Cosa significa

“fare comunità” oggi?

Isabella Guanzini


Cosa significa “fare comunità” oggi? In cosa consiste quel particolare “essere insieme”, che anche oggi, in questo luogo e a quest’ora, si fa presente, ossia trova una sua localizzazione e temporalizzazione, ma che non si riduce senz’altro al trovarsi così, l’uno accanto all’altra, in un medesimo spazio? Cosa ci ha portato qui, come singoli e come gruppi, per iniziare un anno pastorale insieme? Qual è il senso non matematico, non sociologico di questo insieme? Vorrei iniziare con qualche traiettoria, con qualche possibilità e magari anche con qualche impossibilità (perché è giusto scontrarsi anche con i propri limiti). Utile è forse anche iniziare con qualche compito – in tedesco il termine Aufgabe (una parola bella, aperta, politica) dice soprattutto ciò che deve essere fatto, ciò che è necessario perché le cose acquistino una forma.

Aufgabe contiene anche la parola Gabe, che significa dono. Insomma, nella comunità come compito si percepisce un senso di responsabilità, ma anche un senso di gratitudine. La comunità come dono e come compito, ecco il tema di oggi.

1. Quale risorsa nel tempo dell’accelerazione?

La prima traiettoria, o la prima possibilità che vedo nell’esperienza della comunità può essere formulata con una domanda: Che tipo di risorsa è la comunità? Quali possibilità dello Spirito mette in opera? Qual è il suo segreto? Qual è la sua potenza per l’oggi? Credo infatti che oggi sia necessario occuparsi della comunità, non certo per ragioni di identità culturale (qual è l’identità cristiana – lo vedremo più avanti), ma per ragioni di fecondità culturale e spirituale per il nostro tempo.
Il mio punto di partenza è la considerazione del Cristianesimo, in primo luogo, come risorsa, ossia come qualcosa che non è proprietà di nessuno e non appartiene a nessuno, ma che è a disposizione di tutti, aperto a tutti, perché venga esplorato, condiviso, messo in opera, perché generi vita in abbondanza. Ma una risorsa vale nella misura in cui ciascuno si impegna di volta in volta ad attivarla, a esplorarla, a metterla in azione, perché non diventi sostanza inerte, priva di ogni potenza. La potenza di una risorsa – come quella della comunità – non è infatti perenne, incorruttibile, inattaccabile; la potenza di una risorsa è esposta a processi di alterazione o di degradazione, di esaurimento o di intensificazione. Esistono risorse solo in quanto le si sa sfruttare, le si sa mettere all’opera, le si sa ri-generare.
Ebbene, che tipo di risorsa è la comunità cristiana oggi? Quale la sua possibilità nel nostro tempo, ossia nel tempo dell’apertura globale dello spazio e della digitalizzazione del tempo – del tempo del lavoro, del tempo libero, del tempo comune? Quale è il suo compito, nella nostra “società della stanchezza”, dove i meccanismi complessi della società della prestazione rendono la vita quotidiana elettrizzante e insieme stremante, e ci sentiamo sempre più esausti? Quale la sua responsabilità, nel tempo dello spaesamento, dove molte donne e molti uomini del nostro tempo si trovano letteralmente “senza paese” – per le forme molteplici di sradicamento, di esclusione e di solitudine a cui assistiamo ogni giorno? Quale è il dono e la responsabilità della comunità nel tempo della produzione, del consumo e della comunicazione totale? Un giovane sociologo e filosofo tedesco, erede della famosa scuola di Francoforte, Hartmut Rosa, ha scritto libri molto interessanti sul sentimento del tempo dei soggetti contemporanei. Un libro, tradotto qualche anno fa in italiano (2015), ha come titolo Accelerazione e alienazione [1], e analizza la forma e la qualità della nostra vita, mostrando che è regolata da un rigido e severo sistema temporale, totalmente immune da questioni etiche (e io aggiungo: religiose). E tale severo regime del tempo, senza valori e senza dogmi, governa “neutralmente” – ossia segretamente, in un modo a stento percepibile – la nostra esistenza quotidiana soprattutto attraverso meccanismi di accelerazione sociale, ossia attraverso una accelerazione tecnologica spropositata, un’accelerazione dei mutamenti sociali, della comunicazione e del ritmo di vita. La tesi di Hartmut Rosa è chiara. Tale processo di accelerazione sociale è opprimente, totalitario, conduce a un dissesto delle nostre relazioni con gli altri e con le cose, ossia, detto in termini classici, conduce all’alienazione. Ciò significa che esso distorce i legami, separa i soggetti da se stessi, indebolisce la nostra capacità di sentire e di prestare attenzione, riducendo gli spazi di silenzio e riflessione necessari per condurre una vita buona. Entro un regime di “carestia del tempo” le relazioni patiscono e faticano a evolvere.
La comunità cristiana può in questo orizzonte essere una enorme risorsa: può essere pensata come un’oasi di decelarazione, ossia come uno spazio di riconciliazione fra sé e il tempo, fra sé e il proprio operare. Perché abbiamo un’assoluta necessità di un tempo che interrompa nel vivo il circuito spossante del nostro fare e disfare, che apra un varco e un punto di fuga nel cerchio ossessivo dell’azione e della produzione. Gli esseri umani non coincidono con le loro funzioni, con le loro prestazioni o con le loro routine sociali: sebbene fondamentali per il riconoscimento degli altri e per l’esistenza comune, e dunque per l’identità personale, diventano una figura della morte se si totalizzano, occupando tutto lo spazio e tutto il tempo della vita. Non basta fare, occorre anche salvarsi da ciò che si fa, e con ciò anche salvare ciò che si fa. Ciò che riusciamo a conquistare attraverso i nostri progetti e i nostri sforzi non è ciò che ci dona la più grande gioia. Dal merito provengono le soddisfazioni, ma non sempre le emozioni e i legami umani migliori.
Non per nulla l’immagine classica per descrivere la Chiesa, fin dalle sue origini è quella dell’arca. Delle molteplici interpretazioni di questa immagine vorrei sceglierne una, che risale al nome di Noè, colui che Dio ha chiamato per mettere in salvo l’umanità e le specie animali durante il Diluvio (Genesi 6,18 e sgg.) e a essere padre di un’umanità rinnovata. Il suo nome, Noach, rimanda a un senso di pacificazione, di consolazione, di calma in una situazione agitata (Lamech generò un figlio e lo chiamò Noè, dicendo: «Costui ci consolerà del nostro lavoro e della fatica delle nostre mani» (Gen 5,28). Nell’arca che è la Chiesa si può trovare un tempo diverso, liberato dall’alienazione e dall’oppressione del fare, in cui si può respirare con un nuovo ritmo. Così nel libro degli Atti, Pietro, dopo la guarigione di uno storpio, dice al popolo pieno di stupore: «Pentitevi dunque e cambiate vita, perché siano cancellati i vostri peccati e così possano giungere i tempi del ristoro da parte del Signore» (Atti 3,19-20). La Bibbia Cei traduce con “tempi della consolazione”, la Nuova Diodati con “tempi di refrigerio”.
L’espressione indica in ogni caso la possibilità di un tempo disteso, di ristoro, rigenerato, capace di aprire fra il soggetto e il suo agire uno spazio e un tempo diversi, di agio, e di condurre a un’esperienza di riconciliazione con sé stessi e con gli altri. Da cui possa soprattutto emergere la domanda sul senso del suo agire, del suo operare, del suo essere.

2. Una risorsa per il senso

Quando tale domanda sul senso irrompe come un ladro di notte, essa apre improvvisamente un varco, una sospensione: uno scollamento che può essere anche faticoso, persino doloroso come una ferita, perché sgretola la compattezza di una vita senza punti di interruzione e di resistenza, facendo entrare un po’ di luce. Tali punti di luce sono tuttavia assolutamente necessari per non far cadere il nostro essere e il nostro fare nell’insignificanza. Abbiamo cioè una enorme necessità di rigenerare continuamente quella relazione essenziale fra esperienza personale e ricerca del senso che è la vera fonte delle nostre passioni e delle nostre gioie. La poesia di Mariangela Gualtieri, come sempre, arriva al punto:

Abbiamo fame di una scossa
che dalla radice ci sbranchi
e dica che la vita
è più misteriosa di questo poco.

Siamo stanchi di questa luce spenta
stanchi di un credo modesto che ci tiene al palo [2].

Mi sembra che la risorsa insostituibile delle Chiese – la responsabilità e il dono delle comunità – sia quella di aprire in continuazione, come una litania, come un perenne rumore di fondo, la domanda sul senso, ossia sul fine, sul significato ultimo della nostra esistenza.
Questa è a mio parare la seconda risorsa, che la comunità cristiana deve mettere in atto. Perché il nostro tempo altamente razionalizzato e tecnologico, che vive di rapide trasformazioni e si struttura secondo la logica del cambiamento e della crescita continua, è molto cosciente dei propri mezzi strumentali (pensiamo alla medicina, alle neuroscienze, alla rivoluzione digitale), ma del tutto incosciente riguardo ai propri scopi finali.
La società tecnologica accelera vorticosamente anche grazie alla propria neutralità, alla propria immunizzazione rispetto alla questione del senso: perché si può avere una società perfettamente razionale, che ignora tuttavia il senso di sé stessa.
Mariangela Gualtieri ne fa come una preghiera:

Che si colmi la distanza
fra ciò che senti e ciò che fai,
fra ciò che attendi e indaghi
e il poco che sai [3].


Perché entro la nostra assoluta abbondanza di mezzi, resta il malessere dell’assenza dei fini, ossia dell’orientamento di fondo della vita, dell’assenza di senso, del senso che ciascuno dà alla propria vita e di quello che riguarda il destino stesso della comunità degli umani. La comunità come luogo del senso – o, meglio, della domanda sul senso – desidera offrire uno spazio di interruzione e di resistenza, senza tuttavia trasformarsi in un’agenzia moralistica e paternalistica di mera imposizione del senso. Il suo compito è in primo luogo quello di aprire e proteggere lo spazio sacro, abissale, della questione del senso, affinché la domanda possa sempre riemergere; quello di percepire e accogliere la difficoltà di molte biografie esemplari, che hanno adempiuto perfettamente ogni impegno prescritto da una esistenza “come si deve”, scoprendosi d’un tratto soverchiate da un inspiegabile sentimento di vuoto, da una inaccettabile assenza di mete.

La comunità cristiana è infatti uno dei pochi luoghi che ci rimangono in cui non siamo costretti a rifuggire davanti alla nostra stessa impotenza e per questo è il luogo in cui è vietato opprimere coloro che mostrano la loro debolezza. È il luogo in cui la vulnerabilità non viene rimossa, ma diventa al contrario l’elemento necessario per l’emersione della questione del senso e della verità di noi stessi: perché è quando cadono le maschere, quando siamo nudi, senza mistificazioni – come un corpo in croce – che la domanda non rimane retorica, come fosse un refrain vuoto dell’incontro in parrocchia.
La comunità cristiana è quella che non solo accetta, ma accompagna e sostiene la perdita delle maschere – le maschere e le idealizzazioni di noi stessi e degli altri, che ci avvicinano a una presunta immagine sociale di noi stessi e degli altri, ma spesso ci allontanano dai nostri desideri profondi, producendo un inesorabile indurimento dei cuori. Perché la questione del senso ci espone a una verità che ci libera e ci giudica, nel senso biblico, e ci consegna a una nuova consapevolezza dell’essere creati, dell’essere perduti e dell’essere salvati.
Ecco allora la risorsa preziosissima e insieme fragile, esposta a facili degradazioni, della comunità cristiana oggi: quella di essere uno spazio di consolazione e di speranza, ossia di mantenimento di un senso a dispetto di tutto, anche a dispetto della morte – la Resurrezione non dice che c’è più senso che non-senso, che c’è una sovrabbondanza incalcolabile, inestimabile, che sconvolge i nostri piani in un movimento di speranza? Tale senso può emergere e divenire narrabile grazie a un tempo decelerato, al tempo di ristoro di un’arca dell’alleanza, che si nutre alla fonte dell’Evangelo.

3. Una comunità risonante

Ma perché ciò avvenga occorre essere liberi e aperti a ciò che accade intorno a noi, dentro e al di fuori della comunità. Occorre fare economia, come farebbe il filosofo medioevale Guglielmo d’Ockham, occorre ogni tanto utilizzare una sorta di rasoio per eliminare i dettagli ingombranti e per trovare «assi di risonanza» significativi, in cui la vita chiama alla vita. Ciò significa innanzitutto partire dagli essenziali, ossia dalle domande fondamentali che agitano la vita, nella pluralità infinita dei modi di sentire e di patire di ciascuno. Papa Francesco lo esprime con molta forza in Evangelii Gaudium:

Quando si assume un obiettivo pastorale e uno stile missionario, che realmente arrivi a tutti senza eccezioni né esclusioni, l’annuncio si concentra sull’essenziale, su ciò che è più bello, più grande, più attraente e allo stesso tempo più necessario. La proposta si semplifica, senza perdere per questo profondità e verità, e così diventa più convincente e radiosa (EG 35).

Una comunità convincente e radiosa è a mio parere – fra le altre cose – una comunità risonante, perché capace di rispondere alle domande e ai drammi impliciti ed espliciti che la attraversano, facendo vibrare le sue soglie, i suoi itinerari, le sue liturgie.
Ho incontrato la prima volta la categoria di risonanza nei testi di un grande artista, Wassily Kandinskij, soprattutto nel suo famosissimo Lo spirituale nell’arte. Si tratta di quell’esperienza di risonanza interiore, di una speciale ricettività (“simpatia simbolica”), entro cui il soggetto entra in empatia con la realtà esterna, animandola con il proprio essere, simpatizzando con essa.
È una esperienza in cui ci si fida dei propri sensi e del proprio intuito, persino del proprio corpo: qui ci si fida e ci si affida.
Ancora il sociologo Hartmut Rosa mostra che l’essere umano è un essere per natura risonante, poiché la risonanza è il modo umano originario di entrare in contatto con il mondo, è la sua “relazione primaria col mondo” [4] a livello affettivo ed emotivo. Entro una relazione risonante il soggetto e il mondo si toccano e si trasformano reciprocamente, in un movimento di apertura e di chiusura, di esposizione all’altro e di riflessione su di sé. Risonanza è un’esperienza di corrispondenza in cui la realtà e l’altro appaiono particolarmente rispondenti al proprio sentire: dopo un incontro, dopo la lettura di un testo, dopo l’ascolto di una melodia, dopo la partecipazione a una liturgia, si sente la propria sensibilità toccata, ampliata, inaspettatamente risvegliata a sé stessa. Si avverte la potenza del legame che ci unisce all’altro, alla natura, alla vita stessa, che appaiono ora nel loro valore indisponibile e inestimabile, generando una forma di cura, fatta di attenzione e di tenerezza.
È l’esperienza di apertura di una nuova dimensione fra sé e l’altro, fra sé e la realtà circostante, in cui risuona una forma speciale di sintonia allo stesso tempo fisica e spirituale, di contatto intenso fra il dentro e il fuori, che si fanno reciprocamente permeabili.
Qui si apre a mio parare una questione importante che riguarda anche la comunità credente, che è tale proprio perché ciascuno di noi, secondo la propria storia e la propria sensibilità, è stato e viene ogni volta toccato dalla forza dei simboli, come urtato dalla potenza dei segni liturgici, messo in discussione dalla lettura (o da alcune letture) del testo biblico, che è il vero corpo risonante dell’intera umanità in ricerca. Nell’esperienza di risonanza ci si sente centrati e insieme de-centrati, destabilizzati e insieme rinforzati, perché si comprende o, meglio, si sente, che il fondamento della propria esistenza non sta in noi stessi e nemmeno nell’altro, ma nella relazione.
Ecco allora una responsabilità e un compito per la comunità che viene: essere ancora fonte di esperienze risonanti, capaci di risvegliare una sensibilità per il senso, anche attraverso l’intensità di legami umani reali, di profondo coinvolgimento, che nascono e crescono intorno a una tavola, attraverso conversazioni fra amici o nella lettura comune della Parola. Ma penso anche alla necessità di curare la predicazione, la liturgia, i momenti di formazione, che troppo spesso vengono vissuti come attività da svolgere e non come occasioni di risonanze intense, da cui nascano legami veri. Perché è soltanto grazie al tessuto di legami veri che fiorisce lo spirito di comunità, che emerge lentamente, dalla pratica di una vicinanza e di un’amicizia intense, intorno a una comune benché incomparabile ricerca di un senso.
Se una comunità è risonante, ossia rende possibili momenti di corrispondenza con il senso, non meramente emozionali, ma reali, che hanno il carattere dell’evento, dell’esperienza intensiva che genera fiducia, allora essa diviene una dimora in cui ci si può sentire a casa.
Ma, per tornare all’immagine dell’arca, ciò non significa che qui ci si possa stabilizzare, come fossimo approdati in un rifugio sicuro. Se l’arca, che è la comunità, fosse la meta ultima, e non il paesaggio fondamentale entro cui avviene il cammino, se essa fosse il fine ultimo, l’approdo dell’intero cammino, non sarebbe in alcun modo più in grado di risuonare. Non potrebbe essere “convincente e radiosa” (EG 35). Vivrebbe di fissazioni e di paure, nell’ansia del perfettismo, nella preoccupazione del proprio autoconsolidamento, diventando lentamente insensibile alle attese e alle malinconie dei suoi membri e pervertendo il senso della sua origine e della sua destinazione.

4. Una risorsa per tutti

Ecco un compito e un dono della comunità cristiana oggi. Trovare punti di risonanza con l’umanità che attraversa tutti, cercare prima di tutto punti di comunione e non di divisione con l’umanità dell’altro. La comunità cristiana resterà una risorsa se sarà infatti capace di offrire qualcosa di comprensibile a tutti, che possa essere capito da tutti, e smetterà di essere un discorso particolare, aneddotico, un po’ da sopravvissuti. Questa è una urgenza e una responsabilità enorme della comunità reale e simbolica cristiana, chiamata anche dal Concilio a essere “segno nel mondo”. Così Paolo VI davanti all’ONU: «Mi presento a voi come un esperto in umanità». Il filosofo francese Paul Ricoeur, in una linea simile, afferma: «Coloro che non saranno degli esperti di umanità non sopravvivranno, ed è questa la nostra capacità, di dire qualche cosa che sia, in questa carestia di senso, portatore di senso» [5].
Il difficile compito della comunità è qui quello di pensare la verità del Cristianesimo nella sua esigenza di universalità, disattivandone contemporaneamente ogni pretesa ideologica (quindi di parte), esautorando ogni discorso delle radici, decostruendo ogni apologetica del sé, al fine di elaborare un discorso cristiano che è tale in quanto, nella sua essenza, è un discorso sull’umano. Il teologo Pierangelo Sequeri lo esprime criticamente in questo passaggio:

Il tema del “divino” è interamente assorbito dentro la sfera della subcultura ecclesiastica e del sentimento soggettivo: sottratto all’orizzonte della domanda generale di senso e iscritto nella sfera del sentimento di parte. Il termine non evoca più il tema della lingua universale del senso, ma il codice di un particolare dialetto del sentimento [6].

L’enorme sfida è quella di pensare e costruire ogni giorno una comunità capace di conservare (e di reggere) la tensione fra ciò che ne plasma l’identità – la sequela del Vangelo e la regola della fede – che è il suo codice spirituale, linguistico, affettivo, ossia ciò che ne definisce il tratto interiormente cristiano, e il legame con lo spazio pubblico, sociale, con la costellazione culturale plurale, complessa, entro cui si trova. La comunità cristiana oggi potrà restare un segno, potrà cioè mantenersi come risorsa, insomma, potrà sopravvivere, se saprà cercare continuamente, testardamente questo equilibrio fra i suoi carismi interni, i doni dello Spirito, per esprimersi con Paolo, e lo spazio esteriore, ossia con l’umanità che sogna un senso e ne soffre la mancanza in ogni spazio abitabile pensabile.
Questo vuol dire contrastare ogni forma di comunità immunitaria, che si costituisce come cellula sociale isolata, che si protegge contro l’esterno, promuovendo una sorta di Kulturkampf, ossia di “guerra culturale” contro ciò che si definisce non-cristiano. Tale lotta culturale è stata combattuta troppo a lungo ed è stata persa, snervando generazioni di fedeli e abbandonando la Chiesa a un destino di marginalizzazione. Il Concilio Vaticano II ha deciso di concludere questa epoca e di aprire un nuovo corso per l’intera comunità cristiana, in nome di un intenso dialogo con il mondo.
Meglio, pensando la Chiesa come parte integrante di questo mondo, profondamente sintonica con le sue dialettiche e le sue drammatiche, condividendone le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce, perché nulla vi è di genuinamente umano che non possa trovare eco in coloro che credono.
Per questo è a mio parere decisivo oggi, in primo luogo, opporsi a ogni comprensione fanatica o ideologica dell’esperienza religiosa, che trasformerebbe le Chiese cristiane in comunità parallele dal carattere settario, che depongono ogni esigenza di prendere parola nella sfera pubblica e non sentono alcuna responsabilità nei confronti della società civile nel suo insieme. In questo modo, la fede e la religione non rappresenterebbero (più) esperienze possibili di un sapere profetico, critico, ma luoghi residuali di una cultura arcaica, risentita, sempre alla ricerca del conflitto con l’altro.

L’ideale cristiano inviterà sempre a superare il sospetto, la sfiducia permanente, la paura di essere invasi, gli atteggiamenti difensivi che il mondo attuale ci impone. Molti tentano di fuggire dagli altri verso un comodo privato, o verso il circolo ristretto dei più intimi, e rinunciano al realismo della dimensione sociale del Vangelo (EG 88).

Se prevalesse tale esito regressivo, le comunità religiose diventerebbero isole sempre più protette, rifugi settari nei confronti della vita e della riflessione critica. Nel sogno di «una dottrina monolitica difesa da tutti senza sfumature», saranno sottoposte a un processo di indurimento e di restringimento che le consegnerà all’insignificanza del mondo (e al tradimento dell’Evangelo). Occorre smascherare l’ideale identitario e asfittico di un “cristianesimo monoculturale e monocorde” (EG 117) e di una “rigidità autodifensiva” (EG 45), spesso “rinchiusa in un groviglio di ossessioni e procedimenti” (EG 49).
E in un tempo di “tempeste identitarie” e di etnicismi regressivi anche il discorso sulla comunità può prendere una piega molto pericolosa, che rinforza fissazioni etniche, ossessioni puriste e chiusure mentali, che sono la modalità degradata di una risonanza fasulla.
La comunità cristiana ha la responsabilità assoluta di una resistenza e di una testimonianza non rinviabile nei confronti di coloro che tendono a fare di ciò che, fin dall’origine, è un annuncio di salvezza per tutti, qualcosa di proprio.
Ma è possibile una comunità che testimoni Dio senza fare di Dio il proprio possesso?

5. Apologia della differenza

L’esperienza cristiana sa in ogni caso resistere a questa idolatria del gruppo, alla legge del gruppo esistente (la vita di Gesù ne è naturalmente il segno: non è forse stato perseguitato e messo a morte perché ha fermamente avversato questa requisizione del Padre da parte di pochi? E Paolo non ha combattuto a sua volta la deriva settaria della comunità delle origini, rendendo il Cristianesimo una risorsa di salvezza per tutte le genti?).
La comunità è richiamata, attirata ogni volta fuori di sé dalle differenze, che prima di tutto vivono al suo interno. Questo è l’ultimo elemento che desidero presentare, proponendovi a questo punto una vera e propria apologia della differenza.
Perché la comunità è un’esperienza fondamentale della differenza, una scuola della differenza, che insegna non soltanto a vivere e a tollerare, ma ad amare la differenza. Certo è impossibile annullare le tensioni e le crisi con gli altri, ma anche vivere senza di esse.
Credo che sia oggi necessario disincantare l’universo ideologico di una comunità cristiana armonica, che presuppone l’imperativo di una sintonia a tutti costi, come segno distintivo di un progetto ben riuscito. Tale rappresentazione, apparentemente appagante, tradisce tuttavia una distanza clamorosa dalla realtà, dalla situazione reale dei singoli. La comunità non riesce infatti in alcun modo a integrare, entro questo ideale unitario, la singolarità concreta di ciascuno. Al contrario, tende a rimuoverla, a disconoscerla, o, quando essa emerge, a considerarla l’effetto di un protagonismo ingiustificato. Lo esprime con forza Michel de Certeau:

Ma una malattia ci accieca tutti: quella dell’identità. Consiste nel rifiutare il dato della differenza. È multiforme. È il caso, per esempio, del cristiano che si sente in colpa di portare un segno, un nome, delle convinzioni che potrebbero far credere (chi sa mai!) che egli non è conforme al modello standard del suo ambiente umano e potrebbe avere qualcosa da dire: egli ha vergogna di esistere [7].

Eppure, la vita di ogni gruppo, anche quello familiare, lo testimonia ogni giorno: siamo un crogiolo di biografie, di idiosincrasie, di caratteri unici e di tendenze contraddittorie, di una varietà straordinaria di umori, di preferenze e di atteggiamenti mentali che, nella gioia e nella difficoltà dell’incontro e anche del conflitto, intensificano la potenza della vita, generano la vita in abbondanza.
Si può dire persino che la divergenza sia la salvezza della comunità, perché è esattamente ciò che le impedisce di farsi idolo. È il segreto di ciascuno, la differenza di ciascuno, che è prima di tutto la differenza di Dio, che rimane sempre l’Altro, a proteggerla da una omogeneità che è come una coltre – a Cremona parlerei di nebbia – che impedisce di riconoscere i singoli, di accoglierli semplicemente per quelli che sono. E dunque di amarli.
Nella coscienza della differenza lo specchio si infrange, la visione di un’unità senza condizioni si spezza. E così iniziamo finalmente a vedere la realtà per come è, nelle sue tensioni e nelle sue divisioni, ma soprattutto nella bellezza e nella sorpresa di ciò che è inafferrabile e non si può dominare.
Perché la grande ideologia del nostro tempo è pensare che ciò che è differente ci minaccia, e si fa di tutto per cancellarne le tracce: «Gli altri, la morte, Dio: tutto ciò che designa una rottura dev’essere sfumato. Per essere identici a noi stessi, ci è necessario ricondurre a noi e ridurre a somiglianza ogni dissomiglianza» [8].
Lo psicanalista Luigi Zoja ha parlato per questo della morte del prossimo [9], perché il prossimo viene sostanzialmente ridotto alla propria immagine rispecchiata, allo specchio di sé. Oppure l’amore del prossimo viene inteso come amore per la propria parte, per il proprio vicino, per il proprio sembiante, per un ordine sociale conosciuto e unitario. Ma la forma corrotta dell’amore è quella che si pone in qualche relazione con il possesso e la proprietà, nelle loro molteplici declinazioni. Qui si instaura un imperialismo dell’identità, che promuove un’unione sterile e insignificante.
Desidero porre in questione questa immagine “decaffeinata” del prossimo e dell’altro, che priva l’altro della propria differenza ed eterogeneità effettive.
E tende ad addomesticare l’altro, anche l’Altro impronunciabile e irraggiungibile, che non smette di sorprenderci con la sua vicinanza e con la sua differenza.
Per questo aveva alla fine ragione Friedrich Nietzsche, quando non incoraggia ad amare il nostro prossimo, ma il più distante, come reazione all’amore identitario che intralcia e distorce la produttività dell’amore, forzandolo costantemente a ripetere l’identico: «Forse che io vi consiglio l’amore del prossimo? Preferisco consigliarvi la fuga dal prossimo e l’amore per il remoto!» [10].
La legge della carità e dell’amore vicendevole come fondamento della carità proclamati da Paolo (Rom 13,10) viene precisata, in un modo inaudito e unico, nel senso dell’amore ai nemici, ossia nel riconoscimento dell’altro come fratello, benché differente, proprio nella sua differenza. Solo la sospensione del volto addomesticato apre lo spazio per la dimensione reale dei legami, in cui l’altro può anche essere l’irruzione di una dissomiglianza, ossia una presenza faticosa e misteriosa, un altro inerte, che mi raggiunge quando non lo scelgo, che si sottrae quando lo invoco, che si presenta indipendentemente dal mio desiderio, rendendo difficile iscriverlo in un rapporto ultimamente regolato da me. Attraverso l’opera, faticosa, dell’amore cristiano, in ciò che era fino a quel momento un corpo estraneo tollerato e talvolta mal sopportato, scorgiamo un soggetto con i suoi desideri e le sue incertezze, con il suo mistero e i suoi sogni andati in fumo.
Questo rappresenta a mio parere il cuore e la risorsa imperdibile del fare comunità oggi: attraverso il “lavoro di agape” che sta a suo fondamento, l’altro viene accolto, oltre ogni idealizzazione, nel punto indimenticabile della sua singolarità, al di là di ogni idolatria dell’omogeneo.
Grazie a questa fondamentale apertura, in cui può fare davvero irruzione la dissomiglianza, la comunità cristiana può essere una grande risorsa: perché diviene lo spazio in cui cala ogni maschera – questo è il momento assoluto della croce – e, nell’accoglienza reciproca, per quello che si è, la vita può risuonare ogni volta nella sua sovrabbondanza.

NOTE

1 H. ROSA, Accelerazione e alienazione, Einaudi 2017.
2 M. GUALTIERI, Paesaggio con fratello rotto, Einaudi 2005.
3 M. GUALTIERI, Paesaggio con fratello rotto, Einaudi 2005.
4 H. ROSA, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp 2016.
5 P. RICOEUR, Per una utopia ecclesiale, Claudiana 2018, 35.
6 P. SEQUERI, L’umano alla prova, Vita e Pensiero 2002, 26.
7 M. DE CERTEAU, Mai senza l’altro, Qiqaion 1993, 100.
8 M. DE CERTEAU, Mai senza l’altro, Qiqaion 1993, 82.
9 L. ZOJA, La morte del prossimo, Einaudi 2009.
10 F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, Adelphi 1968.

FONTE: https://www.diocesidicremona.it/blog/apertura-dellanno-pastorale-il-dono-e-la-responsabilita-di-fare-comunita-oggi-21-09-2019.html
Convegno Diocesano di apertura dell'anno pastorale "Dove sono due o tre..." (Cremona, 21 settembre 2019)