Soggettività giovanile in un tempo di complessità e frammentazione

Inserito in NPG annata 1998.


Giorgio Campanini

(NPG 1998-08-26)


Tenterò di individuare le domande che il mutamento della società pone oggi ai credenti e in particolare alle nuove generazioni. Vorrei esorcizzare la tendenza che molti di noi hanno, anche in ambito cattolico, a cogliere la modernità esclusivamente come somma di errori, come accumularsi di elementi negativi, come intreccio di una serie di cambiamenti che vanno tutti nel segno dell’arretramento della fede, della crisi del cristianesimo, dell’illanguidimento della pratica religiosa. Certo non mancano segni inquietanti anche in questa direzione, ma vorrei suggerire come atteggiamento di fondo il sano ottimismo nella lettura di quelli che il Concilio Vaticano II chiama «i segni dei tempi».

NOTE SULLA MODERNITÀ

La complessità e la frammentarietà
Anzitutto vorrei offrire qualche rapida annotazione sul problema della modernità, muovendo da una tesi che in qualche modo è il presupposto primo delle mie riflessioni; la tesi secondo la quale la frammentarietà – o la frammentazione o, se vogliamo, la complessità – è un carattere strutturale, ineliminabile, della modernità.
La frammentazione è un dato strutturale della modernità, perché lo sfondo sul quale la modernità si colloca è quello della società industriale, strutturalmente fondata sulla divisione del lavoro. In questa società gli uomini e le donne sono fortemente mobili, devono essere capaci di cambiare gli abiti mentali, ma anche la residenza, trasferirsi, spostarsi da un luogo all’altro.
Con questa società caratterizzata dal modo di produzione industriale e dalla mobilità, la frammentazione diventa un dato ineliminabile; noi non possiamo accettare la società industriale senza accogliere il suo esito che è appunto la società complessa.
Questa tesi di fondo può essere esplicitata attraverso alcuni essenziali passaggi che cito soltanto quasi per memoria. Pensiamo per esempio al tema del dominio della natura, della conoscenza ma anche del controllo del mondo. Il mondo preindustriale è caratterizzato da una sua sostanziale unità; è un mondo che ha un preciso referente, il Dio Creatore, ha una sua aura di mistero che appare non in tutto e per tutto dominabile, controllabile e manipolabile; ed è sostanzialmente un mondo unitario, in qualche modo armonioso. Invece, oggi, il rapporto fra l’uomo e la natura è diventato complesso, conflittuale, difficile, drammatico; soprattutto si è perduto il senso della unità del mondo, anche la natura appare una realtà frammentata.

Emergenza della soggettività
La modernità implica complessità e frammentarietà, anche dal punto di vista della emergenza degli individui, della soggettività. Nel mondo antico nelle culture premoderne, e ancora oggi là dove la società industriale non è arrivata, prevale la legge del «clan», la regola del gruppo, il vivere comunitario: gli individui sono assoggettati a queste regole, che di fatto non possono essere infrante. Pensiamo, per fare un esempio, al problema delle scelte matrimoniali, ma anche alla libera scelta della professione, della religione, dello stato di vita: tutto questo non è mai avvenuto nella storia dell’uomo se non, indicativamente, a partire dagli ultimi cento anni.
Non stupisce allora che in questo contesto vi sia un esplodere, un affermarsi impetuoso delle soggettività; i singoli vogliono contare per quello che sono, non in funzione del gruppo sociale in cui sono inseriti. Di qui l’affermazione del soggetto, che certo ha come prezzo anche la frammentazione del corpo sociale, ma è un prezzo che in qualche modo è necessario pagare. Uno degli aspetti di questo emergere della soggettività è anche l’affermarsi di diverse morali, di diversi schemi e progetti etici. Le nostre sono società a morale aperta, dove le regole morali non vengono più ereditate dal passato, ma sono costruite di volta in volta, generazione per generazione. Ciò comporta dei rischi, spesso altissimi, ma libera anche la morale dai condizionamenti che su di essa si esercitavano in passato. Oggi si fa una scelta morale perché la si assume liberamente, come fatto che può essere di abbandono dell’etica ma anche di crescita dell’etica.

Frammentazione dello Stato e della religione
Un ulteriore aspetto di questa frammentazione della società è rappresentato dalla crisi dello Stato moderno. Oggi lo Stato sta conoscendo, non solo in Italia, una stagione assai difficile. Vi è stata un’epoca nella storia della società occidentale in cui, come sappiamo, i grandi conflitti avvenivano tra due centri, ciascuno dei quali aspirava a guidare, a regolare tutta la vita dell’uomo. Questi due grandi centri della tradizione dell’Occidente erano lo Stato e la Chiesa: due grandi poli unitari ai quali faceva riferimento la maggior parte degli uomini, ora come cittadini, ora come fedeli. L’ipotesi soggiacente a questa duplice pretesa di egemonia era che la sfera del sacro fosse tutta riconducibile alla Chiesa, e la sfera del profano tutta riconducibile allo Stato. Oggi invece la moltiplicazione delle sette e dei gruppi religiosi è un aspetto evidente della frammentazione: la religiosità non si riconduce più soltanto alla Chiesa, in particolare alla Chiesa Cattolica, ma a più centri di valore religioso, così come la società diventata complessa non si identifica più nello Stato.

Pensiero forte e pensiero debole
Tutta questa serie di problemi comporta una situazione di transizione nella quale viviamo e alla quale si danno sostanzialmente due risposte. Vi è la risposta del pensiero debole che rinunzia in qualche modo a fare unità, che rinunzia a proporre valori; nella società complessa, sotto questo aspetto, corrisponde al pensiero debole la rinunzia a governare, a guidare, a regolare la complessità. Vi è, però, anche un’altra risposta – che potremmo chiamare del pensiero forte – caratterizzata dalla ricerca di nuovi valori, di nuove evidenze etiche, di un nuovo rapporto con la natura, di una nuova e più autentica soggettività, di un nuovo modo di organizzare la società e per la sua parte la Chiesa e la comunità cristiana. Dunque due possibile risposte; però su una base profondamente diversa da quella sulla quale i valori fino a ieri erano stati costruiti. Quella base si è ormai erosa, non può più costituire il solido fondamento per la ricerca dei valori; occorre cercare una nuova base, e questa è appunto la difficile impresa che attende le nuove generazioni in questa fase della modernità.
La modernità appare, nell’una e nell’altra prospettiva, anche come una sorta di rivelazione delle debolezze, delle ambiguità, delle contraddizioni del nostro tempo.
Nella sua forma tipica di secolarizzazione la modernità si presenta come una discriminante tra vecchio e nuovo modo di credere, tra una fede che potremmo chiamare inautentica perché esclusivamente proiettata sul passato e una fede invece autentica che si confronta con il presente, si misura con la storia, sa costantemente leggere quella Parola di Dio che è rappresentata appunto dagli avvenimenti.

ELOGIO DELL’INDIFFERENZA

Fra i molti esiti della modernità vorrei sottolinearne in modo particolare uno che mi sembra il più rilevante, il più significativo in un’ottica culturale e insieme religiosa: il problema dell’ampliarsi dell’area che è stata chiamata della indifferenza, come atteggiamento all’interno del quale sembra non esservi più spazio né per la ricerca né, ancor più, per l’acquisizione di nuovi valori.
Lo scenario che abbiamo cercato di tracciare a grande linee, quello della modernità, sembra destinato strutturalmente a secernere una cultura dell’indifferenza come esito in qualche modo necessario della complessità. La cultura della partecipazione, della solidarietà e della condivisione, quale è stata declinata in passato, supponeva una rete di rapporti molto ristretta, molto limitata. La regola che caratterizza la modernità invece è il relativo distacco da relazioni che noi chiamiamo personali, faccia a faccia, o autentiche, perché le relazioni che tendenzialmente potremmo intrattenere con gli altri sono diventate troppo numerose e alla fine ingovernabili, e dunque dobbiamo, ad un certo punto, operare una selezione, anche per una giusta «economizzazione dell’equilibrio emotivo» (come afferma un moralista analizzando il sistema di comunicazioni che raggiungono l’uomo contemporaneo attraverso i messaggi dei mass-media). In effetti, di fronte alle innumerevoli vicende drammatiche a cui assistiamo, non possiamo che assistere con indifferenza e limitarci a registrarle, e ciò per un fatto strutturale legato al nostro stesso equilibrio emotivo. Il nostro «io» ha bisogno, ad un certo punto, di calare la saracinesca su messaggi troppo frequenti, troppo forti, a volte drammatici che ci vengono dall’esterno, come unica difesa dalla frammentazione dell’«io», che sarebbe poi la follia, la malattia mentale, facendo ricorso a quei meccanismi istintivi (di censura) che fanno sì che, fra i tanti messaggi che ci interpellano, noi ne accogliamo – di fatto, non a parole – soltanto alcuni.
La capacità di accogliere soltanto alcuni di questi messaggi, quindi di assumere un atteggiamento di relativa indifferenza verso altri messaggi, è la condizione stessa del nostro impegno.
Allora dobbiamo in qualche modo tessere una sorta di elogio dell’indifferenza come meccanismo di difesa psichico necessario, che ci consente di concentrare le nostre energie mentali in direzione di valori che veramente meritano di essere accolti e per i quali vale la pena di giocare la propria vita. Qui ci incontriamo con quello che io ritengo sia il nodo fondamentale della società complessa, con il suo vero rischio: la molteplicità dei messaggi rischia di trasformare la nostra vita in una serie di «no», di prese di distanza, di abbassamenti totali della saracinesca.
In una pagina molto amara nei confronti del Cristianesimo, un grande spirito critico e provocatorio, Nietzsche, accusa i credenti di essere coloro che sanno amare soltanto i lontani. Amare soltanto i lontani, è chiaro, è un amore generico, emotivo, epidermico, che non si impegna. L’accusa era ingenerosa, mentre il modello del cristiano – lo sappiamo – è quello del buon samaritano, che ama il vicino concreto col quale si incontra; tuttavia abbiamo davvero questa tendenza ad amare soltanto i lontani.
Penso a certi atteggiamenti, per esempio, pseudo-ecologistici, di persone che si stracciano le vesti perché è distrutta la foresta dell’Amazzonia; però poi sporcano il proprio giardino, inquinano la montagna, sprecano inutilmente l’energia elettrica. Un classico esempio di «amore per i lontani», che è un falso amore, è in molti casi l’amore per gli Indios dell’America Latina. Difatti quando gli Indios vengono da noi in Italia, le relazioni sono del tutto diverse.
Che questo avvenga non è casuale ma è appunto legato alla complessità e alla molteplicità dei messaggi. Perché proprio la molteplicità dei messaggi fa sì che i messaggi finiscano per elidersi fra loro.

Ritrovare la capacità del rischio

Il cristiano è colui che riesce a fare il salto di qualità dall’amore ai lontani all’amore ai vicini. Qui, allora, ci si pone di fronte il problema del rischio, della capacità degli uomini e delle donne, soprattutto dei credenti, di correre l’avventura, di entrare come Abramo in una terra sconosciuta, di impegnarsi in una direzione di cui non si possono predeterminare gli esiti. Sul piano della ragione noi possiamo forse precostituire, predeterminare, organizzare la società; ma quando siamo nell’ambito dell’amore questa capacità di programmazione si incontra con una realtà di fatto ingovernabile.
Il rischio che la società contemporanea corre, soprattutto nelle giovani generazioni, è quello di perdere ogni capacità di avventura, ogni attitudine a proiettarsi in un orizzonte che non può essere del tutto programmato e predeterminato. Quando leggiamo tante analisi su quella che viene chiamata la «cultura dell’immediato», l’esasperazione della soggettività, di giovani che non osano programmare la loro vita per un tempo troppo lungo, non osano prendere impegni, si sottraggono al matrimonio, rifiutano un lavoro fisso, preferiscono le relazioni sporadiche e gli impegni casuali, dobbiamo riflettere sul fatto che questa cultura dell’immediato è strettamente legata alla cultura della complessità. La complessità fa sì che il mondo non ci appaia più governabile da un unico punto di vista, e allora ci si rifugia nell’immediatezza del contingente, nel particolare, nel soggettivo.
Sullo sfondo, inoltre, dobbiamo anche leggere un dato tipico della cultura del nostro tempo: l’estrema difficoltà ad assumersi sino in fondo il rischio
Non dobbiamo sorprenderci di questo; tuttavia occorre aiutare i giovani a ritrovare la capacità del rischio, soprattutto di accettare il rischio di Dio.

IDENTITÀ E ALTERITÀ

Un’ulteriore riflessione riguarda l’influenza che questa cultura della complessità ha sulla soggettività, sulla identità personale.
L’identità personale è diventata oggi, in relazione all’affermarsi della società complessa, particolarmente difficile; la modernità può essere descritta come la stagione del passaggio da una identità facile a una identità difficile.
L’identità facile era quella di una società caratterizzata dalla sostanziale staticità dei rapporti sociali; l’identità veniva definita e prefigurata sin dalla nascita partendo dal contesto familiare. Non solo si era uomini o donne e bianchi o neri, ma si era ricchi o poveri, aristocratici o cittadini, cattolici o musulmani in relazione alla nascita. Ciò che uno era alla nascita, nelle società premoderne, lo era di norma sino alla morte; non si abbandonava il proprio villaggio, non si cambiava il proprio mestiere, non si modificava l’orizzonte familiare, non si entrava in contatto con altre ideologie, con altre religioni, i gruppi erano chiusi. Erano dunque, queste, stagioni di identità relativamente facili; vi erano anche qui le eccezioni, gli uomini innovatori che sapevano spezzare il guscio del gruppo sociale e aprire nuove strade; ma per la maggior parte degli uomini l’identità era già prestabilita, già prefigurata al momento della nascita.
Oggi, invece, raggiungere l’identità, sapere chi si è, è diventato molto più difficile innanzitutto perché la società è in movimento.
La nostra è una società fortemente mobile; noi tutti (chi più chi meno) ci muoviamo. Soprattutto i giovani si muovono molto: non solo viaggiano molto (e questo è un aspetto marginale della mobilità), ma soprattutto cambiano atteggiamenti, stili di vita, convinzioni, modi di vivere, spesso anche quadro di valori.
Anche l’identità data dall’appartenenza religiosa si è indebolita. Un tempo identificare appartenenza religiosa e appartenenza alla Chiesa cattolica, in un paese come l’Italia, era un fatto quasi normale: si era cattolici oppure atei o indifferenti; oggi non è più così e fenomeni come quelli delle nuove sette interpellano fortemente anche i gruppi giovanili.
La stessa identità religiosa non è più ricevuta come un patrimonio acquisito dalla famiglia, ma appare come qualche cosa da costruire giorno per giorno.

Identità sessuale

Sarebbe anche interessante fare alcune osservazioni sotto il profilo dell’identità sessuale, più propriamente dei ruoli maschile e femminile, sino a un recente passato acquisiti e ormai fortemente rimessi in discussione: che cosa vuole dire oggi essere donna e che cosa vuole dire, correlativamente, essere uomo? L’identità femminile è diventata un problema, probabilmente uno dei più seri problemi della società contemporanea; ma correlativamente viene messa in discussione anche l’identità maschile.
Il padre era, ancora vent’anni fa, colui che lavorava e portava lo stipendio e che, arrivato a casa, si piazzava a leggere il giornale e poi a guardare la televisione. Oggi il padre è diventato un’altra cosa: il ruolo femminile ha modificato il ruolo maschile.
Una modificazione di identità vi è anche dal punto di vista delle appartenenze ideologiche. In passato, soprattutto in alcune aree, essere cattolici dal punto di vista anche politico, sociale, delle convinzioni, dei comportamenti, era qualche cosa di ben preciso, di ben definito. Oggi le appartenenze ideologiche si sono fortissimamente scolorite.
In sintesi, allora, possiamo dire che gli elementi tradizionali della «identificazione personale» (l’appartenenza ad un determinato gruppo sociale, una certa fede religiosa o comportamento religioso, un certo modo di essere uomo o di essere donna, una certa appartenenza ideologica e così via) si sono ormai attenuati e scoloriti. Forse rimane l’appartenenza nazionale. Ma mi domando se nell’Europa del futuro la stessa identità nazionale, come è probabile e come avviene già a livello di nuove generazioni, non sarà rimessa in discussione. Quali saranno allora i reali elementi di identificazione della nostra personalità?
In questo senso credo che si possa parlare in qualche modo di una sorta di «io perduto», e di una faticosa ricerca quotidiana della propria identità al di là di appartenenze che sono strutturalmente appartenenze parziali.

Molteplicità di appartenenza

Un’altra caratteristica, difatti, della società complessa è la molteplicità delle appartenenze. Da un certo di vista ci si arricchisce avendo molte appartenenze, ma quando si hanno moltissime appartenenze si finisce poi col non averne più nessuna; le appartenenze parziali potrebbero anche significare la mancanza di una appartenenza totale. A tale riguardo va sottolineata l’importanza che questa frammentazione delle appartenenze ha dal punto di vista religioso, perché se vi è un ambito di appartenenza in cui non si può scegliere la via dell’appartenenza parziale, questo è l’ambito religioso.
Il rischio del moltiplicarsi delle appartenenze parziali è alla fine quello della perdita della soggettività; si è di fronte ad un «io» frammentato che si ritrova in tanti ambiti, ma non è più capace di reperire un punto di unità. Quale può essere questo possibile cemento di unità, questo punto fermo, questo luogo forte della identificazione? Credo che non possa essere che la ritrovata capacità di essere autenticamente persone: soggetti capaci di farsi oggetto a se stesso, capaci cioè di prendere anche le distanze da sé, di guardarsi in qualche modo dal di fuori, e in certa misura di «sdoppiarsi» per riconoscersi e per ritrovarsi. Persone, dunque, che non si consumano, non si disperdono, non si immergono totalmente nella soggettività, ma hanno quella capacità critica grazie alla quale sanno guardare in se stessi; una capacità critica che si apprende soprattutto nella capacità di relazione con l’altro, nel confronto con l’altro, nel misurarsi con il volto dell’altro.
L’altro può essere visto fondamentalmente in due modi. In modo negativo, nella contrapposizione fra «amico» e «nemico»; in questo caso l’altro è sempre in qualche modo un nemico, che mi aiuta a comprendere me stesso ma in una relazione dialettica concorrenziale, al limite conflittuale. Oppure l’altro invece può essere il vicino, l’amico, può essere – come appunto dice Lévinas sulla scia di tutta la lezione del personalismo – il «volto» che, manifestandosi a me, rivela il mio stesso volto.
Il volto dell’altro diventa manifestazione del mio stesso volto, rivela il mio essere profondo. Il rapporto «io-tu», il rapporto con l’altro, non è più una relazione conflittuale ma una relazione amicale, l’embrione di quella società fraterna che è la grande utopia direttiva non solo del cristianesimo ma di altri movimenti di pensiero; un’utopia ora forse in crisi ma che riemergerà, perché in una società complessa, che tende a diventare sempre più conflittuale e concorrenziale, serpeggia naturalmente questa nostalgia di un mondo di rapporti amicali in cui il volto dell’altro appaia appunto come rivelazione dello stesso volto attraverso la manifestazione prioritaria del sentimento di amore, che poi è il più grande e potente fattore di identificazione personale.

IL RUOLO DELLA COMUNITÀ CRISTIANA

Di fronte alla complessa realtà che abbiamo cercato di descrivere (l’emergere prepotente delle soggettività, l’affermazione della società complessa, la frantumazione dei valori) quale può essere il ruolo della comunità cristiana anche come punto di riferimento dei processi di realizzazione di sé e di identificazione personale?
Il ruolo della comunità cristiana e specificamente dei gruppi giovanili può essere duplice: ora consolatorio, ora critico. Le comunità cristiane, le parrocchie, le associazioni, i gruppi giovanili, possono assumere un ruolo «consolatorio» quando, in un mondo fatto di mille appartenenze parziali, aspirano ad essere una sorta di luogo di appartenenze totali. Di fronte alle sollecitazioni infinite che ci vengono da mille parti si tenta, in questi casi, di fare della comunità cristiana il luogo in cui viene in qualche modo soddisfatta quella nostalgia di appartenenza alla quale prima si faceva riferimento. Atteggiamento, questo, non esente da rischi e che può trasformare la comunità cristiana da «luogo teologico», nel quale si va alla ricerca di Dio e quindi si corre il rischio di Dio, in «luogo sociologico», come sostituto di altri luoghi di appartenenza, dalla famiglia alla società, entrati ormai in crisi; un luogo nel quale ci si gratifica, ci si incontra, ci si consola, ci si rifugia dalle burrasche di un mondo lontano e ostile.
La comunità cristiana è certo sicuramente un luogo nel quale si entra, nel quale si impara a diventare se stessi; ma è un luogo dal quale bisogna anche saper uscire. Il ruolo della comunità cristiana dovrebbe essere quello di farsi luogo critico di una lettura approfondita senza veli, senza remore, senza paure della società contemporanea, con l’attitudine a cogliere i segni dei tempi per poter testimoniare poi la propria fede agli uomini di questo tempo, non a immaginari uomini di ieri o a ipotetici uomini di domani.
È questa la logica dell’incarnazione, che soddisfa alla fine anche una legittima ricerca di appartenenza: non risolve però l’essere credenti esclusivamente nell’appartenenza, ma educando anzi i credenti ad assumersi sino in fondo il peso della storia. È questa l’autentica riscoperta della laicità che siamo chiamati a operare in quella società complessa di cui si è parlato. Un grande teologo, Yves Congar, ha affermato che il laico «è un uomo per il quale le cose esistono, per il quale la loro verità, la verità delle cose, non è come assorbita né abolita da un punto di riferimento superiore»; il laico come uomo per il quale le cose esistono, come uomo dunque che sa prendere sul serio la storia e della storia fa il campo di esercizio della sua laicità: solo attraverso l’esercizio di questa laicità potremo farci veramente compagni di strada degli uomini e delle donne nel nostro tempo.