All'inizio di ogni vita religiosa

c'è sempre una parola del Signore Gesù:

"Se vuoi, vieni, seguimi...".

 

 

Seguire Cristo

 

Enzo Bianchi

 

 

La fuoriuscita dal regime di cristianità

 

Gli anni post-conciliari hanno rappresentato per la vita religiosa un periodo di intensa e tormentata ricerca di rinnovamento che ha palesato una profonda crisi di identità: crisi che era ed è tanto più grave in quanto non investe il "come" essere religiosi, bensì il "perché" essere religiosi oggi, e dunque il "chi" è il religioso. È pertanto destinato a inevitabile fallimento ogni tentativo di rinnovamento della vita religiosa che cerchi di rispondere alla crisi di motivazioni ("perché") e di identità ("chi") semplicemente con aggiustamenti di tiro sul "come"... Poco importa che tali tentativi vadano nel senso di una riedizione aggiornata del "carisma di fondazione" o di un rinnovato slancio apostolico-missionario sulla scia della "nuova evangelizzazione" o altro ancora...

La crisi va riconosciuta e assunta in tutta la sua profondità e ampiezza, ma va anche situata storicamente e collocata alla luce dell'evangelo, per non ingenerare atteggiamenti angosciati e ossessivi sull'identità cercata sempre più in se stessi - con un'involuzione e un ripiegamento su di sé - e sempre meno nel Signore e nel suo evangelo.

Innanzitutto essa si colloca all'interno della più generale e vasta crisi della fede oggi constatabile, che è crisi di plausibilità in un contesto culturale in cui il cristianesimo non è più un discorso autoevidente, ma necessita costantemente di darsi motivazioni ed è sollecitato senza tregua a "render ragione" (1 Pt 3,15) di sé e dei propri fondamenti. Una situazione di minoranza del cristianesimo in cui è diventato di assoluta urgenza il compito di trasmettere la fede, soprattutto nei confronti delle generazioni cristiane più giovani che si trovano in condizione di quasi analfabetismo di fede (e questo è un problema che riguarda direttamente anche la formazione dei giovani che intraprendono un cammino di vita religiosa). È una situazione in cui diviene prioritaria un'opera di essenzializzazione e semplificazione del vissuto cristiano per centrarlo sempre più sugli elementi portanti della fede. Tutto questo investe direttamente la vita religiosa e possiamo esprimerlo sinteticamente così: la fuoriuscita dal regime di cristianità deve essere assunta anche dalla vita religiosa senza nutrire sterili nostalgie o reazioni, senza secolarizzarsi o ideologizzarsi.

 

Un'istanza di semplificazione

 

In questo contesto si impone alla vita religiosa un'istanza di semplificazione o, se si vuole, un passaggio dalle identità all'identità. Un passaggio dalle differenziazioni fondate su "spiritualità" diversificate (che forse hanno fatto il loro tempo e che spesso si giustificano solo in modo maldestro) che distinguono ordine da ordine, congregazione da congregazione spesso in maniera artificiosa o pretestuosa e comunque ben distante dalla simplicitas evangelica, a ciò che costituisce la vera identità perché rappresenta "ciò che è identico", ciò che rimane e non muta. Identità o fondamento costitutivo che si ritrova nell'"Evangelo eterno" (Ap 14,6), nel "Cristo che è lo stesso ieri, oggi e sempre" (Eb 13,8) e che è da viversi creativamente nella sto- ria sotto la guida dello Spirito: è lo Spirito santo il criterio non mondano che articola differenza e identità nella vita cristiana e dunque nella vita religiosa. Criterio che fa fiorire la differenza nell'alveo della fedeltà, che fa della differenza non una distinzione giuridica o di scopo tra le varie congregazioni, che appaiono come "corpi specializzati" all'interno della missio ecclesiale, ma una manifestazione profetica all'interno del corpo ecclesiale, un'istanza di critica anti-idolatrica nella società, una memoria escatologica che protesta l'insufficienza dell'hic et nunc e anela alla vita eterna, al regno di Dio, alla salvezza universale.

 

Un'istanza di chiarificazione

 

Accanto a questa istanza di semplificazione, mi pare necessaria anche un'istanza di chiarificazione. Chiarificazione anzitutto terminologica per evitare le ambiguità, le ipocrisie e le vere e proprie arroganze nei confronti dei "cristiani comuni". Per evitare le frodi ermeneutiche, il far passare per specifico della vita religiosa ciò che in realtà è proprio, elementarmente proprio, di ogni cristiano in quanto battezzato. Qui, la vita religiosa, nella ricerca della propria "specificità", deve avere il coraggio di confrontarsi apertamente con la vita cristiana tout-court, con la vita cristiana quale emerge dall'evangelo. Deve confrontarsi con la coscienza cristiana (cattolica) plasmata dal concilio Vaticano II e, in particolare, dalla ritrovata centralità della parola di Dio nella vita della chiesa. Centralità che non può essere recepita semplicemente facendo un po' di spazio alla lectio divina nella vita spirituale del religioso/a, magari in concorrenza con i "vari esercizi di pietà, propri di ciascun istituto, ai quali dev'esser dato il debito posto nella programmazione della vita personale e comunitaria".[1] In realtà, la centralità della parola di Dio ci fa uscire dal regime delle "spiritualità" sorte nei secoli dell'esilio della parola di Dio dalla chiesa e che hanno dato origine e ispirazione a molti istituti di vita religiosa che tuttora se ne nutrono, e provoca una tendenziale unificazione verso una "spiritualità biblica" che è destinata a essere vissuta tanto dal religioso quanto dal cristiano comune. Qui si verifica un gap tra la vita religiosa e la coscienza cristiana odierna, gap che, assieme all'evoluzione della società e all'assunzione da parte dello Stato di compiti che prima erano suppliti dalla chiesa con la diaconia della vita religiosa, rende inattuali molte forme di vita religiosa e spiega la mancanza di attrazione verso di essa da parte dei giovani.

 

Vita cristiana e vita religiosa

 

In obbedienza allo spirito dell'evangelo occorre innanzitutto riequilibrare il rapporto fra vita cristiana e vita religiosa. Rapporto che troppo spesso, nel corso della storia della spiritualità si è squilibrato a tutto favore di un'affermazione della superiorità dello "stato di vita consacrata" sulla comune condizione del semplice cristiano. Questo squilibrio, manifestato dall'uso di metafore di esaltazione nella definizione della vita religiosa e dello status celibatario da essa richiesto ("vita angelica", "nozze mistiche", ecc.) si è spesso nutrito di argomenti apologetici e dualistici di derivazione filosofica greca piuttosto che autenticamente biblica, e ha poi ispirato spiritualità di fuga dal mondo (intesa come separazione dalla compagnia degli uomini), di evasione dalla storia, di disprezzo del corpo e delle realtà create, di cinismo e angoscia nei confronti della sessualità, favorendo un ideale di santità sacrale e morale ispirato a separatezza più che a comunione.

Oggi, lo sviluppo di una spiritualità coniugale, la percezione della dimensione teologica delle realtà terrestri, della positività del corpo e della sessualità hanno provocato, di fatto, il venir meno della tesi, purtroppo tradizionale, della superiorità del celibato sul matrimonio e dunque della vita religiosa sulla condizione del cristiano comune. Purtroppo però i documenti ufficiali continuano sostanzialmente, su questo punto, a riecheggiare questa tesi riferendosi al concilio di Trento, cosicché a ogni piè sospinto emerge, a volte discreto a volte esplicito, questo zoccolo duro dell'ideologia che puntella la vita religiosa e di cui invece quest'ultima avrebbe gran giovamento a sbarazzarsi, perché falso! Del resto, il pensiero diffuso tra i credenti oggi considera sempre più che matrimonio e celibato sono due stati di vita che assumono il proprio significato dal riferimento al Regno e che non ha alcun senso contrapporli. Non è assolutamente possibile stabilire alcuna gerarchia tra queste due realtà, entrambe santificate dal loro riferimento al Regno e al Cristo. Il problema è solo la fedeltà, l'autenticità, la santità con cui queste due realtà sono vissute! Così stonano i testi ufficiali in cui la diversità delle forme della vita cristiana viene riletta come superiorità dell'una sull'altra: la consacrazione religiosa "ha le sue profonde radici nella consacrazione battesimale, e ne è un'espressione più piena (eamque plenius exprimit)" (PC 5); lo stesso Decreto conciliare parla di "superiore valore (praestans valor) della vita consacrata per mezzo della professione dei consigli evangelici" (PC 1); la vita consacrata consente di "seguire Cristo più da vicino (pressius sequentes)" (CIC can. 573) e "nella tradizione cristiana si è sempre parlato della obiettiva eccellenza della vita consacrata" (VC 18). Si possono certamente notare linee di evoluzione in questi testi e anche una ricezione di qualche dato acquisito dalla teologia postconciliare più avvertita della vita religiosa,[2]2 ma l'impressione è che il cammino da fare sia ancora molto lungo e forse, ormai, segnato da ritardi incolmabili.

Ma chiediamoci: cosa si nasconde dietro a quel "più" che così spesso contrassegna la vita religiosa nei testi che abbiamo visto? Può vantare un radicamento evangelico oppure è un dato ideologico a difesa di un'identità minacciata? E una sacralizzazione che tenta di celare il problema drammatico di tanta vita religiosa circa la giustificazione stessa del proprio esserci? È forse il segno di un'incapacità di accettare serenamente l'alterità e la differenza all'interno dell'unica sequela Christi senza cedere alla tentazione del confronto e del paragone? Perché non riconoscere con evangelica semplicità e umano realismo che la vita cristiana non è una sotto-categoria della vita religiosa, che la vita religiosa è solo un certo modo di realizzare la vita cristiana e che non vi è nulla di più grande e alto di quest'ultima? I religiosi sono semplicemente persone che vogliono diventare dei cristiani sforzandosi di vivere secondo l'evangelo di Gesù Cristo. Ma allora: qual è la "specificità" della vita religiosa?

 

Quale "specificità" della vita religiosa?

 

Tradizionalmente, la vita religiosa è definita come "vita secondo i consigli evangelici", caratterizzata cioè dalla pubblica professione dei tre voti di castità, povertà, obbedienza. Occorre però rilevare che questa triade è di "tradizionalità relativa", dato che non risale oltre il XII-XIII secolo ed è sconosciuta alla chiesa d'oriente. Essa poi si presenta come una griglia di lettura troppo angusta per la vita religiosa, di tipo piuttosto antropologico, di cui è del tutto problematico trovare un fondamento evangelico in quanto suppone una distinzione fra precetti e consigli - fra ciò che è obbligatorio per tutti e ciò che è facoltativo e dunque riservato ad alcuni - assolutamente improbabile nell'insegnamento di Gesù. La stessa critica esegetica e teologica al concetto di "consigli evangelici" ha trovato nel postconcilio voci autorevolissime che pur non sono riuscite a modificare sostanzialmente il linguaggio corrente.[3]

A rigor di termini possiamo tutt'al più parlare di "consiglio apostolico" riguardante il celibato in riferimento al discorso paolino nel capitolo 7 della Prima lettera ai Corinti: in quel testo Paolo distingue fra epitaghé (comando) e gnóme (consiglio) confessando di non avere nessuna parola (né comando, né consiglio) da parte del Signore riguardo al caso che ha di fronte a Corinto (forse la richiesta da parte di alcuni sull'opportunità o meno di contrarre il vincolo matrimoniale) e azzardando un proprio punto di vista. Dice Paolo: "Riguardo alle vergini, non ho nessun comando da parte del Signore, ma do un consiglio come uno che per misericordia del Signore è degno di fiducia" (1 Cor 7,25). Le sue considerazioni sulla "convenienza" del celibato "nella presente necessità" (1 Cor 7,26) per l'assiduità con il Signore senza divisioni e senza distrazioni (1 Cor 7,34-35), come segno escatologico e relativizzazione di tutta la realtà a Cristo (1 Cor 7,29.31-32) vanno dunque accolte come "consiglio apostolico".

Più che "consigli" riservati ad alcuni, povertà, castità e obbedienza sono, secondo il Nuovo Testamento, esigenze insite nella sequela Christi che ogni battezzato è chiamato a vivere nel proprio stato di vita e a misura della propria fede. Pur restando all'interno della terminologia dei "consigli" anche il Catechismo, facendo eco a LG 42, parla della vita consacrata affermando che "i consigli evangelici, nella loro molteplicità, sono proposti a ogni discepolo di Cristo" (nr. 915): tali "consigli" dunque, sono ben più numerosi della triade classica e la loro osservanza non è monopolio di una categoria ma è destinata a ogni battezzato quale mezzo di santificazione.

Ciò dunque che caratterizza la vita religiosa è essenzialmente il celibato volontario e, accanto e connessa ad esso, la vita comune. La storia della vita religiosa mostra che ciò che sempre e dovunque l'ha accompagnata è il celibato scelto come stato di vita in modo definitivo e pubblico. E il celibato trova anche spazio nell'evangelo come carisma, dono, possibilità offerta al discepolo e dischiusa dalla novità escatologica instaurata dal Messia Gesù. Il tempo è compiuto, il regno di Dio si è fatto vicinissimo: questo evangelo non è solo annunziato, ma rappresentato dal Cristo che è "il Regno in persona" (Origene), colui su cui Dio ha regnato in pienezza, colui che "ha portato ogni novità portando se stesso" (Ireneo). La coscienza escatologica che ha dominato l'agire e l'insegnamento di Gesù ha presieduto anche alla sua scelta di una vita celibataria, scelta che contrastava la consuetudine invalsa nel giudaismo e valida per ogni rabbi; che contrastava la teologia giudaica dominante che vedeva nel celibe "uno che sparge sangue"[4] perché non contribuiva a diffondere la benedizione di Dio con la procreazione; che contrastava infine l'ambito familiare. E poiché la famiglia era la struttura fondamentale che presiedeva all'organizzazione sociale dei villaggi della Galilea, la scelta di Gesù lo pose in una situazione di rottura anche con il sistema sociale ed economico di cui la famiglia era il pilastro fondamentale. La parola di Gesù sugli "eunuchi per il Regno" (Mt 19,12) trova come probabile Sitz im Leben originario la reazione di Gesù alle ingiurie di chi contestava la scelta celibataria sua e di altri con lui chiamandoli con il termine negativo e sprezzante di eunuchi. Gesù dunque reagisce affermando che se vi sono eunuchi usciti come tali dal ventre materno e altri resi tali dagli uomini, ve ne sono altri che si sono fatti tali (dunque liberamente) a motivo del Regno.[5] La radicalità vissuta da Gesù diviene dunque anche la radicalità proposta a coloro che lo vogliono seguire: lasciare casa, campi e rapporti familiari per seguire Gesù, per amore di lui, a motivo del Regno e dell'evangelo... In quest'ottica si situa la possibilità del celibato per coloro che sanno "farvi spazio" (chorein: Mt 19,11-12). Ma è da notare che questa scelta celibataria non era per una "perfezione individuale" o per una "finalità apostolica", ma confluiva in una comunione di vita con Gesù e in un'integrazione nella piccola comunità apostolica (cf. Mc 3,14).

Radicalità di chiamata, che per qualcuno può aver comportato una rottura dei rapporti familiari o una scelta celibataria, e una certa forma di "comunità di vita" nella nuova famiglia di Gesù (Mc 3,31-35), di cui molti lóghia rappresentano come "la regola" (C. M. Martini), vanno dunque di pari passo fin dal più antico strato della tradizione evangelica. "Lasciare la famiglia per mettersi con Gesù coincideva con l'intraprendere una vita comunitaria ... Gesù ha puntato fin dall'inizio alla costituzione di una comunità di intimi discepoli (e in qualche misura anche di discepole)".[6] Anche nella situazione post-pasquale fioriscono casi di scelte radicali di rinuncia alla famiglia per Cristo e per l'evangelo, scelte che trovano un alveo di vita comune, di fraternità, nei gruppi di missionari itineranti, di evangelizzatori e catechisti della chiesa primitiva.

Quando poi le parole di Gesù vengono redatte negli evangeli assumono una portata sempre più generale e universale raggiungendo ogni lettore e suscitando differenti ricezioni che diventano forme diverse di santità, di attuazione dell'evangelo nella storia.

Ma il celibato è l'elemento discriminante che contrassegna la vita religiosa e che ha un fondamento rivelativo: non si tratta di un consiglio, né di un precetto, ma di una constatazione di Gesù che diviene annuncio di una possibilità per il discepolo. Mi sembra inoltre significativo il legame emerso tra celibato e comunità già a livello scritturistico. Non si tratta certo di proiettare anacronisticamente sul Nuovo Testamento forme di vita cristiana allora inesistenti, ma di cogliere un'immanenza, una reciprocità, un richiamarsi delle due istanze del celibato e della vita comune che è un elemento strutturalmente e spiritualmente essenziale anche alla vita religiosa. E che essa deve forse recuperare e vivere con intensità perché costituisce il suo proprium. La teologia "classica" della vita religiosa, sempre concentrata sui tre voti, ha trascurato la comunità come elemento decisivo della vita religiosa stessa. "Ma la comunità - eccezion fatta per gli eremiti - appare proprio come dimensione fondamentale, anzi essenziale, di questo tipo di vita".[7] Il celibato è dunque l'elemento specifico della vita religiosa, e il celibato vissuto in una comunità.

 

Fisionomia spirituale della vita religiosa caratterizzata da celibato e comunità

 

Mi pare ormai possibile delineare, per tratti sommari, le linee della fisionomia spirituale di una vita religiosa che riconosca nel celibato liberamente scelto e vissuto in un alveo comunitario il proprio specifico carisma all'interno della multiforme vita ecclesiale. Faccio un elenco parziale, forse non ordinato, ma che vuole abbracciare alcune delle più significative istanze che discendono da questa configurazione della vita religiosa e che oggi necessitano di essere urgentemente riprese e vissute affinché la vita religiosa sia rispondente alla propria chiamata.

Il celibato implica una rottura con l'ambiente di provenienza, con padre e madre, casa e campi... Senza questa rottura chiara e netta, non sarà possibile il radicamento nella nuova famiglia, né sarà favorita la crescita umano-spirituale del singolo. E rottura motivata dall'amore per Cristo e finalizzata all'amore per Cristo: cf. Lc 14,25-26.

Il celibato è vivibile grazie all'assiduità e conoscenza delle Scritture e alla fede nella potenza di Dio che risuscita i morti (cf. Mt 22,23-33). Primato della Parola ascoltata, letta, meditata, pregata e contemplata nella vita del singolo che viene così resa feconda e capace di discernimento e paternità/maternità spirituale. Ma primato anche della Parola a livello comunitario. Il celibato poi, nella sua impotenza e debolezza, è confessione e apertura alla potenza di Dio che dà vita ai morti. È la condizione di chi è talmente spogliato di sé da non contare su se stesso ma, come uno che ha ricevuto sentenza di morte su di sé, confida solo nel Dio che risuscita i morti (cf. 2 Cor 1,9).

Il celibato è "per il Regno". Ha cioè funzione di memoria escatologica. Qui la vita religiosa deve interrogarsi e saper anche - se è il caso - accedere all'autocritica. La perdita della dimensione escatologica dall'orizzonte della fede ecclesiale, non è forse potuta avvenire anche perché la vita religiosa è venuta meno al suo compito specifico di testimoniare che "la scena di questo mondo passa" (1 Cor 7,31), che "le cose visibili sono di un momento, mentre quelle invisibili sono eterne" (2 Cor 4,18)? L'impressione è che molta vita religiosa abbia abdicato a questo compito di vigilanza e di memoria escatologica e abbia invece assunto il modello attivistico della pastorale dominante appiattendosi su di esso. Ma perché allora continuare a fregiarsi dei titoli di "vita profetica", di "memoria escatologica" se questo non è più vissuto? Qui appare un altro problema. Alla domanda "che fare?", "quale apostolato" della vita religiosa, bisogna rispondere che vivere il celibato nella vita comune è la missione e l'apostolato proprio della vita religiosa. Ben più che gli scopi particolari della congregazione, questi due elementi sono significativi, eloquenti, e sono ciò che deve essere vissuto in obbedienza alla propria vocazione. "La vita religiosa, per essere apostolica, non ha bisogno di esercitare o il ministero apostolico in quanto tale o attività caritative o varie che, del resto, costituiscono sempre più il compito della società. Basta che essa sia pienamente se stessa... La vita religiosa non ha bisogno, per provare la sua utilità apostolica, di impegnarsi nella clericalizzazione o nelle attività che di per sé sono compito della vita dei laici".[8]

Il celibato implica un abbandono radicale (Lc 18,29b-3o) e la vita comune esige il regime del "nulla di proprio" (At 4,32), della radicale condivisione dei beni. Il celibato e la vita comune esigono la sottomissione reciproca nell'accettazione e nel riconoscimento dell'alterità, del ministero e dei doni di ciascuno...

Così la vita religiosa può divenire uno spazio magisteriale che vive il passaggio dal consumo alla comunione, in una costante lotta contro le idolatrie del possesso, della spersonalizzazione dei rapporti, dell'affermazione di sé... Uno spazio che diviene memoria culturale capace di custodire valori ed esperienze umane che sono patrimonio del cristiano e di ogni uomo. Uno spazio, infine, di libertà.

(da Enzo Bianchi, Non siamo migliori, Qiqajon 2002, pp. 45-56)



[1] Lineamenta del sinodo sulla vita religiosa, parte prima, 1, 12, c.

[2] Cf., per esempio, il Catechismo della chiesa cattolica, nn. 914-933.

[3] Cf. infra, pp. 57-60 e n. 2.

 

[4] Così il Talmud: bJevamot 63b.

[5] Così J. Blinzler, "Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19,12", in Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 48 (1957), pp. 254-270.

[6] D. Marzotto, "Il celibato nel Nuovo Testamento", in Scuola Cattolica 110 (1982), p. 342

[7] Th. Matura, Celibato e comunità, Bose 1994, p. 50.

[8] Ibid, p. 77.