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    Regno (ampio) di Dio

    Luis A. Gallo


     

    Ho iniziato a collaborare con NPG nel 1980 e ho continuato la collaborazione per diversi anni, apportando delle riflessioni che nascevano da una mia personale esperienza teologica, ispirata particolarmente alla situazione socio-economico-politica ed ecclesiale latinoamericana, e alle riflessioni della teologia della liberazione. I temi del Regno di Dio, di Gesù di Nazareth, del Dio di Gesù, dello Spirito di Gesù e della Chiesa di Gesù sono stati i temi centrali, anche se non unici, da me affrontati nella ottantina di articoli pubblicati nella Rivista (la maggior parte da solo e in un ridotto numero in collaborazione con altri). Alcuni di essi sono stati ripresi negli 8 miei libri pubblicati dalla LDC.
    A monte delle riflessioni c’erano due mie convinzioni, strettamente collegate tra di loro. La prima, che non si può svolgere un’azione educativo-pastorale seria senza una teologia adeguata, la seconda, che si può fare teologia in diversi modi e che la si fa effettivamente in diversi modi oggi nella Chiesa.
    Ero convinto – e lo sono ancora – che la ragione di fondo di questa pluralità teorica e pratica nei modi di fare teologia si radica nel fatto che i credenti in Gesù Cristo, e quindi anche i teologi che riflettono sistematicamente sulla fede e a suo servizio, vivono la loro fede sempre condizionati dalla situazione storico-culturale in cui vengono a trovarsi, pena una sorta di schizofrenia tra fede e vita. Si tratta di un’esigenza della legge dell’incarnazione che presiede l’intera economia della salvezza.
    Dando uno sguardo a ciò che avviene di fatto da questo punto di vista nella Chiesa, sono arrivato alla conclusione che ci sono attualmente tre maniere globali prevalenti - non esclusive - di fare teologia: c’è chi fa teologia nel modo cosiddetto “classico”, quello iniziato da S. Tommaso nel XIII secolo, di taglio accentuatamente speculativo, che ha continuato a guidare la riflessione teologica nei secoli successivi; c’è chi la fa nel modo “rinnovato”, di tipo esistenziale e personalistico, che si è andato affermando da alcuni decenni e che ha avuto un notevole influsso nelle deliberazioni e nei documenti del Concilio Vaticano II; e c’è ancora chi la fa in un “altro modo”, che non coincide con nessuno dei due precedenti ma che possiede, come essi, delle connotazioni proprie e peculiari.
    Si tratta di un modo che è sorto e si è andato consolidando soprattutto nel mondo povero, e che è l’effetto del tentativo di calare la fede cristiana in una nuova situazione storica e in una concomitante nuova sensibilità culturale epocale. A coloro che si muovono nell’ambito di tale sensibilità non interessa tanto la conoscenza oggettiva delle realtà della fede in sé stessa - obiettivo precipuo della teologia classica -, né l’esperienza soggettiva e intersoggettiva di esse - preoccupazione prevalente della teologia rinnovata -, quanto e principalmente la trasformazione, alla luce degli enunciati della fede, della condizione socio-storica dell’umanità attuale, segnata da profonde contraddizioni. A questo modo di fare teologia, di taglio “storico-prassico”, appartiene quella che viene chiamata “teologia della liberazione”.
    Personalmente ho aderito a un tale approccio teologico e ho cercato anche di metterlo alla base delle mie proposte pastorali, anche in vista dell’annuncio del Vangelo ai giovani del nostro tempo.
    Ciò mi ha portato ad adottare la metodologia del trinomio “vedere-giudicare-agire”, utilizzata inizialmente dalla GiOC e valorizzata poi da Giovanni XXIII nella sua enciclica Mater et magistra, che divenne, a partire dalla 2ª Conferenza Generale dell'Episcopato Latino-americano a Medellín nel 1968, un marchio registrato in tutte le Conferenze Episcopali della regione e in molti documenti delle chiese nazionali del Continente, e ha orientato la riflessione e i piani pastorali varati per una presenza ecclesiale aggiornata e incisiva.
    Il primo momento metodologico portò alla identificazione in un primo momento della condizione diffusa e disumanizzante dei poveri del Continente, e poi anche dell’intero cosiddetto Terzo Mondo, e delle sue cause individuate in una situazione di oppressione e sfruttamento ad opera di opzioni e strutture socio-economico-politiche instaurate da centri di potere nazionali e internazionali.
    Il “povero” non venne però visto solo in una prospettiva individuale, ma anche e prevalentemente in una ottica collettiva, e non più come causa della sua condizione disumanizzata, ma come vittima delle decisioni disumanizzanti dei centri di poteri suaccennati. In seguito il termine “povero” andò dilatandosi, includendo in esso non solo le vittime del sistema socio-economico-politico esterno e interno, ma anche tutti coloro che sono emarginati a causa della razza, della cultura, del sesso, della religione.
    Il secondo momento metodologico implicò una nuova rilettura dei testi della Scrittura, e in particolare dell’immagine di Gesù Cristo da essi tramandata. Venne messa in rilievo soprattutto e in primo luogo l’intimo e decisivo rapporto di Gesù di Nazareth con quella realtà centrale che, specialmente nei vangeli sinottici, è denominata “regno di Dio”. Un regno inteso non come puramente spirituale, bensì come integrale, cioè che abbraccia tutte le dimensioni dell’esistenza umana. Senza escludere, anzi tenendole molto presenti, quelle socio-strutturali, che giocano in essa un ruolo di decisiva importanza.
    Un aspetto caratteristico e fondamentale che venne pure sottolineato con vigore fu l’opzione di Gesù di Nazareth per i poveri ed emarginati della società del suo tempo. Egli venne visto come incarnato in maniera predominante nel mondo dei poveri, orientando in maniera privilegiata ad essi la sua missione, convivendo con essi, ponendo per essi i segni della venuta del regno, e denunciando, a partire dalla loro situazione, il grave peccato della loro emarginazione e smascherando le ragioni che lo nascondevano.
    Il terzo momento metodologico portò a enunciare delle linee di azione mirate a produrre una prassi di trasformazione della situazione di disumanizzante schiavitù dei poveri. È rimasto emblematico ciò che scrisse la Conferenza di Medellín nell’introduzione del suo documento: “Non è sufficiente certamente riflettere, riuscire ad avere una maggiore chiaroveggenza e parlare; è necessario agire. Non ha smesso di essere l’ora delle parole, ma si è convertita, con drammatica urgenza, nell’ora dell’azione” (n. 3).

    Le mie riflessioni si sono ispirate a questo modello teologico, traendo delle conclusioni per la pastorale giovanile del nostro tempo. Tra l’altro, oltre ai contenuti di fede da comunicare riveduti per i giovani d’oggi, ho ribadito l’idea che la proposta pastorale dovrebbe andare oltre un servizio di risposta intellettuale alla domanda dei giovani sul senso della vita, tipica di molti progetti di pastorale nel mondo benestante, coinvolgendoli concretamente nel servizio alla liberazione integrale particolarmente dei poveri ed esclusi dell’umanità, di quelli che, come ha ribadito ripetutamente Papa Francesco, sono vittime della “cultura dello scarto”. In questo senso, la pastorale giovanile è chiamata certamente a dare risposta alla domanda dei giovani sul senso della vita, ma anche ad “educarla” alla luce del Vangelo di Gesù Cristo riletto principalmente dal Vaticano II e dalle riflessioni che, con grande senso di realismo, ne hanno accolto le istanze.

     


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