Dalle forme paoline

di “vocazioni”

all’educazione della

chiamata in Cristo

Mario Oscar Llanos

 

1. La chiamata di Paolo sulla via di Damasco

La vocazione è al centro di tutta la rivelazione; Dio si rivela fondamentalmente per «chiamare» l’uomo e l’umanità tutta alla comunione con Lui. Perciò la Bibbia è il libro vocazionale per eccellenza. All’inizio troviamo il Dio che ha chiamato le cose e l’uomo all’esistenza (cf. Gn 1,1-2.4a) e alla fine troviamo la chiamata divina (κεκλεμένοι) alla cena dell’Agnello nella Gerusalemme celeste (cf. Ap 19,9; 21,9-10).
La vocazione di Paolo entra in questa storia con un esclusivo e paradigmatico carattere personale. Essa è, certamente, tra le più plateali della Bibbia. Egli la descrive come una «rivelazione» (Gal 1,12.16), come un’«illuminazione» (2Cor 4,6), come una «grazia» (Gal 2,9), come un «apostolato» direttamente richiestogli da Dio (1Cor 1,1). Quindi, tutta la sua vita è stata segnata da questa «vocazione» che gli ha cambiato l’esistenza e lo ha portato a consegnare tutte le sue energie a servizio del Vangelo di Cristo Gesù (cf. 1Cor 4,9ss).
Paolo, prima della sua «conversione», era un «persecutore» della fede cristiana nascente, un operatore qualificato della purezza della religione d’Israele. Così lo segnala in diversi punti il libro degli Atti degli Apostoli e gli stessi scritti personali dell’Apostolo.
«Anch'io credevo un tempo mio dovere di lavorare attivamente contro il nome di Gesù il Nazareno, come in realtà feci a Gerusalemme; molti dei fedeli li rinchiusi in prigione con l'autorizzazione avuta dai sommi sacerdoti e, quando venivano condannati a morte, anch'io ho votato contro di loro. In tutte le sinagoghe cercavo di costringerli con le torture a bestemmiare e, infuriando all'eccesso contro di loro, davo loro la caccia fin nelle città straniere. In tali circostanze, mentre stavo andando a Damasco con autorizzazione e pieni poteri da parte dei sommi sacerdoti, verso mezzogiorno» (At 26, 9-12). [1]
E per questi fatti riceve il rimprovero di Gesù durante la «rivelazione» sul cammino di Damasco: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti? … Io sono Gesù, che tu perseguiti» (At 9, 4-5; cf. At 22, 7-8; 26, 14-15). Egli stesso denota questa identità: «non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio» (1Cor 15,9; cfr. Gal 1,11). La comunità, oggetto delle sue aggressioni, era perplessa di fronte alla «verità» della sua «conversione». Anania, invitato direttamente dal Signore ad accoglierlo si esprime in questi termini: «Signore, riguardo a quest'uomo ho udito da molti tutto il male che ha fatto ai tuoi fedeli in Gerusalemme. Inoltre ha l'autorizzazione dai sommi sacerdoti di arrestare tutti quelli che invocano il tuo nome» (At 9, 13-14). I cristiani di Damasco quando lo ascoltavano predicare «si meravigliavano e dicevano: “Ma costui non è quel tale che a Gerusalemme infieriva contro quelli che invocano questo nome ed era venuto qua precisamente per condurli in catene dai sommi sacerdoti?”» (At 9, 19-21). E le comunità della Giudea «soltanto avevano sentito dire: “Colui che una volta ci perseguitava, va ora annunziando la fede che un tempo voleva distruggere”. E glorificavano Dio a causa mia» (Gal 1, 22-24).
Un altro elemento che caratterizza la vita di Paolo è il suo atteggiamento religioso legato alla buona tradizione farisaica che si manifesta in un’irreprensibile osservanza della Legge mosaica. Egli, «circonciso l'ottavo giorno, della stirpe d'Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall'osservanza della legge» (Fil 3, 5-6), più fariseo dei suoi coetanei e connazionali, accanito nel sostenere le tradizioni dei padri. Questa passione caratterizzava il giudaismo palestinese del secolo I d.C., e in questo senso probabilmente Paolo utilizza l’espressione ζῆλος θεοῦ, che evidenzia il carattere radicale dello zelo del rispetto della legge. Questo stesso zelo porta Paolo a perseguitare la Chiesa e i suoi fedeli, a combattere gli apostati e bestemmiatori, in forza dell’irreprensibilità con cui desiderava che il suo Dio fosse servito. Quindi, la sua azione di persecuzione dipendeva dal suo intimo pieno dello zelo di Dio. Paolo giudica la sua vita precedente come quella di «un bestemmiatore, un persecutore e un violento». Ma è cosciente che gli «è stata usata misericordia», perché – dice –, «agivo senza saperlo, lontano dalla fede». Lo zelo religioso, benché debba essere attenuato dall'ignoranza, viene considerato da Paolo come un atteggiamento blasfemo, violento e incredulo. I suoi correligionari Israeliti «se non persevereranno nell'incredulità, saranno anch'essi innestati; Dio, infatti, ha la potenza di innestarli di nuovo!» (Rm 11,23).
Quindi, Paolo, pieno di zelo e persecutore, perché non a conoscenza del mistero di Cristo, è ignorante della vera giustizia di Dio. Dopo il suo incontro con Gesù, invece, Paolo sperimenta una trasformazione radicale, assoluta, totale. Da persecutore diventa fedele e preso di mira e tormentato dai suoi:
«Trascorsero così parecchi giorni e i Giudei fecero un complotto per ucciderlo; ma i loro piani vennero a conoscenza di Saulo. Essi facevano la guardia anche alle porte della città di giorno e di notte per sopprimerlo; ma i suoi discepoli di notte lo presero e lo fecero discendere dalle mura, calandolo in una cesta» (At 9, 23-25).
Gli scritti autobiografici di Paolo ci fanno comprendere molto eloquentemente le conseguenze della sua «nuova» condizione che assume e che gli tocca vivere lungo la sua vita in prima persona, a partire dall’esperienza del cammino di Damasco:
«Cinque volte dai Giudei ho ricevuto i trentanove colpi; tre volte sono stato battuto con le verghe, una volta sono stato lapidato, tre volte ho fatto naufragio, ho trascorso un giorno e una notte in balìa delle onde. Viaggi innumerevoli, pericoli di fiumi, pericoli di briganti, pericoli dai miei connazionali, pericoli dai pagani, pericoli nella città, pericoli nel deserto, pericoli sul mare, pericoli da parte di falsi fratelli; fatica e travaglio, veglie senza numero, fame e sete, frequenti digiuni, freddo e nudità. E oltre a tutto questo, il mio assillo quotidiano, la preoccupazione per tutte le Chiese. Chi è debole, che anch'io non lo sia? Chi riceve scandalo, che io non ne frema? Se è necessario vantarsi, mi vanterò di quanto si riferisce alla mia debolezza. Dio e Padre del Signore Gesù, lui che è benedetto nei secoli, sa che non mentisco. A Damasco, il governatore del re Areta montava la guardia alla città dei Damasceni per catturarmi, ma da una finestra fui calato per il muro in una cesta e così sfuggii dalle sue mani». (2Cor 11, 24-33).
Un aspetto essenziale e grande di questa trasformazione vissuta da Paolo è il suo passaggio dallo zelo per la Legge alla convinzione viva che la giustificazione di fronte a Dio è ottenuta dalla fede in Cristo Gesù, indipendentemente dalle «opere» della Legge:
«Noi che per nascita siamo Giudei e non pagani peccatori, sapendo tuttavia che l'uomo non è giustificato dalle opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della legge; poiché dalle opere della legge non verrà mai giustificato nessuno» (Gal 2, 15-16).
Logicamente, Paolo, sperimenta anche la scoperta del contenuto della fede in Gesù Cristo, cioè, una fede che lo coinvolge nella totalità del suo essere e della sua vita: «Questa vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2, 20).
L’evento di Damasco ci è stato consegnato in differenti punti del Nuovo Testamento che hanno alcuni elementi comuni e alcune discrepanze redazionali importanti. I racconti affermano la condizione di Paolo di persecutore dei cristiani, la collocazione geografica del fatto sulla via di Damasco e la manifestazione di Gesù (come «voce» e come «luce»). Ma la consegna di Gesù all’Apostolo – rivolta ad Anania o allo stesso Paolo – sottolinea affermazioni teologiche differenti e progressive: in primo luogo, la mediazione ecclesiale (cf. At 9,6); poi, la continuità di Paolo con la tradizione israelitica (cf. At 22,10); e finalmente, la conferma della speranza di Israele e delle profezie messianiche (cf. At 26, 16-18).
Paolo è eletto da Dio in vista di una missione immensa presso i Gentili, che lo costituisce Apostolo delle Nazioni, tra i pagani. L’intensità, la ripetizione, e gli accenni particolari di queste narrazioni segnalano anche l’importanza data dalla Chiesa primitiva, in particolare, da Luca, all’esperienza paolina. Ma è Paolo stesso che ci aiuta a cogliere il senso profondo di questo fatto, quando lo segnala come un punto capitale della sua esistenza, dal quale dipende tutto ciò che è e che vive successivamente (cf. 1Cor 9,1ss.15,8ss). Egli, non solo ha sentito una «voce» o ha visto una «luce», come dicono gli Atti, ma letteralmente «ha visto il Signore Gesù», infatti, Egli gli si è manifestato consentendogli di vivere la medesima esperienza che hanno fatto gli altri apostoli che «hanno visto» il Signore Gesù risorto dopo la sua morte, e che proprio per questo sono considerati «apostoli». Quindi, a partire dall’esperienza fondante della sua «visione» (=manifestazione) di Cristo vissuta sulla via di Damasco, Paolo rivendica il titolo di «apostolo», come fa in quasi tutte le sue lettere. Anche lui, come gli altri, ha visto il Signore, è stato, a suo modo, testimone della sua risurrezione, e di conseguenza è diventato annunciatore del suo vangelo. Ciononostante, la sua retta coscienza lo conduce a una considerazione umile della sua condizione, infatti, riconosce, «io sono l'infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio» (1Cor 15,9). Ma allo stesso tempo questa condizione oggettiva racchiude un titolo di merito che egli mette fermamente in risalto al momento dell’opposizione con i «superapostoli»!, che contrastano il suo vangelo (cf. 2Cor 11,5.12,11).
D’altra parte, come dicevamo all’inizio, Paolo indica la trascendenza della sua esperienza collegandola con la categoria della «rivelazione» (ἀποκάλυψις). Dice concretamente che il vangelo da lui annunziato «non è modellato sull'uomo; infatti, dichiara «io non l'ho ricevuto né l'ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo» (Gal 1, 11-12). Il «ministero della grazia di Dio» che gli è stato affidato a beneficio dei credenti si fonda sulla «rivelazione» con la quale gli «è stato fatto conoscere il mistero di Cristo» (cf. Ef 3,2-4). Questa «rivelazione», per Paolo, ha una densità semantica particolare, poiché, essa indica un intervento della potenza divina nella storia (cf Rm 2,5.8,19), ma allo stesso tempo si connota un carattere definitivo, come quello di un evento conclusivo con il quale tutto è compiuto, con il quale si è detto tutto, un evento «escatologico» (cf 1Cor 1,7; 2Ts 1,7). Infine, la parola «rivelazione» include il senso della verità, cioè, manifesta ciò che è nascosto alla conoscenza umana nella mente di Dio. Questa convinzione rende Paolo consapevole di essere stato oggetto di una rivelazione il cui contenuto è «una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l'avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. Sta scritto, infatti:
«Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano. Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito, infatti, scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio» (1Cor 2, 7-10; cf. anche Rm 16,25-26; Ef 3,5).
Questa rivelazione colloca l’apostolo sopra gli altri nella conoscenza delle vie della salvezza (cf 2Cor 11, 5-6; 1Cor 8,2). La manifestazione di Dio nella vita di Paolo è una sorte di epifania, di dimostrazione dell’entità arcana e misteriosa, di carattere decisivo, definitivo, che si propone come il titolo «apostolico» fondamentale.
Il vissuto di Damasco, finalmente, è per Paolo anche un’esperienza di «grazia», un dono libero e gratuito da parte di Dio, dal Padre. «Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani» (Gal 1, 15-16)... Così anche quando afferma: «Per grazia di Dio però sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana; anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me» (1Cor 15, 10). Molti punti degli scritti paolini sottolineano questa «grazia» segnalando un suo concetto ricorrente indicativo della coscienza che la sua trasformazione personale non è frutto di un suo sforzo o il risultato di un suo itinerario, ma la «manifestazione» della grazia divina nei molteplici aspetti della sua vita.

2. Il carattere «vocazionale» dell’evento

Con questi elementi possiamo determinare la reale portata dell’esperienza paolina sulla via di Damasco. Le connotazioni e implicazioni sono molto grandi.
In primo luogo, l’evento ha operato un profondo movimento a livello della sua identità, un reale capovolgimento nel suo essere. Da persecutore a perseguitato, da zelante per la Legge a apostolo della grazia e della giustificazione per la fede, e da incredulo a testimone della fede in Cristo Gesù. La trasformazione scuote e tocca tutto l’essere di Paolo: parametri di riferimento, schemi concettuali e comportamentali, occupazione e concezione della vita. Infatti, la mutazione vocazionale a livello della sua identità personale lo conducono alla convinzione di essere una nuova creatura in Cristo: «Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me.» (Gal 2,20)
I cambiamenti identitari si manifestano anche a livello dell’alterità di Paolo, nel suo rapporto con gli altri che è profondamente trasformato, rinnovato, modificato … da nemico diventa fratello dei cristiani, per opera di Cristo in lui. E non solo, dal considerarsi parte di popolo eletto come unico e definitivo ambito della salvezza, passa a considerare tutti gli uomini come destinatari dello stesso messaggio, anzi, lui stesso diventerà il testimone per eccellenza di questa novità per i gentili.
E poi, Paolo,rimanendo il medesimo, riceve una nuova missione che gli cambia l’orientamento globale della vita. Quindi, l’evento della via di Damasco agisce anche a livello del senso di continuità della personalità di Paolo. L’incontro con Cristo gli fa scoprire una luce fortissima che lo acceca riguardo alla sua visione precedente e lo apre a una visione rinnovata della sua proiezione nell’universo, ad un nuovo progetto di vita.
«Tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui, non avendo come mia giustizia quella derivante dalla legge, ma quella che deriva dalla fede in Cristo, cioè la giustizia che deriva da Dio, basata sulla fede» (Fil 3, 8-9).
La sua missione, la sua vocazione specifica di apostolo delle genti, esigendo delle trasformazioni essenziali, riempirà di senso ogni istante della sua esistenza con una missione sconosciuta e inattesa, un campo missionario enorme, tutte le genti... È grazie alla chiamata di Paolo che il Vangelo si espande oltre la cerchia ristretta delle comunità dei giudei, cioè, verso i non circoncisi, stabilendo la prima diversificazione conosciuta a livello della missione attraverso due «settori pastorali» particolari nell’agire della comunità ecclesiale. Così lo riconosce chiaramente il medesimo Paolo: «colui che aveva agito in Pietro per farne un apostolo dei circoncisi aveva agito anche in me per i pagani - e riconoscendo la grazia a me conferita, Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Barnaba la loro destra in segno di comunione, perché noi andassimo verso i pagani ed essi verso i circoncisi» (Ga 2, 7-9); e anche quando afferma: «colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani (Gal 1, 15-16).
Infine, l’esperienza paolina sulla via di Damasco modifica la comprensione paolina del tempo e della storia, che trovano un nuovo asso fondamentale, cioè, la centralità della persona di Cristo. Quindi, l’incontro con Cristo, e di conseguenza la vocazione, si presentano come il primo passo di un lungo e faticoso cammino di crescita permanente, come l’avvio di un processo, l’attivazione di un’evoluzione costante. Tutto è previsto per il bene di coloro che amano Dio in un divenire permanente che li conduce dalla conoscenza alla glorificazione:
28 Del resto, noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno. 29 Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli; 30 quelli poi che ha predestinati li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati li ha anche glorificati (Rm 8, 28-30).
Paolo giovane, poi, adulto e finalmente, anziano scopre progressivamente la grandezza del mistero di Cristo e chiama i suoi fedeli a camminare e crescere per essere «in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza», perché possano arrivare ad essere «ricolmi di tutta la pienezza di Dio» (Ef 3, 18-19), e questo finché «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 3,28). Infatti, l’arrivo della chiamata non accadde allo stesso momento dell’assunzione definitiva della sua missione. Paolo risponde velocemente al Signore sulla via di Damasco: «Signore, cosa vuoi che io faccia» (At 9,6), ma non viene inviato immediatamente. Egli deve mettersi in cammino, deve rientrare in comunità: «Alzati e va in città. Là ti verrà detto quello che devi fare» (At 9,6). Deve riflettere sull’accaduto, deve ascoltare la voce della comunità che «dirà» con precisione il contenuto e il senso della vocazione inizialmente sperimentata e che approverà concretamente la sua missione (Gal 2,2). Così egli parte per l’Arabia e solo dopo ritorna «di nuovo a Damasco per tre anni» (Gal 1,17). Ci vuole una maturazione personale ed ecclesiale della vocazione paolina sotto l’azione dello Spirito Santo che invita ai cristiani di Antiochia a riservare Paolo insieme a Barnaba «per la missione alla quale io li ho chiamati» (At 13,1-2).
Così come la novità cristiana aveva bisogno, rispetto al suo ancoraggio giudaico, di essere delucidata, perfino purificata e sviluppata in tutte le sue implicazioni, senza per questo sganciarsi dalla sua radice, così, la vita di Paolo trasformata dall’incontro con Cristo, si è ordinata verso un orizzonte infinito, quello dell’amore universale di Cristo con il contributo puntuale della comunità ecclesiale. Questo succede in un itinerario evolutivo costante che contiene tutta la parabola della sua esistenza e che si pone in evidenza nell’espressione di Paolo che dice:
«Non però che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione; solo mi sforzo di correre per conquistarlo, perché anch'io sono stato conquistato da Gesù Cristo» (Flp 3, 12).
Evidentemente, l’evento paolino sulla via di Damasco non era una vera e propria «conversione». E per questo, di fatto, forse questo non è il termine più adatto per esprimere ciò che è successo in quell’evento. Paolo non ha cambiato religione o divinità e non era un pagano. Il suo cambiamento è fondamentalmente la scoperta di Gesù Cristo, il Figlio del Padre. E questo cambiamento non ha avuto una forte valenza morale, perché la sua vita precedente sembra essersi caratterizzata da uno stato di fondamentale rettitudine, anzi, come direbbe lui stesso, «irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall'osservanza della legge» (Fil 3, 6). Quindi l'evento sulla strada di Damasco non può essere considerato una «conversione» religioso-morale.
In quale categoria entra, dunque, l’evento fondante dell’esperienza cristiana di Paolo? Egli stesso parla, non di «conversione», ma di «chiamata»:
«Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani (Ga 1, 15-16).
Le narrazioni dell’evento di Damasco si possono ben collegare all’espressione paolina che interpreta la sua esistenza come una vera e propria elezione, nel senso della «separazione» della sua persona operata da Dio. Egli comprende che Dio per pura e immeritata grazia donata a lui che era un "bestemmiatore, persecutore e violento" (1 Tm 1,13), lo ha scelto e chiamato per farne un apostolo. Questa chiamata non è un evento improvviso perché l'amore di Dio per noi viene sempre da molto lontano chiamando, predestinando, giustificando coloro che Egli vuole (cf Rm 8, 28-30). La chiamata di Paolo manifesta caratteri teologici e culturali, cioè, quasi come un’azione liturgica di Dio stesso che lo «separa», lo «mette da parte» fin dal seno materno e lo chiama per mezzo della sua grazia (cfr. Gal 1,15). Il verbo usato dall'apostolo «mettere a parte-separare» si presenta anche all'inizio della lettera ai Romani, dove Paolo, apostolo per vocazione, è «messo a parte per il Vangelo di Dio» (cf. Rm 1,1).[2] Paolo è stato sottratto a un modo di vivere per entrare in una relazione speciale con Dio, ma questa separazione non consiste in una segregazione rispetto agli altri, perché l'elezione pone l’apostolo in una nuova e particolare relazione con gli altri, specialmente i pagani, che è simile alla relazione di alleanza con Dio, in Cristo Gesù. Allo stesso tempo, però, la vocazione di Paolo non consiste solamente in una funzione per il bene di altri, ma in una grazia personale che rende possibile la sua missione, la sua testimonianza. La chiamata di Paolo lo inserisce in una vera «liturgia della vita» che impegna tutta la sua persona e che sorge dal suo rapporto principale con il mistero di Cristo.
Quindi, esiste un intimo rapporto tra la rivelazione del mistero di Cristo e la missione evangelizzatrice dell’apostolo. La rivelazione del Figlio di Dio gli fu data, dice, «perché lo annunziasse ai pagani» (Gal 1,16), cioè, perché anche loro potessero arrivare «alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, e ad essere partecipi della promessa per mezzo del vangelo» (Ef 3,6). La risposta di Paolo impegna tutto il suo essere ed acquista il suo massimo valore perché il dialogo si svolge sul piano della fede. Il rapporto con la persona del Figlio di Dio inaugura per Paolo una vocazione che consiste nella liturgia della vita. Non si tratta più soltanto di un fatto di culto, ma di una relazione esistenziale che trasforma il suo vissuto quotidiano. La relazione con Dio non si verifica più nella sacralità del tempio, ma nella logica dell’Incarnazione, attraverso l’innesto personale di Paolo nel mistero di Cristo. Per Paolo, dunque, vivere la sua vocazione, mantenersi unito a Cristo, significherà mettersi con tutte e sue forze al servizio del prossimo attraverso l’annuncio del Vangelo. L’esperienza dell’amore salvifico di Cristo lo spinge a dare la vita per l’annunzio del Vangelo alle genti.
Risulta evidente come la categoria di «vocazione» corrisponda meglio al senso dell’esperienza vissuta in quel momento da Paolo. Infatti, nella sua chiamata si mette in evidenza l’iniziativa gratuita di Dio, non fondata sui meriti dell’apostolo, e indirizzata ad una missione da svolgere riguardo alla comunità umana in risposta ad una richiesta posta da Dio stesso. D’altra parte, la «vocazione» paolina non è una «designazione estrinseca», ma un incontro personale, bilaterale, di reciproca conoscenza, in certo senso «sponsale», cioè, di «alleanza», non riducibile all’assoluzione di un compito, ma ad una vera e propria trasformazione che rende la sua persona adatta alla missione affidatagli. Come conseguenza di questo evento, il «chiamato» vive ed opera in forza di un rapporto privilegiato che Dio stabilisce con lui manifestandosi come «presenza» e «vicinanza» nella sua vita.
Con questo evento «vocazionale» Paolo è cambiato particolarmente in ciò che egli chiama «l'uomo interiore» (2Cor 4,16; Ef 3,16), che si manifesta in una forte trasformazione a livello delle matrici di pensiero, a livello della sua fede giudaica (una nuova comprensione di Dio rivelato in Gesù Cristo come amore e misericordia, e la visione della salvezza riscontrata nel mistero di Cristo e nella sua mediazione), e a livello della sua comprensione dell’uomo (il tema della giustificazione, la concezione del peccato e della nuova creazione, la comprensione cristologica della storia – prima e dopo di Cristo –). Scoprendo nell’incontro con Cristo la vera natura della Chiesa che egli perseguitava, sviluppa il concetto del «Corpo di Cristo», che contiene una specifica e particolare «visione vocazionale» dell’uomo e della comunità – chiamato e chiamati – nella storia a realizzare il progetto della totale manifestazione di Cristo principio e fine dell’universo.
Il grande dono dello «Spirito di Cristo» ha assimilato Paolo a Cristo e lo ha inserito nel Suo Corpo che è la Chiesa e lo ha impegnato in modo totale, assoluto, radicale con la sua persona a servizio e gloria del suo Nome.

3. La vocazione in Paolo

Questo vissuto vocazionale dell’Apostolo Paolo è determinante per la comprensione della sua visione della vocazione del cristiano nel mondo e anche per l’articolazione delle varie vocazioni cristiane, le diverse chiamate (ministeri e carismi) all’interno della comunità ecclesiale.
È a partire di quel vissuto che Paolo ha consolidato la sua «visione vocazionale» per tutti gli uomini e donne, e specialmente, per l'assemblea dei chiamati e degli eletti, quelli «chiamati da Dio» alla «Chiesa» (ἐκκλησία), all'assemblea convocata ed inviata per la testimonianza di Cristo.
Vocazione, è un termine derivato dal greco κλῆσις (klēsis), da καλέω (kaleō), chiamo, con il quale viene tradotto il verbo ebraico qârâ', ma il sostantivo miqrâ', derivante dal verbo qârâ' (chiamare), designa la «convocazione» (miqra' qodesh), cioè la Chiesa (cf. Lev 23,2). Il termine vocazione, κλῆσις (klēsis), nel Nuovo Testamento, si trova esclusivamente nelle lettere di Paolo e designa la vocazione cristiana, la «chiamata» alla vita cristiana con sfumature semantiche complementari e unificate:
Innanzitutto, la grande vocazione alla vita, che richiama la conoscenza di Dio, della sua esistenza e dei suoi attributi nel creato. L’uomo trova la sua prima chiamata nella stessa vita offertagli dal Creatore dell’universo. Questa è la prima chiamata e sottintesa in tutte le chiamate ricevute dall’uomo (cf. Rm 1,18-32). In pratica ogni esistenza umana è una vocazione costitutiva di vocazioni, cioè, la chiamata personale e particolare s’inserisce e assume il suo senso da una chiamata più ampia e precedente, quella della vita. [3]
L’uomo vivente ha anche una sconosciuta vocazione alla salvezza, l’unica speranza: «siete stati chiamati a una sola speranza, quella della vostra vocazione» (Ef 4,4), che gli si è manifestata in Cristo.
Ottenuto questo dono, la vocazione del cristiano si traduce nella gloria dei redenti per coloro che ne siano reputati degni (cf. 2Tes 1,11), oppure nel premio che Dio ci chiama a ricevere lassù in Cristo Gesù (Flp 3,14).
Il termine «vocazione» è precisato dall'aggettivo derivato dallo stesso verbo: chiamato, κλητός (klētos). I cristiani sono «chiamati» da Dio (cf. Rm 1,16), e sono «santi» (Rm 1,7), sia nel senso che sono consacrati a Dio dalla loro chiamata, sia nel senso che «sono stati santificati in Cristo Gesù, chiamati ad essere santi insieme a tutti quelli che in ogni luogo invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo» (1Cor 1,2; cf. 1Ts 4,3.7).
Questa chiamata comporta l’idea della comunicazione aperta da qualcuno, in questo caso Dio, «Colui che chiama» (Gal 5,8). Quindi, in Paolo la vocazione ha un’evidente connotazione dialogica, propria anche della natura della rivelazione divina agli uomini, cioè, una scoperta progressiva della Sua verità attraverso il dono della Parola che chiama l’umanità alla comunione con Dio nel tempo e nello spazio. Dal cielo, il Padre (Rm 12,3ss) e il Figlio distribuiscono le chiamate e le missioni (Ef 4,11), uniti nello spirare lo Spirito Santo (1Cor 12,4), evidenziando così che la chiamata è totalmente «trinitaria» e destinata non solo ad un chiamato, ma è tale che lo costituisce a sua volta araldo della medesima chiamata per tanti altri.
La chiamata rivela e nasconde il contenuto del disegno divino, il suo progetto d’amore, il mistero nascosto dal principio dei tempi, e la corrispettiva risposta dell’uomo che si sviluppa lungo tutta l’esistenza personale e comunitaria. La Parola di Dio è vocazione dell’uomo, e l’accoglienza umana di questo dono è intrinseca causa della sua realizzazione personale. Così, chiamata e risposta, elementi costitutivi essenziali del dialogo vocazionale si compiono totalmente nella fedeltà costante di Dio e nell’obbedienza della fede da parte dell’uomo (cf. 1Cor 1,8-9). Questo dialogo, profondamente personale, segnala anche una nota «elettiva» nella vocazione; la vocazione è un’«elezione», manifestazione di un amore di predilezione assolutamente libero, spontaneo e gratuito di Dio che distingue e identifica individualmente il chiamato.
Paolo è consapevole di essere per vocazione specifica un «apostolo» (Rm 1,1). Essa è la sua missione e il suo modo di essere cristiano: «Non sono forse libero, io? Non sono un apostolo? Non ho veduto Gesù, Signore nostro? E non siete voi la mia opera nel Signore?» (1Cor 9,1). Ma, nelle sue lettere la chiamata è indipendente dalle condizioni oggettive del soggetto. Perciò le «circostanze» in cui ognuno è stato chiamato sono relative: «Ognuno rimanga nella condizione (letteralmente, chiamata) in cui era quando fu chiamato» (1Cor 7, 17,20; cf. 7, 17-24).
Quindi, per Paolo le varie condizioni umane (matrimonio, celibato, libertà, schiavitù, circoncisione, incirconcisione) non sono determinanti in rapporto alla condizione nuova in cui il credente è stato «trasferito» dalla chiamata divina. Questa «condizione» non va cambiata, perché il Signore può essere servito in qualsiasi legittima condizione in cui si trovi il suo chiamato. Il cristiano, in ogni legittima attività, serve Dio. E la vocazione non è legata neanche ad uno status sociale: «Infatti, fratelli, guardate la vostra vocazione; non ci sono tra di voi molti sapienti secondo la carne, né molti potenti, né molti nobili...» (1Cor 1,26). I cristiani «chiamati da Gesù Cristo… amati da Dio e santi per vocazione» (Rm 1,6.7) hanno, però un’esigenza vocazionale particolare, e cioè, quella di «comportarsi in maniera degna della vocazione ricevuta» (cf. Ef 4,1) tenendo conto che «i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!» (Rm 11,29).
In qualunque caso, per Paolo, la vocazione individuale realizza il piano eterno di Dio nel tempo (cf. Rm 1,1) quando ognuno aderisce al progetto divino, alla chiamata che è sempre iniziativa divina. Quindi, la vocazione ha una fondamentale dimensione temporale. Questa determinazione temporale della vocazione trova, ciononostante, la sua pienezza oltre la soglia della morte, l’ultimo nemico ad essere annientato (cf. 1Cor 15,25-28). E così, la vocazione raccorda i termini estremi della vita: la creazione e la costituzione dell’uomo nella grazia, e la destinazione eterna alla gloria. Quindi, è nel tempo dove si svolge il dialogo misterioso tra il disegno eterno di Dio e la sua umana realizzazione. Si include in questo modo la nota dell’evoluzione, del carattere dinamico ed evolutivo della vocazione, che non consente di considerarla come un decreto definitivo ed statico nella vita dell’uomo, ma una realtà in costante crescita e novità.
La vocazione individuale, evento di grazia dello slancio dell’appello di Gesù, è costituita sempre a beneficio del popolo di Dio e si esprime nell’esercizio di un determinato servizio con specifici doni o carismi. La chiamata individuale richiama la disponibilità per una particolare esperienza di vita con Dio e per un particolare servizio, un incarico, una missione, un annuncio (cf. Rm 10,14-15). Perciò, la vocazione non è qualcosa di aggiuntivo rispetto alla chiamata fondamentale alla vita e alla fede. Nel progetto di Dio la vocazione alla vita, la vocazione alla fede e la vocazione specifica ad essere profeta, apostolo, ecc., cioè la vocazione all’esercizio di un ministero nella Chiesa, costituiscono un’unità inscindibile con la persona che Dio ha eletto e chiamato. E la realizzazione personale non può prescindere dalla fedeltà alla propria vocazione specifica. La vocazione individuale comporta un ruolo specifico che ciascuno, secondo il «dono» divino è chiamato a offrire per l’edificazione del Corpo di Cristo che è la Chiesa (cf. 1Cor 14; specialmente 14,12).
Ogni elezione, che segue la chiamata fondamentale alla vita cristiana deriva da un amore gratuito di predilezione che distingue e identifica la persona in modo unico, originale e specifico. [4]
Erede della missione di Cristo, la Chiesa partecipa anche della sua mediazione riguardo alla vocazione. La Chiesa è il referente immediato di tutte le vocazioni nel pensiero di Paolo. In quanto «chiamati» i cristiani hanno nella Chiesa il luogo di incontro con Dio e del progresso spirituale fino alla misura di Cristo.

4. Le varie «vocazioni» in Paolo

La comunità dei chiamati di Paolo è un corpo solo, che «pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo» (Rm 12,12). Nella comunità ecclesiale esiste una radicale diversità, opera dello Spirito per l’utilità comune, infatti, in essa:
4 Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; 5 vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; 6 vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. 7 E a ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune» (1Cor 12, 4-7).
La varietà vocazionale risponde alle esigenze della carità, anima essenziale di ogni vocazione e principio di una multiforme identificazione con la volontà salvifica di Dio, e risposta alla varietà delle funzioni messianiche di Cristo per il bene del suo Corpo che è la Chiesa. Dio ha previsto anche una varietà di doni per tutti i suoi chiamati, ma li distribuisce per il bene di tutti. Il linguaggio della sapienza, il linguaggio della scienza, la fede, le guarigioni, i miracoli, la profezia, il discernimento degli spiriti, la varietà delle lingue e la loro interpretazione, sono tutte opere dello Spirito che si devono attuare con ordine e per il bene della comunità (cf. 1Cor 12,8-10; 14,26). E la gerarchia dei doni e dei carismi è presieduta solo dalla carità che si trova al di sopra di qualsiasi dono, ed è la via migliore e il miglior carisma di tutti (cf. 1Cor 12,31).
La diversificazione vocazionale nelle comunità gestite da Paolo è ancora incipiente, ma ha sempre un rapporto diretto con l’edificazione della comunità. Gli apostoli, i profeti, i maestri sono posti da Dio nella Chiesa (cf. 1Cor 12, 28a). Di conseguenza, l’autovalutazione, il concetto di sé, di ogni chiamato deve essere giusto, «secondo la misura di fede che Dio gli ha dato» (Rm 12,1), e perciò il servizio per il bene comune deve essere offerto con semplicità, diligenza e gioia (cf. Rm 12, 6-8). La diversità è collegata al bene del corpo, perché «siamo membra gli uni degli altri» (v. 5). L’immagine segnala un criterio molto importante per la gestione della vita comunitaria. Nessuna chiamata pone il soggetto al di sopra degli altri, ma in una fondamentale e positiva interdipendenza che crea il bisogno reciproco di essere insieme, gli uni per gli altri, in un rapporto tale che nessuno può rinunciare agli altri per il bene di sé.
Un punto di particolare importanza per la varietà vocazionale lo troviamo in Paolo nel capitolo 7 della prima lettera ai Corinzi. L’apostolo, a partire dalla sua esperienza cristiana, presenta la verginità come situazione ideale per il cristiano (cf. v. 1b). Infatti, Paolo dice ai celibi e ai vedovi, rifacendosi al criterio della permanenza nella propria condizione al momento dell’inizio della fede (cf. 1Cor 7,20-22), che per chi può ed è libero di altri impegni è bene rimanere senza sposarsi (v. 8). Egli sottolinea la grandezza della verginità non come precetto, ma come «consiglio» (cf. vv. 25.27b). Ciononostante, l’apostolo non disprezza assolutamente il matrimonio (cf. Ef 5,31-32). Esso, nel pensiero di Paolo, quale stato di comunione mantiene il suo profondo legame con il mistero della creazione, ma viene poi riferito all’unione esistente fra Cristo e la Chiesa, fondamento di ogni comunione e amore, perché sigillato dal sangue della sua croce. Le relazioni tra uomo e donna nel matrimonio diventano tanto strette e sono tanto espressive della salvezza, che solo possono avere come punto di riferimento («lo riferisco») il mistero dell’amore redentore di Cristo per la comunità dei suoi chiamati. Il mistero della creazione rimane il «primo»: «Non ciò che è spirituale viene per primo, ma ciò che è terreno, e solo dopo, ciò che è spirituale» (1Cor 15,46).
Quindi, riferita all’unione di Cristo con la sua Chiesa, l’unione matrimoniale viene collocata nell’ordine soprannaturale della grazia, dell’amore infinito di Dio per l’umanità, diventandone un segno. Questa è anche la fonte più intima della fedeltà della coppia, non si può essere infedele al proprio coniuge senza esserlo nei confronti di Dio. Perciò il matrimonio deve essere verificato e vissuto in Dio, con Dio come testimone, per essere vissuto nello spirito dell’alleanza tra Cristo e l’umanità tutta. E proprio per l’importanza comunionale di questa unione, l’Apostolo sconsiglia l’astinenza che possa mettere a rischio la fedeltà delle persone sposate (cf. 1Cor 7,2-5).
La verginità, il celibato, infatti, suppongono un carisma, una «grazia particolare», ma anche il matrimonio è un dono (cf. 1Cor 7,7b). Anzi, il dono d’amore di Cristo diventa per Paolo paradigma fondamentale del dono di sé nel matrimonio, a causa della croce. La fecondità di Cristo che ama la Chiesa è la restaurazione dello stato originario di Adamo ed Eva. Così, l’amore di Cristo, vissuto nello stato verginale, diventa il metro di misura della comunione e della fecondità del matrimonio.
Perciò, Paolo segnala una condizione speciale alla persona celibe rispetto a quella della persona sposata, perché essa consente oggettivamente la possibilità di una maggiore dedizione allo stare con Cristo e al suo servizio nei fratelli e sorelle con cuore indiviso (cf. 1Cor, 7,32-35).
Ad ogni modo, in qualunque scelta di vita, per Paolo ognuno deve vivere di una maniera degna della vocazione con cui è stato chiamato (cf. Ef 4,1; 2Ts 1,11) «come conviene ai santi» (Ef 5,3). In particolare, l’apostolo già nei suoi primi scritti difende la castità coniugale e, invitando alla fedeltà al proprio stato di vita, chiede di «mantenere il proprio corpo con santità e rispetto» (1Ts 4,4) e di non offendere in questo campo il proprio fratello perché «Dio non ci ha chiamati all’impurità, ma alla santificazione» (1Ts 4,7). L’uomo comunque sta sotto la duplice legge che lo mette in radicale tensione di fronte alla profondità e grandezza della chiamata (cf. 1Cor 7,11-26); «egli è diviso» (1Cor 7,34). Lasciato nel mondo a mercede della contrapposizione tra la legge della carne e quella dello Spirito. In questa condizione, egli è chiamato a vivere «come se» non fosse sposato, come se non possedesse nulla o come se non facesse uso alcuno di questo mondo (cf. 1Cor 7,39-31). Il cristiano deve guardare «lassù» dove la sua vita è nascosta con Cristo in Dio (Col 3,2-3), perché la sua «cittadinanza è nei cieli» (Flp 3,20). Tutto ciò che vive in questo mondo è stimolo di una nostalgia dell’infinito che ancora non si è realizzato in pienezza.
Un aspetto particolare della dignità con cui vivere la propria vocazione, dunque, sono le condizioni di perfezione che Paolo accenna in questo settimo capitolo della prima lettera ai Corinzi. “Guadagnare come se nulla si possedesse” (cf. 1Cor 7,39) e vivere “preoccupato delle cose del Signore e di piacere al Signore” (v. 32) sono manifestazioni concrete della perfezione con cui «alcuni» cristiani sono chiamati a vivere la sequela di Cristo. Certamente, questi atteggiamenti interiori devono manifestarsi in una disposizione vera e concreta, che appartiene ad una «vocazione particolare». Il cristiano può corrispondere alla chiamata a questa via «migliore» oppure rimanere nel livello di base della fede cristiana.
Per Paolo, in sintesi, la vita intera del cristiano è una vocazione divina, assolutamente gratuita, dono di grazia, per il quale Dio lo chiama in Cristo alla santità, alla libertà, alla pace, alla fede, alla speranza e alla gloria eterna. Questa vocazione è «santa», «celeste», ma fondamentalmente legata alla storia. Ugualmente, la vocazione è una realtà che tocca la vita dell’individuo, ma la sua natura è intimamente comunitaria, perché è dono «per» la comunità e non può sussistere senza di essa. Dio è l’autore di una vocazione «irrevocabile», perciò la vocazione esige una profonda e progressiva coerenza di vita da parte dell’uomo. La vocazione, infine, non cambia la condizione di vita del credente, ma lo trasforma in una «nuova creatura» (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,5; Ef 2,15; 4,2).

5. La risposta dell’uomo, elemento essenziale di ogni vocazione

Il dono di grazia della vocazione divina richiama come co-principio, come elemento essenziale del concetto, la risposta dell’uomo. L’entità teandrica e dialogica della vocazione comporta concretamente, non la passività, ma l’attività della responsabilità umana attesa corrispondentemente dal dono divino. La vocazione esige il sì del chiamato, in un’azione non meno importante della chiamata divina. La risposta assume per Paolo le esigenze e i caratteri di una «corsa» a più riprese verso Dio che chiama (cf. Fil 3,14.16); la vocazione suppone, dunque, che il chiamato accetti la chiamata e si unisca velocemente al compimento della parola con cui Dio ha chiamato perché Egli non accetta lentezze. La parola di Dio che chiamava e la risposta di Paolo si sono fuse in unità indissolubile.
D’altra parte, l’eventuale condizione di lotta e ambiguità che vive l’uomo nella risposta all’amore di Dio che lo chiama viene superata dalla docilità allo Spirito (1Cor 2, 12-16; Gal 5,18-6,1; Rm 1,1-14.26-27). Lo Spirito, certamente, assiste il chiamato con i suoi doni per rispondere alla chiamata (Rm 12, 3-8), ma ciò non toglie né valore né senso a ciò che costui fa nella sua storia con le «opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo» (Ef 2,10). La vita, la vocazione vissuta dal chiamato, è «il sacrificio vivente, santo e gradito a Dio, il vero culto spirituale» (cf. Rm 12,1), la vera e più importante liturgia coerente con il dono divino della chiamata. E questo suppone un cammino di trasformazione a livello di mentalità e un discernimento permanente che conduce al compimento della volontà di Dio, a «ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,2).

6. Alcune conclusioni per la pedagogia vocazionale

Da quanto ha vissuto Paolo e ha scritto circa la vocazione si possono trarre alcune suggestioni di carattere «pastorale», «pedagogico», «educativo», «formativo».
La vocazione di Paolo si presenta come un’iniziativa liberissima di Dio totalmente corrisposta dalla disponibilità generosa dell’Apostolo. Egli ha assunto la chiamata come principio di vita e di azione. Lo sguardo della fede gli ha permesso di essere accogliente e disponibile ad un’iniziativa che non ammetteva discussioni perché scoperta come luce e amore nella propria esistenza. La pedagogia vocazionale deve tener presente che la vocazione viene da Dio, e quindi, deve affidare a lui la chiamata e la risposta dell’uomo. Entrato nella logica della chiamata con il sì, non viene mai mollato dalla forza trasformante dello Spirito che lo guida, lo completa e lo rinforza per la missione.
Il vissuto vocazionale di Paolo è espressione di un elemento fondante della pedagogia e della pastorale vocazionale: la vocazione è una realtà dialogica e teandrica che rispecchia la natura dell’alleanza e che è oggetto di una costruzione dinamica e costante nell’esistenza. La vocazione è frutto di un incontro personale e trasformante con la persona di Gesù che diventa relazione d’amore stabile, sicura e feconda. In quell’incontro si verifica una «rivelazione» personale e progressiva che si conclude con richieste molto specifiche, quelle della propria missione. Perciò, dal punto di vista pedagogico e pastorale, occorre proporre, facilitare e garantire l’incontro con Cristo perché la vocazione possa essere scoperta e maturata. La pedagogia vocazionale dovrà portare l’uomo a comprendere e a vivere la sua realtà di partner di questa relazione che lo conduce progressivamente alla perfezione del dono di sé e all’autorealizzazione nella felicità temporale ed eterna di essere «Cristo» nel mondo.
La testimonianza personale di Paolo, che da «nemico» di Cristo e della sua Chiesa diventa apostolo, conduce a pensare che la proposta vocazionale offerta a tutti sia un elemento costitutivo di una pastorale che coglie seriamente l’importanza della categoria «vocazione» nella vita personale e nella parola e nell’agire della comunità ecclesiale. La Chiesa essenzialmente costituita da «chiamati» diventa responsabile di «chiamare», di proporre la vocazione cristiana anche nelle sue forme specifiche, sempre e ovunque. «Parlare sempre di vocazione», della chiamata di Cristo, è un puntuale modo di prendere sul serio l’esperienza e la dottrina paolina nella pastorale vocazionale.
Il chiamato deve scoprire il disegno divino di salvezza e l’imprevedibile potenza dell’assunzione del progetto che Dio ha previsto per lui/lei. Rivedere il progetto di vita, valutarlo, aggiornarlo, nella comprensione di una risposta continua e dinamica alle esigenze della vocazione sono un compito del soggetto chiamato e della comunità che lo promuove come membro vivo del suo organismo.
La profonda realtà comunitaria ed «ecclesiale», della vocazione del singolo nella mente e nell’agire di Paolo, invitano ad una pedagogia/pastorale vocazionale che la promuova con coerenza. L’iniziazione nella missione della comunità ecclesiale, compito proprio di una saggia pedagogia/pastorale delle vocazioni, deve assicurare una proposta e un vissuto vocazionale «nella» e «per» la Chiesa. La cura della vocazione è per Paolo un compito eccellente del cristiano, dell’apostolo, della coppia cristiana e di tutta la comunità, perché Dio «infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia che ci è stata data in Cristo Gesù fin dall’eternità» (2Tim 1,9). Quindi, la comunità ecclesiale e maggiormente i responsabili del «dialogo vocazionale» dovranno interessarsi con intensità e competenza perché i soggetti chiamati, specialmente quelli più «zelanti» e onesti, possano prendere coscienza della propria identità e condizioni nel contatto con Cristo vivo con l’aiuto delle tecniche più adatte a favorire la destrutturazione iniziale e la strutturazione successiva nella direzione della vocazione.
La vocazione proposta dalla pedagogia/pastorale vocazionale come liturgia della vita consente di raddrizzare e orientare tutto il cammino del singolo verso un rapporto intenso e continuo con il Signore della vocazione, e una relazione costante con il suo popolo per il quale si diventa testimonianza vivente della gioia della sua chiamata.
La pastorale e la pedagogia vocazionale devono promuovere l’esperienza di un’esistenza quotidiana apostolica o consacrata (anche laicale) che consenta una più sensibile unione a Cristo che porti a rendersi più disponibile a Dio e ai fratelli con maggior donazione di sé nella verginità-celibato costituendo un segno-stimolo della carità espresso in una forma carismatica di comunicazione ecclesiale solidale con la sofferenza umana (cf. 1Cor 4,9.13).

(Convegno UPS su San Paolo – Roma, 23-24 aprile 2009)


NOTE

[1] Le citazioni bibliche sono prese dall’edizione Conferenza Episcopale Italiana, La Bibbia. Bibbia di Gerusalemme, Bologna, EDB-Unitelm, 2000.
[2] Questa separazione è la stessa azione della liturgia del tempio in cui si riservavano le offerte e le primizie per Dio. L’azione era già nota nell'Antico Testamento con un senso cultuale e viene applicato sia alle vittime scelte per i sacrifici (cf. Es 29,26-27) sia ai leviti, messi a parte per il servizio liturgico (cf. Nm 8-11), sia per tutto il popolo eletto: "Mi sarete consacrati perché io sono Santo, il Signore vostro Dio che vi ho messi a parte da tutte le nazioni per appartenere a me" (Lv 20,26).
[3] Questa vocazione di fondo è stata evidenziata dal Magistero contemporaneo quando si afferma che «ogni vita è vocazione» (Paolo VI, Populorum Progressio, n. 15).
[4] La vocazione cristiana generica nei confronti della vita nel mondo al di fuori della comunità ecclesiale crea già una condizione molto seria e radicale. Ma gli «stati» di vita all’interno della Chiesa specificano questa universale vocazione cristiana costituita dal battesimo. Lo stato determinato dai consigli evangelici è una forma di vita particolare che rappresenta lo stato di Cristo e l’offerta della sua vita nell’obbedienza, la povertà e la verginità. Lo stato degli eletti al ministero sacerdotale è una funzione ecclesiale, un ministero oggettivo che esige una forma di vita di servizio sacrificale alla fede (cf. Fil 2,17). La vocazione laicale ha un compito ecclesialmente determinato, una responsabilità propria, particolarmente rilevata dal sacramento della cresima, che lo costituisce come cittadino maggiorenne del regno, con una grazia particolare che lo rende responsabile, cioè, capace di una risposta personale.
Lo stato sacerdotale e quello dei consigli rappresentano una vocazione di speciale servizio e consacrazione di fonte allo stato laicale di vita nel mondo. Per quanto riguarda alla sequela di Cristo lo stato dei consigli è quello più «perfetto», mentre per quanto riguarda al servizio, lo stato sacerdotale è quello che rappresenta il triplice ministero di Cristo, sacerdote, profeta e re del suo popolo.