consiste soltanto in parole, ma anche in opere». Il dialogo è necessario alla crescita culturale, sempre, anche quando ci si muove dentro un paradigma prevalentemente statico e omogeneo (per esempio la grande stagione medievale, così ricca di fermenti dialettici...); ma non è sufficiente alla sua vita. Il dialogo si estenua e muore dove non c'è ricerca sincera della verità. L'illusione dei modelli comunicativi procedurali (Habermas e Apel, anche se con marcate differenze), che si attendono dallo scambio intersoggettivo ciò che può essere dato solo dalla Rivelazione: il dialogo non produce la verità, ma può essere via idonea a ricevere la luce della verità. L'adattamento, poi, è la caricatura deforme del dialogo.

3. Di fronte alla restrizione dell'orizzonte: varcare la soglia della speranza

Il futuro si è fatto incerto. Quella che W. Benjamin chiamava sprezzantemente 'l'ottusa fede nel progresso' mostra ormai tutta la propria ambiguità vulnerabilità. C'è tutta una sequenza di espressioni emblematiche (rivoluzione, progresso, emancipazione, sviluppo) che mostrano la corda. Così il mondo nuovo, il mondo moderno, che «si distingue dall'antico in quanto si apre al futuro» mostra tutto il suo carattere utopico. Staccata dalla sua radice cristiana, incurante della esperienza delle generazioni che l'hanno preceduta, la fede illuministica nel progresso rivela tutto il suo carattere mitologico. E provoca, paradossalmente, il contemporaneo ritorno al mito: non senza un significativo recupero di spessore storico, culturale e umano; ma anche con tutte le forme di mistificazione cui apre inevitabilmente la strada, e che potrebbero dar adito a pericolose fughe tangenziali, di tipo emozionale.
La cultura contemporanea registra una situazione di logoramento e, quasi, di irrilevanza del tempo storico. L'attimo fuggente non è solo titolo di un film di successo di alcuni anni or sono; riflette una percezione assai diffusa (anche se raramente tematizzata). La fede stessa dei cristiani ne viene interrogata e ne soffre il disagio. Ne va di una categoria fondamentale e portante: «Nel cristianesimo il tempo ha un'importanza fondamentale. Dentro la sua dimensione viene creato il mondo, al suo interno si svolge la storia della salvezza, che ha il suo culmine nella 'pienezza del tempo' dell'Incarnazione e il suo traguardo nel ritorno glorioso del Figlio di Dio alla fine dei tempi. In Gesù Cristo Verbo incarnato il tempo diventa una dimensione di Dio Da questo rapporto di Dio col tempo nasce il dovere di santificarlo» (TMA).
Se il tempo, invece, è ristretto nel presente, se non si dà alcun senso complessivo e progettuale degli avvenimenti, che accadono senza sosta senza mai 'avvenire'; se l'unica filosofia della storia rimane il disilluso carpe diem oraziano, non c'è posto per l'idea stessa di creazione e redenzione, non c'è luogo per Cristo alpha e omega della storia. Tutto viene fagocitato da un presente sospeso nel vuoto.
La modernità esaspera la prospettiva biblica della storia direzionale e la secolarizza. Così, staccata dall'origine, illusa di un progresso indefinito, proiettata in avanti senza storia e senza memoria, incapace di conversione e aliena dalla croce, essa si proietta nel vuoto e si perde: «Tremiamo nella nudità di un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi» (H. Jonas).
ll rischio non ha risparmiato nemmeno le celebrazioni dell'ingresso nel terzo millennio. Nell'orizzonte culturale diffuso, intatti, il prima e dopo Cristo rimane solo una determinazione convenzionale, senza riferimento significativo e reale all'evento Cristo.
È l'evento dell'incarnazione che trasforma e qualifica la concezione stessa del tempo, sottraendolo alla ripetizione della ciclicità antica e dotandolo di un efficace antidoto nei confronti della strumentalità moderna e della dispersione postmoderna. Da chronos, il tempo diventa kairòs. Non soltanto, dunque, il tempo che passa e si ripete, con il volgere dei cicli della natura. Anche questo, certo: Dio ha stabilito l'avvicendarsi del giorno e della notte (Gen 1, 5), il movimento degli astri (Gen 1, 14), il ritmo delle stagioni (Gen 8, 22). L'ordine perfetto con cui tutto questo si svolge è segno della sua intelligenza creatrice (cf Sir 43). Ma, soprattutto, è tempo dell'intervento Dio. Nella storia dei popoli, Israele si distingue per aver prospettato concezione in cui il tempo non è mera ripetizione, la salvezza non un ritorno alla vagheggiata età dell'oro, ma si caratterizza come tensione in avanti, realizzazione di un progetto, compimento di una promessa. La storia umana ha una direzione e un senso. Non obbedisce più alla legge dell'eterno ritorno, ma scopre e realizza il disegno di Dio. Il fatto che Dio entri fin dall'inizio in dialogo con l'uomo, strappa la vita alla ristrettezza di un ripetersi in cui il solo vero tempo saliente e nuovo diventa quello ineluttabile della morte. Dal momento in cui egli è posto in rapporto con Dio, la sua esistenza acquista una finalità che va oltre il quotidiano, senza minimamente smentirlo.
Tutto questo esalta la creatività dell'uomo. L'opera redentrice di Cristo, kairòs supremo della storia, ha reso nuovamente possibile la realizzazione dell'ideale originario della creazione. Questa concezione fortemente impegnativa del tempo, infatti, contraddice il pragmatismo diffuso, che cattura il sapere e lo costringe dentro la camicia di forza del mercato.

4. Di fronte al disagio della ripetizione: cose antiche e cose nuove

La crisi della 'trasmissione' della fede

Non è infrequente incontrare, nel nostro tempo, la citazione di una celebre frase di Tertulliano «cristiani non si nasce, si diventa». Non è un caso. Ma la citazione rimane abbellimento retorico, se non la si coglie nella sua esigenza profonda. Si ricade nella illusione quando si pensa che basti aggiungere qualcosa alla catechesi per renderla di nuovo efficace: è tutto il processo del diventare cristiani, che deve essere ripensato.
È necessario il coraggio e la capacità di innovazione che caratterizzò la stagione postridentina, dando forma a quel modo di fare catechesi ancor oggi in buona sostanza praticato, che, però, riflette una stagione ormai definitivamente tramontata. Ed è propriamente all'interno di questo globale ripensamento che può trovare figura adeguata e proficua la catechesi.
Anche sotto questo profilo, la nostra situazione non è assimilabile troppo sbrigativamente né a quella dell'antica e preziosa stagione catecumenale, né a quella della socializzazione religiosa medievale, né a quella della pedagogízzazione e scolarizzazione crescente nell'epoca post-tridentina. Ha caratteri che l'avvicinano e contemporaneamente la allontanano da questi tre macromodelli della storia che ci ha preceduto. La modificazione del paradigma complessivo di riferimento, impone la produzione di un modello adeguato: non si tratta di aggiungere o modificare qualcosa; si tratta, piuttosto, di ricentrare i processi del diventare cristiani, rifigurandoli secondo il quadro socioculturale disarticolato e 'laico' che caratterizza il nostro tempo.
L'inculturazione della catechesi non tocca soltanto la formulazione del messaggio o la sua presentazione (aspetto dottrinale e didattico); neppure soltanto le modalità con cui vengono organizzati e realizzati gli incontri e le `lezioni' (aspetto di pedagogia catechistica). Ben scarso vantaggio si trarrebbe anche dalle migliori innovazioni in tal senso, se esse non trovassero riscontro in un rinnovamento più fondamentale e comprensivo. Diventare cristiani oggi, esige non soltanto un aggiornamento delle tecniche e dei linguaggi, o della impostazione didattica dell'atto catechistico (strappato finalmente a una troppo succedanea imitazione della lezione scolastica). Oltre a questo (e prima di questo, sotto un certo profilo logico e cronologico) è necessario pensare concretamente a quel riposizionamento della catechesi nell'ambito dell'azione ecclesiale che la strappi dall'isolamento che la affligge, e la restituisca a una autentica capacità formatrice della persona. Il progressivo distacco del pensiero e della società dall'humus cristiano ha prodotto anche in passato svolte di rilievo: la stessa catechesi che noi chiamiamo tradizionale è in realtà la fisionomia che essa è venuta assumendo a seguito di alcuni eventi epocali: la frattura protestante, l'invenzione della stampa, la diffusione della scolarità. Ben diversa era, per esempio, la prassi di trasmissione della lede in epoca medievale. La Chiesa del passato ha saputo innovare con coraggiosa inventiva la prassi catechistica: nascono i catechismi (libri per la catechesi, anzitutto pensati per i parroci e i catechisti, poi progressivamente per gli stessi 'catecumeni); nasce, poi, una pedagogia catechistica insieme al sorgere e allo svilupparsi delle scienze dell'educazione, a partire dall'epoca illuministica.
La catechesi rischia di avvitarsi su se stessa quando non si autocomprende all'interno della prospettiva compiuta della educazione cristiana, in relazione al problema della identità cristiana della persona e del suo porsi esistenziale e storico nell'ampio campo della vita. Anche il rinnovamento della catechesi – così meritorio – rischia l'anemia da ipertrofia se non si fa capace di pensare oltre e più in grande: è andando oltre la catechesi, che la catechesi trova se stessa nel nostro tempo.
In questa più compiuta prospettiva pastorale, la catechesi riafferma le proprie peculiarità native. Si scopre centrata sul soggetto non per faticoso adattamento, ma per nativa inclinazione evangelica; si trova a proprio agio in una contestualità ecclesiale ravvivata e attivata. Rintraccia ed evidenzia con naturalezza le dimensioni che la costituiscono e la distinguono: esistenziale, pedagogica, ecclesiale. E la dimensione intellettuale non è più posta in tensione con le altre, ma tutte le attraversa e le specifica: nell'ambito del processo articolato della educazione cristiana, infatti, la catechesi è chiamata a contribuire in maniera sostanziale e primaria alla formazione della mentalità di fede sotto il profilo della consapevolezza del credere e dell'agire cristiano e delle sue implicazioni nel vissuto quotidiano. Così, la catechesi, senza diminuire il proprio vigore intellettuale, si sente ricca nella relazione: condizione essenziale del processo educativo è la relazione; condizione essenziale e pregiudiziale del processo educativo cristiano sono relazioni capaci di aprire spazi autentici alla comunione tra gli uomini e con Dio. Così si fa spazio alla relazione con Dio, primo educatore del suo popolo.

Superamento del monomorfismo pastorale

Di fronte alla frammentazione, si profila l'esigenza di una pastorale fortemente strutturata, con una immagine chiara e per nulla dispersiva; e, nello stesso tempo, creativa e capace dí percorsi articolati e differenziati.
Le forme pastorali che la comunità cristiana ha ereditato avvertono la difficoltà crescente di una domanda che si divarica tra richiesta di prestazioni (sia sacrali, sia assistenziali) e esigenza di cura personale e spirituale del soggetto. L'inclinazione prevalente della pastorale sul territorio e di fatto quella di rispondere soprattutto alla prima istanza. Questo spiega, almeno in parte, il successo non irrilevante delle diverse forme di 'nuova religiosità' di conio sia fondamentalista, sia vagamente teosofico. Proprio il `ritorno' alla religione può costituire un serio pericolo: «La vera minaccia che corrode la fede cattolica dall'interno oggi ha nome teismo Io sono profondamente convinto che siamo davanti a una erosione, interna alle Chiese, dello specifico cristiano. Ho in mente tre gravi riduzioni del cristianesimo: il dubbio sulla unicità di Cristo, la separazione dei valori morali dalla persona di Cristo, lo scadimento della fede in teismo» (G. Danneels).
Di fronte allo stemperamento della religione nel vago di una religiosità evanescente, dello sfumare del volto di Dio nell'indistinto del 'divino', è necessario l'annuncio di Gesù come manifestazione di Dio nella carne e nella storia. Come in altre epoche, la gnosi svuota il mistero centrale dell'incarnazione: è la religione delle età decadenti, dell'involuzione narcisistica, delle economie opulente e divaricate...
I tentativi di rispondere anche a tali inflessioni, mostrano rischi non minori di fragile ripiegamento emozionale. Resta vigile, perciò, l'attenzione dí fronte al rischio non ipotetico di involuzioni che segmentano la comunità ecclesiale in gruppi autoreferenziali di gratificazione emotiva. Ma si apre, nel rispetto delle indicazioni magisteriali, l'articolazione dei ministeri, delle forme di corresponsabilità e partecipazione, delle figure e tipologie di comunità ecclesiale.
Inoltre, di fronte alla crisi di leadership nei contesti istituzionali e all'insorgenza di dubbie figure 'carismatiche', è necessario ridefinire il volto e l'identità teologica (pastorale, non dottrinale!) del ministero pastorale, come indica autorevolmente l'esortazione postsinodale Pastores dabo vobis.
Di fronte al proliferare delle nuove forme di religiosità, si fa chiara la valenza pastorale della religiosità popolare: nella stagione dell'homo sentiens, essa deve essere posta in attenzione in chiave sia pedagogica, sia comunicativa, rifuggendo da ogni decadimento strumentale. Si deve ripensare soprattutto la riforma liturgica, non con spirito nostalgico, ma reagendo sapientemente alla tendenza alla intellettualizzazione del rito, ripristinando la concezione cristiana della festa, e respingendo quella pseudoreligiosità popolare che è maschera di un conservatorismo interessato.

(Sergio Lanza, Convertire Giona. Pastorale come progetto, Edizioni OCD 2005, pp. 186-200)