La pastorale italiana

"durante" il Coronavirus

Tre studi di Orientamenti pastorali


Essere Chiesa a partire da Dio e dalle vittime

Francesco Cosentino


Nel testo «Il cammino spirituale del cristiano», in cui vengono raccolti i temi centrali del pensiero teologico di Carlo Molari, le prime pagine sono affidate all'importanza dell'interiorità. In un mondo che ci immerge in esperienze di vita esteriorizzanti ed estetizzanti, col risultato di essere costantemente «fuori da noi stessi», appoggiati a stimoli esterni di vario genere, abbiamo sempre più bisogno di coltivare, attraverso il silenzio e il lavoro con noi stessi, spazi di interiorità. Questo esercizio, afferma Molari, è il più prezioso di tutti, anche perché «non dobbiamo identificare, di per sé, la vita spirituale con la pratica religiosa». [1] Essa inizia, invece, con la pratica del silenzio.

La recente pandemia da Covid-19, che resterà come una pagina drammatica della nostra storia e i cui effetti saranno visibili per lungo tempo sulle nostre esistenze e nelle nostre società, ha impedito la pratica religiosa sociale e, al contempo, ha aumentato gli spazi di solitudine e di silenzio. Naturalmente non sempre la solitudine si esprime e si vive in una dimensione di silenzio positivo, cioè non subendola ma «scegliendo» di percorrere la via di un ascolto profondo e autentico di sé stessi. [2] Tuttavia, essa è propedeutica, almeno nell'essere una condizione di possibilità, sia al silenzio che alla vita interiore.
In questo senso, quanto abbiamo vissuto come comunità ecclesiale durante le fasi più acute della pandemia e i conseguenti lockdown, può essere letto anche in chiave di opportunità; infatti, se apparentemente la forma pubblica del culto religioso è venuta meno, si sono però allargate le possibilità di una esperienza di fede più personale, più domestica, vissuta in prima persona con una consapevolezza nuova e una importante libertà interiore. La parola di Dio è ritornata al centro e la relazione con Dio, nella forma della preghiera e in tutte le altre, è stata in qualche modo «liberata» dallo schema e dalla struttura della liturgia e della pastorale ufficiale. La situazione, insomma, ha favorito almeno potenzialmente il ritorno all'interiorità, al silenzio, all'incontro con la Parola.
Ciò significa, più in generale, che la situazione di crisi che abbiamo vissuto, generata dalla pandemia, ci interpella. Ogni crisi della nostra vita può essere semplicemente negata, subita come un destino ineluttabile oppure letta, interpretata e affrontata come un'occasione di cambiamento e di trasformazione. La crisi, infatti, è un luogo di passaggio e di transito, una possibilità per il cambiamento. Non a caso, papa Francesco ha affermato, prima di Natale, un'altra cosa molto importante: «La crisi della pandemia è un'occasione propizia per una breve riflessione sul significato della crisi, che può aiutare ciascuno».
Dunque, anche come Chiesa siamo chiamati a chiederci: si è trattato di una parentesi nell'attesa che tutto ritorni come prima oppure c'è una lezione da imparare? Come sta la nostra fede davanti alla crisi? Come sta la Chiesa davanti alla crisi? Quali opportunità? Quale lezione imparare per la nostra relazione con Dio, il nostro modo e stile di essere Chiesa, la nostra spiritualità? [3]

1. Ripartire da Dio e dalle vittime

Una prima questione sembra essere di natura strettamente teologica. La domanda su Dio e l'orizzonte di possibilità della fede vanno situate sempre nel contesto reale, esistenziale e culturale in cui è possibile il darsi e il dirsi della fede. Di certo, l'incidenza della pandemia sulla vita e sulla sua interpretazione nelle nostre società occidentali, interpella direttamente la nostra relazione con Dio. Fatte le debite distinzioni, cioè, la situazione può essere analoga a quanto accadde dopo Auschwitz: com'è possibile ritornare a credere dopo il Covid-19?
Come per la teologia dopo Auschwitz, anche oggi abbiamo bisogno di una riflessione teologico-pastorale che ci aiuti a ripartire da Dio, cioè a dire Dio in un modo nuovo, ripartendo dalle vittime. Per la precisione, tra queste due realtà deve stabilirsi una connessione: bisogna parlare di Dio mettendo al centro le vittime, quindi a partire dalla sofferenza, dal mistero del dolore e del male e, soprattutto, dai sofferenti e dagli oppressi.
Uno dei più grandi contributi teologici sul tema, nel Novecento, è stato quello di Metz e della sua teologia politica, ma, ancor più, della sua teologia della compassione: ogni discorso su Dio decontestualizzato, che non parta cioè dal vuoto delle persone e in particolare di chi soffre, è vuoto, arido e cieco. Questo parlare di Dio mettendo le vittime al centro apre a quella che il teologo tedesco chiamava la «mistica dagli occhi aperti», [4] che è l'unica mistica cristiana: non un ascetismo fine a se stesso, una fuga intimistica in una religiosità pacifica e consolante, ma un'accoglienza del mistero di Cristo crocifisso e risorto che diventa «memoria pericolosa» per il presente: e noi, testimoni viventi di questa memoria, la attuiamo oggi attraverso la stessa compassione e solidarietà di Gesù.
Metz affermava che non siamo noi a dover prendere per primi la parola. Per dialogare con gli altri, come Chiesa, dopo una tragedia come Auschwitz e – aggiungiamo noi – come il Covid, la prima parola deve essere quella delle vittime.
Questo significa certamente, da un punto di vista pastorale, una ulteriore e maggiore disponibilità all'ascolto delle persone e a uno stile di Chiesa ospitale, dove le persone si sentono realmente accolte non in modo formale, ma perché possano trovare spazi di ascolto e incontro, dove possano anche raccontare e raccontarsi. Ma, ancor più, significa rinnovare i nostri linguaggi teologici e pastorali – penso anche alla catechesi e all'omiletica –perché parlare di Dio dopo il Covid, ripartendo dalle vittime, significa assumere tutto il dramma e la fatica della domanda di Gesù sulla croce sull'abbandono di Dio, e cioè chiederci nuovamente e in modo nuovo: come sta il nostro dolore davanti a Dio? Perché l'amore di Dio ci lascia soffrire?
Si tratta di un passaggio fondamentale, perché il rischio che emergano immagini parziali e perfino distorte di Dio è sempre alto: si può, ad esempio, attribuire l'epidemia a una volontà di punizione da parte di Dio e dinanzi a questo Dio che castiga e si vendica, si genera di conseguenza l'idea che a determinate condizione la pandemia ci risparmia. David Neuhaus ne ha parlato in modo approfondito su La Civiltà Cattolica, stigmatizzando i molti profeti di sventura che estrapolano versetti biblici: «per proclamare che la pandemia che stiamo vivendo è una punizione di Dio adirato contro un mondo peccatore. Essi citano versetti contro qualsiasi cosa urti la loro sensibilità e infieriscono a colpi di Scritture su un'umanità già ferita e sanguinante. Talvolta sembra quasi di avvertire la soddisfazione con cui citano passi che descrivono piaghe e catastrofi scagliate da un Dio permaloso su un mondo che ha bisogno di essere punito. Sullo stesso palcoscenico, accanto a questi sedicenti profeti animati dall'ira divina, si stagliano i moralisti del "te l'avevo detto", che a loro volta hanno setacciato le Scritture in cerca di testi che consentano di predicare con autorità le loro convinzioni circa ciò che è giusto a un mondo che finalmente dovrà riconoscere che la loro è davvero la ricetta per un domani migliore». [5]
Dunque, la crisi mette in crisi Dio stesso, cosicché ci liberiamo di lui per ritrovarlo in modo totalmente nuovo.
Ripartire dal dolore e da una riflessione evangelica sul mistero della sofferenza e di come sta il nostro dolore davanti a Dio, ci offre una possibilità: smettere di credere a un Dio pre-moderno, a un Dio che, pur avendoci redento offrendosi a noi nel sangue del suo Figlio, chissà per quale ripensamento e per quale misteriosa violenta pedagogia, punirebbe i suoi figli con un castigo per farli redimere; non si può più credere in un Dio chiuso nella sua aristotelica impassibilità mentre il mondo soffre per una pandemia.
Guardando alla croce di Cristo possiamo invece riscoprire il volto di Dio da annunciare e da tradurre poi nello stile di Chiesa e nella pratica pastorale: il Dio che sta dalla parte della sconfitta, il Dio-Amore che sta dalla parte degli ultimi, per risanare i loro cuori spezzati; il Dio compassionevole che si commuove, raccoglie le lacrime, scende nella storia per farsi offerta di liberazione, si lascia ferire e toccare dal nostro dolore. Il Dio crocifisso, che viene nella carne di Gesù e, per mezzo della sua morte, inaugura una storia di nuova creazione e di liberazione in mezzo alla storia di sofferenze di un mondo abbandonato, [6] e ci chiama a porre nel mondo segni di liberazione e giustizia per chi soffre.
Come afferma Bonhoeffer in Resistenza e resa, Dio si lascia espellere dal mondo, si lascia cacciare dal mondo sulla croce, è impotente e debole, e proprio così, soltanto così, egli è vicino a noi e ci è di aiuto [7]; Cristo, infatti, non ,ci aiuta in forza della sua onnipotenza, ma mediante la sua debolezza, con la sua passione per noi.
Oggi siamo dinanzi a una nuova possibilità di rinascita. La crisi di Dio può essere l'inizio di una nuova scoperta della sua presenza, come di un Dio amico, innamorato della nostra vita, toccato nel profondo dal nostro dolore: «Tutto questo comporta una vera rivoluzione. Dobbiamo imprimere nel nostro cuore e trasmettere agli altri un'immagine nuova di Dio. Non un Dio di onnipotenza arbitraria e astratta, che potrebbe liberarci dal male, non lo fa, e lo fa solo a volte e a favore di alcuni privilegiati, ma un Dio solidale con noi fino al sangue di suo Figlio [.. .] Dio è nel nostro male, lo condivide, si trova insieme a noi, non siamo soli nell'insondabile prova dell'esistenza». [8]
Credere dopo la pandemia, oltre all'impegno di purificare le immagini di Dio legate al castigo e auna mistica anticristiana della sofferenza e del dolore, chiede alla teologia di lavorare per un rinnovamento della spiritualità cristiana, dei linguaggi dell'annuncio e della preghiera e della purificazione di alcune forme della fede. Una teologia e una fede che non sanno dire altro, se non che l'unica onnipotenza di Dio è la straordinaria debolezza del suo amore, perché egli è: «un Dio amico e amante, innamorato "fino all'estremo"» di ogni essere, servitore umile delle sue creature [.. .] Un Dio che non sta in nessuna religione né Chiesa perché abita il cuore in ogni cuore umano e accompagna ogni essere nella sua disgrazia; un Dio che soffre nella carne degli affamati e miserabili della terra; un Dio che ama il corpo e l'anima, la felicità e il sesso; un Dio che sta con noi per "cercare e salvare" ciò che noi roviniamo e mandiamo all'aria [...] Un Dio che libera dalle paure e vuole da adesso la pace e la felicità per tutti [.. .] Un Dio di cui uno si possa innamorare». [9]
Un Dio che ha un debole per noi. Dio che ci seduce diventando un neonato ed elemosinando i nostri baci. Dio che ha i crampi allo stomaco dinanzi alla sofferenza. Un Dio debole, che solo così ci guarisce e ci solleva.

2. Essere Chiesa in modo nuovo

Ripartire da Dio e dalle vittime implica un essere Chiesa in modo nuovo. Naturalmente quando diciamo «Chiesa» in questo contesto post-pandemico, dobbiamo riferirci a una riflessione inclusiva di molti elementi: la forma e lo stile di essere Chiesa oggi (quindi come ci pensiamo, qual è l'idea di Chiesa che soggiace alle nostre azioni e alla nostra predicazione), ma anche la liturgia e l'agire pastorale in generale.
Anche se l'analisi non è esaustiva, in generale si può dire che la situazione generata dal Covid-19 ha in qualche modo smascherato una debolezza strutturale e anche una povertà spirituale che presiede alla nostra azione pastorale. È emerso come la comunità cristiana, una volta interrotta l'esperienza delle attività ordinarie, sia stata assalita dall'incapacità di pensare e immaginare altro.
A livello di esperienza ecclesiale, schematicamente si possono evidenziare tre cose, che sono ovviamente suscettibili di più ampie riflessioni.
La prima è l'idea o l'immagine che ancora in maniera strisciante sostiene il nostro modo di essere e di pensare la Chiesa, cioè l'idea chela Chiesa sia super-potenza accanto alle altre potenze mondane e politiche. Perciò, nonostante l'aggressività del virus e il numero di contagiati e vittime, è andata crescendo in alcuni settori una certa reazione alla decisione di sospendere le celebrazioni; alcuni hanno parlato di sottomissione dei vescovi e della Chiesa alla scienza e alla politica o, addirittura, di limitazione della libertà di culto. C'è qui un'idea di Chiesa intesa come superpotenza, una realtà «politica» che deve dimostrare e difendere la propria rilevanza e libertà, senza tener conto di ciò che accade attorno, si trattasse anche di una pandemia.
La seconda riguarda il modo in cui in questo tempo di sospensione e smarrimento abbiamo vissuto la liturgia e in generale l'azione pastorale, scivolando nella tentazione di concepire una Chiesa-spettacolo. Enzo Biemmi, nel testo di Derio Olivero sulla pandemia, ha giustamente affermato: «Anche noi Chiesa, dopo essere "andati avanti a tutta velocità, sentendoci forti e capaci in tutto", siamo stati obbligati a fermarci, a stare in casa, a sospendere le attività che tanto ci hanno coinvolto e appassionato. E come abbiamo reagito? Ci ha preso l'ansia della spogliazione. Quel vuoto è diventato insopportabile. Nei nostri ambienti ecclesiali si è parlato spesso di "clausura forzata" e raramente di "tempo di grazia" [.. .] La reazione istintiva è stata quella di riempire. Siamo passati dall'ansia di un'agenda troppo piena all'angoscia di un'agenda improvvisamente vuota. Abbiamo cercato subito di tappare ogni fessura sostituendo alle attività in diretta quelle in streaming e sui social». [10]
Certamente il digiuno eucaristico ha generato molta sofferenza. Tuttavia, il modo di affrontare questa situazione, specialmente sui social, ha rivelato una questione teologico-liturgica non da poco: presi dall'ansia del vuoto, abbiamo dovuto riempirlo in diretta su streaming e sui social, e inevitabilmente non sono mancati esempi di spettacolarizzazione della liturgia e di proposte pastorali in cui al centro c'era sempre e solo il prete, ritenendo di fatto superflua la presenza del popolo di Dio. Si è considerato imprescindibile celebrare la messa e, perciò, la si è fatta anche in streaming. Ma facendola sugli streaming il risultato è stato questo: il prete ha celebrato e il popolo di Dio ha «assistito» davanti a uno schermo.
Se allarghiamo la riflessione in generale sull'agire pastorale e sulla vita delle comunità cristiane, bisognerebbe riflettere su quella che anche papa Francesco, in Evangelii gaudium 63, ha chiamato il predominio della sacramentalizzazione sulle altre forme di evangelizzazione. Nonostante i proclami, al centro non c'è ancora l'annuncio del vangelo e una nuova iniziazione alla parola di Dio e alla preghiera, ma, invece, la preoccupazione sulla data delle prime comunioni e sulla ripresa degli orari delle messe. Abbiamo allora assistito a una certa povertà spirituale, che ha rivelato come alla fine, tutta l'esperienza liturgica e pastorale sia stata la sola celebrazione della messa, trascurando altri elementi della ricca tradizione cristiana, altrettanto importanti e forse oggi propedeutici alla celebrazione dei sacramenti.

3. Conclusione

Concludendo, si può dire che la crisi può essere un'occasione importante per interrogarci nuovamente su Dio, sulle false concezioni di Dio che ancora presiedono alcuni nostri discorsi e un certo mondo devozionale attorno al quale giriamo. E al contempo un'occasione per ripensare i linguaggi dell'annuncio, cioè quanto sia necessario che l'annuncio parta dalle vittime e sia perciò innestato da una teologia e riflessione credente rivolta agli aspetti di fragilità dell'esistenza, come la sofferenza e la morte. Sarà anche un'occasione positiva per uscire da una concezione pastorale, liturgica e più in generale spirituale, fondata esclusivamente sulla celebrazione della messa e, per di più, in una visione tridentina che pone il prete al vertice e intende la messa come un atto di culto individuale. Sarà buono riflettere su come, nonostante questo nostro tempo indifferente al problema di Dio e che avrebbe perciò bisogno di un rinnovato ed entusiasmante annuncio del vangelo, ci si limiti spesso a far ruotare anche la pastorale dei giorni feriali attorno alla celebrazione della messa, la qual cosa sottolinea evidentemente una seria carenza di creatività pastorale e il fatto che nelle nostre comunità.
Si può riflettere su come, a fronte di numerose e spesso poco curate celebrazioni eucaristiche, ci sia poco spazio per l'annuncio, l'evangelizzazione, le altre forme della preghiera cristiana, la centralità della parola di Dio e in particolare la lectio divina.
Si può e forse si deve anche riflettere sulle tante possibilità che l'uso dei social possono offrire all'annuncio del vangelo e all'agire pastorale, non però intendendo i social media come sostituzione di comodo nel caso di emergenza, ma come vie e strumenti da abitare.
La pandemia ci ha anche fatto vedere una rinascita della Chiesa domestica. Sono nate interessanti esperienze di preghiera in famiglia, liturgie della Parola celebrate nelle case, celebrazioni domestiche preparate e vissute con semplicità e familiarità, nello spezzare di un pane azzimo appena sfornato. Una Chiesa con al centro i battezzati. Una Chiesa viva laddove la gente vive, cioè nelle case.
Tutto ciò impegna l'immaginazione pastorale ed ecclesiale perché la pandemia sia una lezione da cui uscire cambiati anche come Chiesa, e non ci si limiti a restare prigionieri del «si è sempre fatto così».

NOTE

1 C. MOLARI, Il cammino spirituale del cristiano. La sequela di Cristo nel nuovo orizzonte planetario, Il Segno dei Gabrielli, San Pietro in Cariano (VE) 2020, 13.
2 Su questo tema rimando al testo di L.M. EPICOCO, La luce in fondo. Attraversare i passaggi difficili della vita, Rizzoli, Milano 2020.
3 Ho ampiamente trattato il tema Quando finisce la notte. Credere dopo la crisi nel mio ultimo libro, cf. F. COSENTINO, EDB, Bologna 2021.
4 Cf. J. B. METZ, Mistica dagli occhi aperti. Per una spiritualità concreta e responsabile, Queriniana, Brescia 2013.
5 D. NEUHAUS, «Il virus è una punizione di Dio?», in La Civiltà Cattolica, (2020)2, 238.
6 Cf. J. MOLTMANN, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 2013, 195.
7 D. BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 440.
8 J.A. PAGOLA, Annunciare Dio come buona notizia, EDB, Bologna 2017, 36.
9 Ivi, 37.
10 E. BIEMMI, «Non è una parentesi? Metafore per non dimenticare», in D. OLIVERO (a cura di), Non è una parentesi. Una rete di complici per assetati di novità, Effatà, Cantalupa (TO) 2020, 4-5.

(FONTE: Orientamenti pastorali 6/2021, pp. 17-24)

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La Chiesa domestica e il ministero dei laici

Erio Castellucci

Un anno fa la redazione mi ha chiesto un contributo su «La parrocchia come forma domestica dell'annuncio della fede». [1] Questo nuovo articolo è, per diversi aspetti, la continuazione del precedente, puntando ora l'attenzione non tanto sulla Chiesa domestica quanto sul ministero dei laici. L'angolatura è particolare: provo a richiamare una categoria che è stata spesso trascurata nella storia, ma che ha rivelato – specialmente nei due mesi del lockdown (marzo-maggio 2020) – un'attualità insospettata: il «sacerdozio comune» o meglio «battesimale». La forzata «reclusione» in casa ha ispirato, in maniera davvero creativa, la riscoperta della dimensione domestica della liturgia; non era più solo – ed era già tanto – la preghiera in famiglia; e non era neppure solo la partecipazione alle liturgie trasmesse alla TV o via streaming; erano proprio celebrazioni rituali, dove gli adulti esercitavano visibilmente dei servizi di presidenza. Senza mimare e riprodurre le celebrazioni assembleari parrocchiali o diocesane, non poche famiglie hanno usufruito di strumenti, messi a disposizione dagli uffici liturgici e catechistici, per celebrare in forma domestica i riti della Settimana santa e del periodo pasquale fino a quasi alla Pentecoste. E in tante diocesi è andata avanti la sussidiazione per le liturgie familiari. E stata una sorta di riattivazione del sacerdozio battesimale, maschile e femminile.

1. Un quadro ministeriale domestico

Cominciamo dalla lettura dell'ultimo capitolo della Lettera ai Romani, il lungo saluto nel quale Paolo nomina 35 tra collaboratori e collaboratrici, sia tra quelli da salutare sia tra quelli che sono con lui e che insieme a lui inviano il loro saluto. Sembrerà una pedanteria, ma vale la pena di ripercorrere tutti i nomi, che segnalo in corsivo, comprese le qualifiche attribuite dall'apostolo ad alcuni e alcune di loro: «Vi raccomando Febe, nostra sorella, che è al servizio (diakonos) della Chiesa di Cencre: accoglietela nel Signore, come si addice ai santi, e assistetela in qualunque cosa possa avere bisogno di voi; anch'essa infatti ha protetto molti, e anche me stesso. Salutate Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo Gesù. Essi per salvarmi la vita hanno rischiato la loro testa, e a loro non io soltanto sono grato, ma tutte le Chiese del mondo pagano. Salutate anche la comunità che si riunisce nella loro casa. Salutate il mio amatissimo Epèneto, che è stato il primo a credere in Cristo nella provincia dell'Asia. Salutate Maria, che ha faticato molto per voi. Salutate Andrònico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia: sono insigni tra gli apostoli ed erano in Cristo già prima di me. Salutate Ampliato, che mi è molto caro nel Signore. Salutate Urbano, nostro collaboratore in Cristo, e il mio carissimo Stachi. Salutate Apelle, che ha dato buona prova in Cristo. Salutate quelli della casa di Aristòbulo. Salutate Erodione, mio parente. Salutate quelli della casa di Narciso che credono nel Signore. Salutate Trifena e Trifrsa, che hanno faticato per il Signore. Salutate la carissima Pèrside, che ha tanto faticato per il Signore. Salutate Rufo, prescelto nel Signore, e sua madre, che è una madre anche per me. Salutate Asìncrito, Flegonte, Erme, Pàtroba, Erma e i fratelli che sono con loro. Salutate Filòlogo e Giulia, Nereo e sua sorella e Olimpas e tutti i santi che sono con loro. Salutatevi gli uni gli altri con il bacio santo. Vi salutano tutte le Chiese di Cristo (...). Vi saluta Timòteo mio collaboratore, e con lui Lucio, Giasone, Sosípatro, miei parenti. Anch'io, Terzo, che ho scritto la lettera, vi saluto nel Signore. Vi saluta Gaio, che ospita me e tutta la comunità. Vi salutano Erasto, tesoriere della città, e il fratello Quarto».
La fitta trama di nomi è ambientata... nelle case. Prisca e Aquila, la coppia menzionata altre volte nelle lettere paoline e negli Atti degli apostoli, ospita una ekklesìa nella sua casa; i due sono dunque responsabili di una comunità domestica. Paolo saluta poi alcune famiglie: «quelli della casa di» Aristobulo e di Narciso; e tra coloro che sono con Paolo, c'è Gaio, che ospita l'apostolo «e tutta la comunità». I cristiani, infatti, chiamati da Paolo «i fratelli» e «i santi», si trovano nelle case a pregare, celebrare, ascoltare la Parola e vivere la comunione (cf. At 2,42). È interessante che tra le persone menzionate vi siano almeno sette donne, ma probabilmente otto: Febe, Prisca, Maria, Trifena, Trifosa, Perside, Giulia; Giunia, nonostante alcune opinioni contrarie, è certamente una donna; in più sono menzionate la madre di Rufo (che Paolo affettuosamente dice di essere madre anche per lui) e la sorella di Ne-reo; e anche l'espressione già notata, «quelli della casa di», comprende le donne. Ma è ancora più interessante che alcune di queste donne esercitassero certamente un servizio stabile, un ministero. La più famosa è Febe, diakonos di Cencre, che Paolo menziona al primo posto, chiama sua «sorella» e riconosce come protettrice di molti, tra i quali lui stesso. I tentativi di sondare quale senso Paolo dia qui alla parola «diacono» (al maschile) sono innumerevoli e la loro semplice menzione richiederebbe alcune pagine. Certamente non è ancora il «diaconato» come verrà poi inteso nei decenni successivi – non esiste ancora nemmeno quello maschile – ma non è un semplice titolo onorifico o il generico riconoscimento dell'indole servizievole di Febe; questa donna doveva avere un ruolo significativo nella guida della comunità. E se Prisca e Aquila ospitavano una comunità, avevano certamente dei compiti di responsabilità; oltretutto Paolo, qui e in un altro passo (2Tim 4,19) nomina prima lei di lui (così anche in At 18,18.26, dove è chiamata Priscilla), mentre in 1Cor 16,19 è nominato prima il marito: se pensiamo comunque al ruolo primario della donna nella casa, secondo l'uso antico, non possiamo ritenere che Prisca svolgesse un servizio secondario nella Chiesa domestica. Di Trifena, Trifosa e Perside, Paolo dice che hanno «faticato per il Signore»: chiaro riferimento a un lavoro pastorale. Se poi Giunia è una donna, addirittura Paolo la qualifica, insieme ad Andronico, come insigne «tra gli apostoli». E evidente che il riferimento non è ai dodici, ma a un compito comunitario stabile di evangelizzazione.

2. Non semplici funzioni ma un vero e proprio «sacerdozio»

I ministri cristiani, nel Nuovo Testamento, non sono mai inquadrati nella categoria di «sacerdote», perché né gli apostoli, né i loro collaboratori e immediati successori, si sentivano in continuità con l'antico sacerdozio, basato sulla logica della «mediazione» tra Dio e il popolo. Nemmeno Gesù, del resto, si era collocato nella linea del sacerdozio, né aveva chiamato sacerdoti i dodici o gli altri discepoli. La Lettera agli Ebrei, argomentando sull'antica istituzione sacerdotale, arriverà a dire che il vero e sommo sacerdote è Cristo (cf. 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5; ecc.), perché è lui che realizza la mediazione tra Dio e gli uomini, e la realizza in modo pieno e definitivo (cf. 8,6; 9,15; 12,24; cf. anche 1Tim 2,5). Quando, dal III secolo in avanti, si trasferiranno nuovamente le attribuzioni sacerdotali sui ministeri cristiani del presbiterato e dell'episcopato – preti e vescovi «sacerdoti» in quanto presidenti dell'eucaristia-sacrificio – verrà con ciò evidenziata una delle dimensioni del loro servizio, ma si correrà, nel contempo, il rischio di «sacralizzare» i ministeri cristiani di presidenza, che si erano forgiati non nell'ambiente del tempio ma in quello della casa.
Se la Lettera agli Ebrei declina il sacerdozio in chiave cristo-logica, la Prima Lettera di Pietro lo declina in chiave ecclesiologica. Per due volte richiama il sacerdozio, là dove si rivolge a dei battezzati – la Lettera è quasi certamente un'omelia tenuta ai neofiti – applicando loro quanto Mosè riferì da parte del Signore agli israeliti: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,6): «Come bambini appena nati desiderate avidamente il genuino latte spirituale, grazie al quale voi possiate crescere verso la salvezza, se davvero avete gustato che buono è il Signore. Avvicinandovi a lui, pietra viva, rifiutata dagli uomini ma scelta e preziosa davanti a Dio, quali pietre vive siete costruiti anche voi come edificio spirituale, per un sacerdozio santo e per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, mediante Gesù Cristo. Si legge infatti nella Scrittura: «Ecco, io pongo in Sion una pietra d'angolo, scelta, preziosa, e chi crede in essa non resterà deluso. Onore, dunque, a voi che credete; ma per quelli che non credono la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata pietra d'angolo e sasso d'inciampo, pietra di scandalo. Essi v'inciampano perché non obbediscono alla Parola. A questo erano destinati. Voi invece siete stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere ammirevoli di lui, che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa. Un tempo voi eravate non-popolo, ora invece siete popolo di Dio; un tempo eravate esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia» (1Pt 2,2-10).
I cristiani sono il nuovo tempio, costruito sulla pietra angolare che è Cristo. La metafora cultuale, che l'autore utilizza per i cristiani quando il tempio di Gerusalemme è già stato distrutto – e questo facilita l'idea che le caratteristiche del tempio fatto di pietre «morte» si sono ormai trasferite sulle «pietre vive», i battezzati – permette di qualificare l'insieme dei battezzati come «sacerdozio», santo e regale. Leggendo insieme la Lettera agli Ebrei e la Prima Lettera di Pietro, deduciamo che verso la fine del I secolo la Chiesa già aveva riletto la dimensione sacerdotale antica: non però, come già notato, in chiave ministeriale, ma in chiave cristologica ed ecclesiale: se Cristo è il sacerdote in senso pieno e unico, perché in lui Dio e l'umanità si incontrano «personalmente» e quindi realizza pienamente quella mediazione invano perseguita dai sacerdoti ebrei, coloro che sono inseriti in Cristo per mezzo del battesimo hanno accesso in lui al Padre; non hanno bisogno di mediatori, perché fanno parte misteriosamente ma realmente di Cristo. Così 1Pt 2,5.9 vede nei cristiani la realizzazione dell'antica promessa fatta da Dio al popolo attraverso Mosè.
Nel I secolo, e ancora per i due secoli seguenti, il battesimo avveniva normalmente nelle case. Se all'inizio erano case private e abitate, abbastanza grandi da ospitare una comunità cristiana – possiamo immaginare di qualche decina di persone – successivamente erano case adibite a uso esclusivo della comunità: presero il nome di domus Ecclesiae (casa della comunità). In ogni caso, fino al sorgere delle strutture che possiamo chiamare «parrocchiali», a partire dalla metà del IV secolo, si diventava cristiani «in casa»: proprio come la nascita fisica, così anche la nascita spirituale – e, possiamo aggiungere, anche la nascita al cielo – aveva come cornice la casa. Il sacerdozio battesimale dei cristiani dunque respirava aria domestica, aveva un sapore quotidiano. E mentre il sacerdozio antico si esercitava attraverso l'offerta dei sacrifici al tempio, il nuovo sacerdozio si esercita attraverso la vita ordinaria del cristiano, fatta di lavoro, relazioni familiari e amicali, fatiche e gioie.
La Prima Lettera di Pietro, tuttavia, non specifica direttamente il contenuto del sacerdozio battesimale; per questo occorre ritornare per un momento a Paolo; pur non applicando direttamente categorie sacerdotali ai cristiani, egli presenta il loro culto con parole desunte dal linguaggio sacrificale: «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rom 12,1-2).
Il «culto spirituale» (letteralmente: «logico»), che per i battezzati sostituisce il culto sacrificale antico, non è l'offerta di qualcosa, ma l'offerta di sé stessi. Il «corpo» è l'essere umano nella sua concretezza, nella quotidianità delle sue relazioni, nell'insieme della sua esistenza di ogni giorno. Sebbene Paolo non chiami i cristiani «sacerdoti», indica con le metafore cultuali il loro compito come oblazione, per offrire a Dio non le cose del mondo, basata sull'autoaffermazione, ma la logica nuova, quella di Cristo («rinnovando il vostro modo di pensare»...), basata sulla grazia e sulla fede: queste sono le oblazioni buone, a lui gradite e perfette.

3. Alti e bassi del sacerdozio battesimale

Il «sacerdozio battesimale» venne recepito dalla patristica, ma fu poi messo in sordina nel medioevo, per poi essere brevemente riesumato dal Catechismo tridentino e, dopo ben quattro secoli, riscoperto da Pio XI e poi definitivamente riabilitato dal concilio Vaticano II.
Per la patristica, sarà sufficiente menzionare un testo del V secolo, di papa Leone Magno, che nel momento in cui ricorda l'importanza del ministero petrino, valorizza pienamente anche l'importanza del sacerdozio battesimale: «Tutti coloro che sono rinati in Cristo diventano re con il segno della croce e sono consacrati sacerdoti con l'unzione dello Spirito Santo, sicché, al di là del servizio specifico connesso con il nostro ministero, tutti quanti i cristiani, che sono spiritualmente coscienti di essere tali, non possono non riconoscere di esser partecipi della stirpe regale e della funzione sacerdotale [...]. Non è forse ministero sacerdotale consacrare al Signore una coscienza pura e offrire a lui, dall'altare del nostro cuore, dei sacrifici immacolati con la nostra pietà? Queste funzioni per grazia di Dio spettano a tutti; ma impegna altresì la vostra devozione e torna a vostra lode che voi, nel giorno della nostra elezione, ve ne rallegriate come di un onore personale. Così sarà riconosciuto unitario in tutto quanto l'organismo della Chiesa il carattere sacro del potere pontificio, il quale se in forza dell'unione santificatrice, si accentra in grado maggiore al vertice della gerarchia, si estende però in misura non scarsa anche alla sua base» (Sermo IV,1).
Con l'affermarsi della distinzione sacerdoti/laici, che connota l'epoca medievale e dall'XI secolo caratterizza la lunga e dolorosa «lotta per le investiture» – la categoria stessa di «laico» diviene sospetta alla teologia e al magistero e la sua subordinazione trascina verso il basso anche il valore del «sacerdozio battesimale», al punto che – nonostante 1Pt 2,5.9 – fino al Catechismo tridentino sarà praticamente taciuto. Nella reazione a Lutero, che, fedele al «sola Scriptura» recupera la nozione di sacerdozio comune e ne fa, anzi, l'unico vero «sacerdozio» a esclusione di quello ministeriale, i testi del concilio di Trento lo passano sotto silenzio. Il Catechismo, però, uscito nel 1566, lo recupera e ne offre una descrizione molto incisiva, definendolo «sacerdozio interiore» (dove «esterno» è quello ministeriale): «Secondo le indicazioni della sacra Scrittura, occorre distinguere un duplice sacerdozio: uno interiore e uno esterno [...]. Il sacerdozio interiore compete a tutti i fedeli non appena siano stati battezzati, ma specialmente ai giusti che posseggono lo spirito di Dio e son divenuti, in virtù della grazia divina, vive membra di Gesù Cristo, sommo sacerdote. Essi, infatti, per la fede animata dalla carità, sull'altare del loro spirito, immolano a Dio vittime spirituali che sono tutte le buone e oneste azioni, indirizzate alla gloria di Dio» (§ 284).
Il Catechismo cita poi di seguito alcuni testi biblici, tra i quali 1Pt 2,5 e Rom 12,1: in poche righe, il paragrafo condensa gli elementi essenziali del sacerdozio comune: inserimento in Cristo sacerdote attraverso il battesimo, vita di fede e di carità, offerta a Dio delle azioni «buone e oneste». È una descrizione che conserva il sapore del quotidiano, dell'ordinario.
Dopo una ripresa da parte di Pio XI, [2] il sacerdozio battesimale recupera il suo ruolo nel concilio Vaticano II, in particolare in LG 10 e 34. Citiamo quest'ultimo testo, il più completo e descrittivo, che si trova nel capitolo VI sui laici: «Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge a ogni opera buona e perfetta. A coloro, infatti, che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. Perciò i laici, essendo dedicati a Cristo e consacrati dallo Spirito Santo, sono in modo mirabile chiamati e istruiti per produrre frutti dello Spirito sempre più abbondanti. Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cf. 1Pt 2,5); nella celebrazione dell'eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all'oblazione del corpo del Signore. Così anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso» (n. 34).
Attività, preghiere e iniziative apostoliche, vita coniugale e familiare, lavoro giornaliero, sollievo spirituale e corporale, molestie della vita... Il concilio non poteva dipingere con colori più nitidi la vita quotidiana, il ritmo comune dell'esistenza cristiana, il colore domestico del sacerdozio battesimale.

4. Spiritualità e ministeri laicali

Ci siamo inoltrati su sentieri lontani dalla nostra sensibilità, parlando di sacerdozio, sacrificio, oblazione, culto... in realtà, però, non ci siamo allontanati da «casa». Se è vero che il linguaggio farebbe pensare al tempio, è anche vero che la sua declinazione, dalle lettere paoline e petrine fino al Vaticano II, riporta invece all'ambiente domestico. Il sacerdozio battesimale non è altro che la vita quotidiana, in tutte le sue pieghe, offerta al Signore: un'offerta che viene assunta nell'eucaristia e si fonde con l'unico sacrificio dell'unico Sacerdote. Il sacerdozio comune, in altre parole, culmina nella celebrazione eucaristica, dunque al «tempio», masi sostanzia e raccoglie «a casa» le oblazioni da presentare al Signore. Forse la riscoperta di questa nota domestica del sacerdozio aiuta a ripensare e riattivare anche la spiritualità e i ministeri dei laici.
La pandemia, che ha ricollocato nella «casa» tante esperienze di vita, tra le quali quella della preghiera e del culto, dà l'occasione di recuperare il sacerdozio battesimale; mamme e papà, nonne e nonni, possono continuare a esercitare il loro sacerdozio comune offrendo al Signore, anche attraverso liturgie domestiche, sé stessi e le loro famiglie. Il rilancio della ritualità «casalinga» non andrà a scapito delle celebrazioni comunitarie parrocchiali, che continueranno a culminare nell'eucaristia domenicale, ma saranno orientate a essa; la prepareranno, attraverso la lettura della parola di Dio; la tradurranno in vita vissuta, attraverso i richiami a praticare la fraternità, a cominciare dai propri familiari.
La ricollocazione entro le mura domestiche di alcuni aspetti della vita cristiana potrà essere favorita anche dalla recente estensione dei ministeri di lettore e accolito alle donne [3] e dalla ancora più recente istituzione del ministero del catechista,4 oltre che dall'auspicabile diffusione del ministero della consolazione, tanto più prezioso in questo tempo pandemico, che può affiancare utilmente anche il ministero straordinario della comunione. Ora, con il favore del cammino sinodale al quale la Chiesa si sta avviando, è pensabile che questi ministeri assumano anche forma domestica: animando gruppi di preghiera e di ascolto del vangelo nella loro casa e nelle altre case, visitando gli ammalati, portando la comunione nelle abitazioni, proponendo liberi momenti celebrativi attorno alla parola di Dio nei condomini, nei quartieri e ovunque il discernimento comunitario ravvisi la possibilità non solo di «raccogliere», ma anche e soprattutto di «accogliere» le persone. La pandemia ravviva drammaticamente il nostro bisogno di relazioni: e i ministeri, femminili e maschili, possono tessere reti preziose di incontro, se mantengono lo stile domestico dal quale hanno preso origine.

NOTE

1 Pubblicato nel n. 11 del 2020, 62-70.
2 Encicliche Miserentissimus redemptor, 1928: AAS 20,171-172; e Ad catholici sacerdotii, 1935: AAS 28,46-47.
3 Cf. motu proprio Spiritus Domini, gennaio 2021.
4 Cf. motu proprio Antiquum Ministerium, maggio 2021.

(FONTE: Orientamenti pastorali 6/2021, pp. 41-49)

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Dalla tempesta Covid-19 alla quiete


Una pastorale che si ripensa «onlife»


Fortunato Ammendolia

La ricerca «Digital 2020 April Global Statshot» [1] ha mostrato come il Coronavirus abbia messo al centro di tutte le attività quotidiane la tecnologia. Riportiamo alcuni dati: 1'84% della popolazione ha utilizzato almeno un servizio di video conferenza; il 74% ha acquistato in rete almeno un prodotto; il 90% ha guardato in rete un film e l'80% si è avvalso di videogiochi in rete. Inoltre, il 47% ha aumentato drasticamente l'utilizzo dei social media, arrivando quasi a raddoppiare il tempo medio di utilizzo. Nella quarantena, di fatto, la dimensione relazionale si è spostata nel mondo digitale. I new media hanno visto un massiccio impiego anche nella pastorale. Alla «parrocchia in zona bianca» il lockdown consegna esperienze in tal senso. «Necessità» su cui discernere.

1. Il contesto da acquisire

Ancora oggi si parla spesso di «reale» in contrapposizione a «virtuale». Più comunemente si tende a contrappore «offline» e «online». Eppure, è sufficiente pensare a un nostro spostamento a piedi o in auto utilizzando Google maps, per chiederci: «Dove siamo?». Siamo al contempo fisici e digitali. A definire questo scenario è il termine «onlife». Un neologismo coniato da Luciano Floridi, una delle voci più autorevoli della filosofia contemporanea: «È come la società delle mangrovie. Vivono in acqua salmastra, dove quella dei fiumi e quella del mare si incontrano. Un ambiente incomprensibile se lo si guarda con l'ottica dell'acqua dolce o dell'acqua salata. "Onlife" è questo: la nuova esistenza nella quale la barriera fra reale e virtuale è caduta, non c'è più differenza fra "online" e "offline", ma c'è appunto una "onlife": la nostra esistenza, che è ibrida come l'habitat delle mangrovie». [2]
In quest'impasto di fisico e digitale le esperienze di vita diventano complesse. Si concretizzano in un uso sequenziale di media e canali disposti a cavallo tra fisico e digitale, oppure in un loro uso simultaneo. In quest'impasto non mancano criticità, come la privacy e la sicurezza.
Anche la pastorale, come ogni altro ambito di vita, è chiamata a progettarsi in tale prospettiva.
Una pastorale «onlife» fa suo lo scenario delle tecnologie di comunità. [3] Si tratta, cioè, di considerare la capacità della tecnologia di (ri) costruire la comunità, di riarticolare il rapporto tra dentro e fuori la Chiesa in termini trasmissivi, aggregativi, partecipativi (anche di ricaduta su persone di fatto tagliate fuori dalla nostra comunicazione intenzionale). Da qui l'importanza di una Chiesa che attivi processi di sinodalità.
Una pastorale «onlife» non può trascurare considerazioni sul corpo, come ben delineate in un recente testo di Riva-Ruggeri: «Noi nonsiamo solo il nostro corpo. Però il corpo è lo strumento che ci permette di esserci e di stare nel mondo. Attraverso di esso possiamo scoprire chi siamo e scoprire l'altro mediante l'azione e la comunicazione. [...] Dall'espressione del volto al movimento delle mani, ogni gesto riflette il soggetto e lo rende comprensibile all'altro. [.. .] Nei social media la fisicità e l'immediatezza del corpo fisico vengono sostituite da un corpo digitale. [...] Se il corpo fisico è "intuitivo" ed "espressivo", il corpo digitale è invece "razionale" ed "informativo". [.. .] Dietro la costruzione del proprio corpo digitale c'è molto spesso la ricerca di uno scatto preciso, il tentativo di trasmettere una emozione particolare. [.. .] Conoscere le vie digitali non è una mera questione di mezzi (da studiare), ma di persone da ascoltare, capire, accogliere e accompagnare». [4] Ciò, richiede, formazione a tutto tondo e sinergie.
Ci chiediamo allora, quale liturgia, quale annuncio e quale carità, «onlife»?
Consegniamo al lettore alcuni spunti.

2. Liturgia e digitale: aspetti

La premessa è essenziale: il rapporto tra pastorale liturgica e tecnologie digitali è complesso. [5] Il lockdown ci ha abituati a celebrazioni eucaristiche in video fruibili attraverso piattaforme digitali, e la riapertura delle chiese per le celebrazioni, in particolare quella eucaristica, ha destato negli ambienti ecclesiali e nei media l'interrogativo sull'opportunità di liturgie in streaming video. I liturgisti si sono espressi, ma gli interrogativi e le risposte non possono oggi essere trascurati dalla cosiddetta «parrocchia in zona bianca».
È bene innanzitutto partire dalla considerazione che una celebrazione eucaristica in uve streaming, ovvero in diretta, non ha mai validità. Infatti, come accade con i programmi televisivi, vengono «virtualizzati» due elementi fondamentali della celebrazione eucaristica: l'esperienza della Chiesa che si raduna - il costituirsi assemblea celebrante, in risposta a una convocazione - e l'esperienza della partecipazione attiva - il rito quale esperienza di corporeità complessa -. Gli unici doni, quindi, che il medium permette di fare a coloro che «assistono» alla celebrazione, sono la possibilità di pregare con la comunità ripresa e la benedizione. Tale premessa però non rimuove i significati pastorali: si pensi, ad esempio, all'interazione di una comunità celebrante con quelle persone del territorio che per malattia non possono uscire di casa, con una particolare riarticolazione del rapporto tra il dentro il fuori che non si ferma alla trasmissione, ma coinvolge persone. [6] Ciò è segnale evidente di comunità che sa guardare oltre la porta della chiesa.
A completamento di questa riflessione, va detto che qualora la fruizione avvenga in differita, chi guarda (ri)conosce meramente un frammento di vita comunitaria trascorsa. Tuttavia, gli è possibile con la Parola, e anche aprirsi a uno stupore che attira! È utile, inoltre, ricordare che «nell'estetica performativa digitale i riti liturgici non possono presentarsi mediocri: o eccellono nella loro forza e nella forma, o cadono nell'insignificanza, annoiano fino all'abbandono. I riti della fede, celebrati con cura e attenzione, producono invece, una vera elaborazione del senso del credere e del vivere». [8]
Seconda considerazione: nell'ars celebrandi un posto di rilievo viene occupato dal canto liturgico. Come ogni segno deve condurre al di là di se stesso. L'affermazione nel lockdown di cori online non può che richiedere una esplorazione sul fronte liturgico, per coglierne l'utilità. Un interessante contributo viene dall'esperienza vissuta da un coro veramente particolare, frutto del lavoro di formazione dell'Ufficio liturgico nazionale della CEI (ULN): il coro «Giovanni Maria Rossi» («coro GMR», così chiamato dai suoi membri. «Una realtà da considerarsi in prima fila nella promozione dell'animazione liturgico musicale di qualità, sia in termini tecnici che di partecipazione attiva – spiega il suo promotore, il presbitero barese e musicista Antonio Parisi, già consulente perla musica sacra dell'ULN, e oggi membro della Consulta nazionale di questo ufficio –. Un coro che ha preso forma alla fine dello scorso decennio nella proposta formativa nazionale CoPerLiM (Corso di perfezionamento liturgico musicale) [9] – della CEI, e vede quindi il convenire da diverse Chiese locali di direttori di cappelle musicali, cori diocesani, scholae cantorum, nonché di organisti». Si è quindi passati dalle animazioni liturgico musicali in presenza – in particolar modo nelle celebrazioni eucaristiche delle Settimane liturgiche nazionali –, a un «convenire» digitale dettato soprattutto dall'esigenza di ritrovarsi e pregare insieme con il canto, in tempo di confinamento. «Morivo con te sulla croce, oggi con te rivivo; con te dividevo la tomba, oggi con te risorgo. Donami la gioia del Regno, Cristo mio Salvatore. Alleluia!». Queste le parole che hanno segnato nella Pasqua 2020 l'augurio «tecnologicamente mediato» del coro GMR; una preghiera in canto, «confezionata» in stream video, che realmente ha permesso al tempo liturgico di incrociare la storia dell'uomo. «Un'esecuzione sgorgata dal cuore di uomini e donne che già si conoscevano, per una comunione anzitutto tra loro e poi con l'intera umanità, all'interno di un denominatore comune: lo "smarrimento" da Covid-19. Un'esecuzione corale, di fatto testimonianza di speranza all'interno e al di fuori del gruppo, resa possibile grazie all'impiego delle tecnologie digitali». Così, a commento dell'esperienza, si è espresso Angelo Cannata, musicista siciliano e membro del coro GMR, l'artefice - a partire da quella esecuzione - della «forma» digitale del coro GMR. «Tanti riquadri: rappresentazioni circoscritte, quindi. In ciascun riquadro è mostrato un membro del coro, ovvero quella parte di sé e dell'ambiente in cui si trova e che decide di far vedere durante l'esecuzione; nel riquadro centrale, più grande rispetto agli altri, è mostrato il direttore, il maestro Marco Berrini, con quella gestualità a noi nota necessaria a conferire ordine, unità, bellezza. Non si tratta chiaramente di esecuzioni «live», cioè in diretta: le difformi velocità di connessione, infatti, non permettono simultaneità. Ciascun membro del coro, quindi, ha a disposizione una base musicale su cui registra in video, secondo lo spartito, la propria esecuzione; occorre poi una fase di montaggio video e di finalizzazione». Ricentrando sugli atteggiamenti e sulle emozioni propri di quell'augurio digitalmente mediato nella Pasqua 2020, Cannata afferma: «Mi faccio portavoce di un pensiero comune: pur essendo lontani; ci è parso di lavorare come in presenza, con lo stesso spirito. Personalmente, dico che pure il montaggio è stato frutto di conoscenza degli altri; di esperienze in presenza, insomma». Guardando al futuro Cannata afferma che: «i passi che danno al coro una "forma" digitale sono di utilità anche per fare esperienze formative a distanza. Provare a distanza, per poi incontrarsi nell'evento celebrativo reale che ci vede fisicamente convergere». A rafforzare l'affermazione del musicista siciliano è Antonio Parisi, con lo sguardo alle realtà formative degli istituti diocesani di musica sacra e liturgia: «Un "corpo" digitale del cantore diviene di fatto di utilità per misurare la propria vocalità, il proprio ritmo: un affinamento di quelle questioni tecniche che possono far crescere la qualità del canto liturgico. Vengono cioè al pettine quei problemi tecnici che in una prova corale non sono manifesti; ogni contributo ha la sua unicità. Un venire allo scoperto che apre umilmente all'altro e alla crescita orientata da chi più sa; un vincere timidezze. Nella crescente consapevolezza che occorre lasciarsi "intonare" sempre più in un contesto al quale si appartiene, tutto chiamato a crescere, a lasciarsi trasfigurare. Perché da un progetto di celebrazione eucaristica in presenza, possa venire fuori l'esclamazione: "Ecco, ci siamo. Questa è una vera animazione. Questa è liturgia!". E destare opzioni. Anche in chi "osserva" nei new media».

3. Annuncio e digitale

Nel mondo digitale, come in quello fisico, si tratta di andare oltre una trasmissione frontale, asimmetrica. Alberto Ravagnani, primo prete influencer, [10] affermatosi con video pubblicati su YouTube durante il lockdown, per restare vicino ai ragazzi dell'oratorio proponendo loro dei contenuti che potessero orientare la riflessione, dà un suo parere è: «Si tratta di attivare dei processi "onlife". Occorre anzitutto una conoscenza delle persone: questa passa attraverso l'incontro di storie; una conoscenza che apre al discernimento teso a scorgere opportunità e criticità per l'annuncio. Il prendere parola è successivo, e non può che strutturarsi come proposta di dialogo. Emerge una prima questione: quella della formazione. L'essere nel continente digitale ci espone di più, e ci chiede di stare di più "sul pezzo". Ciò esige preparazione, per dare ragione della speranza che è in noi, di fronte alle domande e alle obiezioni. A fronte di un maggiore fattore di rischio, occorre una maggiore preparazione. Anche in termini di comunicazione. Abbiamo, infatti, continuo bisogno di associare a una formazione intellettuale, un imparare a sminuzzare conoscenze complesse per comunicarle opportunamente a persone che hanno un alfabeto diverso dal nostro. Non possiamo calare la verità del vangelo dall'alto, imponendola, considerando che essa stessa sia valida solo perché lo dice la Chiesa: questo non funziona! C'è bisogno di mostrare la convenienza di questa dottrina; c'è da aiutare le persone a scrostare lo strato di precomprensione rispetto alla Chiesa che hanno, abbattendo pian piano qualche ideologia. La novità del vangelo va raccontata in maniera semplice, che non significa sciatta e banale, ma andare al cuore della questione. A partire da questo si può "allargare", ma cammin facendo». Un'interessante piattaforma pensata nella prospettiva «onlife», promossa dal Centro di orientamento pastorale nel 2018, è #Giovani&Chiesa, [11] un ambiente per educare il giovane al discernimento (ascoltare, interpretare e scegliere), un ambiente da riscoprire e far evolvere.

4. Carità e digitale

Rimarrà fissa nelle nostre menti, e a memoria nella storia, l'immagine di quel venerdì sera del 27 marzo 2020, in una piazza San Pietro vuota con papa Francesco in preghiera, e sullo sfondo il crocifisso ligneo e l'immagine della «Salus populi romani»: la potenzialità della rete ha portato uomini e donne in cerca di un senso, ai piedi di quella croce «bagnata da lacrime dal cielo», [12] in quel sagrato dove è risuonato onlife (è bene dirlo) il grido dell'uomo credente: «Svegliati, Signore» (cf. Mc 4,38). Ma è risuonata anche la parola del Figlio di Dio, incoraggiante: «Voi non abbiate paura» (Mt 28,5). Si è trattato di un momento di preghiera e di prossimità. Un momento che ha espresso il sentire comune di ogni persona, dell'intera umanità: l'essere, cioè, una periferia esistenziale. Lo leggiamo nelle parole di Francesco: «La tempesta smaschera la nostra vulnerabilità e lascia scoperte quelle false e superflue sicurezze con cui abbiamo costruito le nostre agende, i nostri progetti, le nostre abitudini e priorità». Il salire di Francesco verso l'Uomo crocifisso, il fissarne il volto, il toccarne il corpo è stato anche tacito invito a ritrovare quel volto nel volto di ogni fratello, per essere carità. Un invito poi così esplicitato: «Ci siamo resi conto di trovarci sulla stessa barca, tutti fragili e disorientati, ma nello stesso tempo importanti e necessari, tutti chiamati a remare insieme, tutti bisognosi di confortarci a vicenda». Una carità eucaristica auspicata nell'umano: benedetta «urbi et orbi» dal segno di croce tracciato con l'ostensorio da Francesco, mentre per caso il suono delle campane s'intrecciava a quello della sirena di un'ambulanza, una delle tante che in quelle ore attraversano i quartieri romani in soccorso di nuovi contagiati. Una carità che nel tempo ha preso forma, percorrendo anzitutto vie digitali per cogliere necessità e organizzare volontariato e concreti gesti di risposta. Con attenzione alle necessarie restrizioni e prevenzioni disposte dal governo.
Quella che oggi possiamo chiamare «parrocchia in zona bianca», per trovare la sua «normalità» non può che ripartire dalla croce. «La croce parla da sé. [.. .] Don Tonino Bello diceva che "il crocefisso più che pendere sui muri, dovrebbe pendere sulle nostre scelte". [.. .] Parroco e parrocchia, oggi, significano per ciò che dice la loro vita, più che le loro attività. La potenza evangelica nella vita di un prete arriva alla gente quando si coinvolge con essa. [...] L'annuncio del vangelo non passa più per il microfono della chiesa (dove sono sempre meno nel parteciparvi), ma in quelle che sono le opere-segno sul territorio: case per padri separati, strutture per bambini con malattie rare, case per accogliere parenti di malati lungo degenti, laboratori di nuovi e antichi mestieri per dare lavoro a chi è disoccupato da anni e da tempo in cassa integrazione con futuro nero. [...]. Oggi non basta più dire dal microfono in chiesa che la potenza di Dio è nel suo essere misericordioso, se non vi sono realtà esterne che lo confermano. Non esiste la misericordia generica, ma c'è la persona e quella realtà che cerca di incarnare la misericordia, come e dove può. Ma è reale palpabile. [.. .] Potenziare le parole nell'era del silicio significa dargli credibilità nella vita reale. La sola reiterazione non le rende più forti ma solamente le ripete megafonicamente. Serve ancoraggio con casi concreti, vissuto a km O (o quasi), esperienza di vita, volti da incontrare e ascoltare». [13] Si tratta, quindi, di assumere il profilo di «comunità sanante», capace di conoscere il territorio, le persone, le storie, e di saper lavorare in sinergia per il bene di ciascuno; se è importante curare, è altrettanto importante prevenire. [14] Si tratta di raggiungere periferie esistenziali, anche avvalendosi della rete. Le periferie digitali altro non sono che vite riflesse nel continente digitale verso cui uscire per un'azione liberante. Vite da trasfigurare. Da qui, si capisce bene come «periferia digitale» sia pure quell'amico che pubblica sullo stato di WhatsApp un suo disagio o un suo grido di dolore, che è il riflesso di sé in quel momento. C'è anzitutto un ascoltare quello stato. Poi viene il discernere sul da farsi. Infine l'agire. Ed ecco, tra reale e digitale, l'uscita verso l'altro ha preso forma! [15]

5. Detto in breve

« [.. .] L'uso del social web è complementare all'incontro in carne e ossa, che vive attraverso il corpo, il cuore, gli occhi, lo sguardo, il respiro dell'altro. Se la rete è usata come prolungamento o come attesa di tale incontro, allora non tradisce se stessa e rimane una risorsa per la comunione. Se una famiglia usa la rete per essere più collegata, per poi incontrarsi a tavola e guardarsi negli occhi, allora è una risorsa. Se una comunità ecclesiale coordina la propria attività attraverso la rete, per poi celebrare l'eucaristia insieme, allora è una risorsa. Se la rete è occasione per avvicinarmi a storie ed esperienze di bellezza o di sofferenza fisicamente lontane da me, per pregare insieme e insieme cercare il bene nella riscoperta di ciò che ci unisce, allora è una risorsa. Così possiamo passare dalla diagnosi alla terapia: aprendo la strada al dialogo, all'incontro, al sorriso, alla carezza... Questa è la rete che vogliamo. Una rete non fatta per intrappolare, ma per liberare, per custodire una comunione di persone libere. La Chiesa stessa è una rete tessuta dalla comunione eucaristica, dove l'unione non si fonda sui "like", ma sulla verità, sull'"amen", con cui ognuno aderisce al corpo di Cristo, accogliendo gli altri». [16]

#PastoraleOnlife

NOTE

1 Consultabile su: https://datareportal.com/reports/digital-2020-april-global-statshot.
2 Luciano Floridi è professore ordinario di filosofia ed etica dell'informazione all'università di Oxford.
3 «Si tratta di un'idea controintuitiva. Quello che normalmente si pensa, infatti, è che queste tecnologie funzionino esattamente al contrario: siano, cioè, dei dispositivi attraverso i quali le persone tendono a isolarsi e, di conseguenza, i legami sociali si allentino fino a dissolversi. Invece, parlare di tecnologie di comunità significa fare riferimento alla capacità della tecnologia di (ri)costruire la comunità». P.C. RIVOLTELLA, Quale presenza ecclesiale nell'attuale contesto comunicativo. Atti della 71a Assemblea generale della Conferenza episcopale italiana, Roma, 21-24 maggio 2018.
4 G. RIVA — G. RUGGERI, Parole al capolinea. Come il digitale sta cambiando identità, relazioni, religione, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2021, 36-38.
5 Si rimanda a Rivista di pastorale liturgica 338(2020). Sul fronte educativo si rimanda a «Suggestioni dal film "Il pranzo di Babette"», in Orientamenti Pastorali 68(2020)5, 89-90.
6 Cf. RIVOLTELLA, Quale presenza ecclesiale nell'attuale contesto comunicativo.
7 M. BELLI, «Ma la messa in TV "vale"? Piccole precisazioni a fronte di una domanda frequente», in Rivista di pastorale liturgica 338(2020)1, 24-28.
8 D. CRAVERO, «Simbolico rituale, simbolico digitale», in Rivista di pastorale liturgica 338(2020)1, 37.
9 Può accedervi chi è in possesso di Titolo musicale rilasciato da un conservatorio di musica o da un istituto diocesano di musica sacra.
10 Il termine indica un'opinion leader dotato di carisma, autorevolezza, competenza, capacità di coinvolgimento e persuasione. Suo compito è influenzare la propria community di followers che prende forma sui social media (Facebook, YouTube, Twitter, Instagram, Pinterest...).
11 https://www.centroorientamentopastorale.it/Giovani_e_Chiesa.
12 https://youtu.be/gYwOQb2D7Jg.
13 RIVA - RUGGERI, Parole al capolinea, 36-38.
14 Cf. P. BRIVIO, Ci serve una medicina di prossimità. Intervista a Massimo Angelelli, www.caritas.it, 20 giugno 2020, https://www.caritas.it/home_page/attivita_/00008910_Ci_serve_una_medicina_ di_prossimita.html.
15 Cf. F. AMMENDOLIA, «Ascoltare la rete: il primo passo per una pastorale "onlife"», in Orientamenti Pastorali 67(2019)7/8, 77-87.
16 FRANCESCO, messaggio «Siamo membra gli uni degli altri» (Ef 4,25). Dalle social network communities alla comunità umana per la 53a Giornata mondiale delle comunicazioni sociali, 2019.

(FONTE: Orientamenti pastorali 6/2021, pp. 50-58)