Fenomenologia

della vocazione

Stefano Fontana

Uso qui la parola fenomenologia senza troppe preoccupazioni di precisione filosofica. Si tratta semplicemente di vedere nelle manifestazioni della nostra vita le costanti esistenziali in cui è presente la vocazione, modalità fondamentali dentro le quali sono possibili infinite variazioni. Illustrare la fenomenologia della vocazione significa far emergere dalla varietà dell'esistenza queste modalità ricorrenti nelle cui forme essa si esprime. La vocazione, in altre parole, non potrà mancare di queste dimensioni fenomenologiche, le quali non la definiscono né la costituiscono nella sua essenza, ma rappresentano sue caratteristiche insostituibili quando essa voglia emergere nell'esistenza. Queste costanze trascendentali sono l'irrompere, l'attendere, l'eccedere, il purificare. Esse si convertono l'una nell'altra, sono reciproche, come ogni dimensione trascendentale.

L'irrompere

In un noto passo del Fedone 1 Platone, per bocca di Cebete, afferma che la ragione sente che ci deve essere, oltre a sé, un altro "accadere" e che un altro incontro deve avvenire perché le sue proprie esigenze trovino soddisfazione. È a quel punto, come noto, che Platone parla della zattera della filosofia e della nave della fede. La prima è spinta qua e là dalle onde, la seconda è stabile. Per avere questa stabilità e forse addirittura un approdo, dice il filosofo, ci sarebbe bisogno di una qualche rivelazione. Se ci fosse un "accadere" radicalmente nuovo, una irruzione di senso da oltre, allora le attese proprie della ragione troverebbero compimento. L'irrompere è già realtà dentro la ragione perché la verità, di qualsiasi tipo essa sia, è un accadere. Ciò non ostante la ragione attende il proprio compimento in una rivelazione ulteriore e trascendente.

Questo irrompere che Platone attendeva da parte di una rivelazione è in realtà presente anche nella piccola dimensione della nostra esperienza e, come tale, è il primo aspetto fenomenologico della vocazione. A questa fenomenologia appartengono le grandi irruzioni, come per esempio le conversioni, che sono sempre anche delle vocazioni. L'incontro con Dio di André Frossard, in una cappella del quartiere latino a Parigi dove era entrato per caso, è stata una irruzione nella sua vita.2 Ma ci sono anche le irruzioni più modeste e quotidiane che noi scambiamo per frutto del caso solo perché non le sappiamo leggere, anche se dobbiamo riconoscere che proprio da queste piccole irruzioni dipendono notevoli aspetti della nostra esistenza, grandi incontri, scoperte e svolte che non avevamo messo in preventivo. L'irrompere non richiede necessariamente il rumore, la fragorosa entrata in scena, oppure l'inusualità. La semplice presenza delle cose e delle persone, quando non vi vediamo solo cose e persone, è un irrompere. È un rendersi presente e, così, un parlare.3 Ciò che qualifica l'irrompere come irrompere non è né la subitaneità né il fragore - tutti elementi quantitativi - è la assoluta gratuità. Nella tranquilla contemplazione della persona amata, o della bellezza di un volto non c'è rumore, ma ugualmente si dà la visione di una presenza,4 da cui emana il messaggio delle creature.5 C'è un irrompere nella normalità e c'è un irrompere della normalità. L'irrompere nella normalità è l'avvenimento fragoroso che ci con-verte. Anche questa è irruzione, ma non solo questa. C'è anche l'irrompere della normalità, le cose e i volti di sempre che ci parlano come mai avevano fatto prima.

L'irrompere è una dimensione fondamentale della vocazione. La parola che ci chiama ed attrae e che viene pronunciata da cose e persone che irrompono davanti a noi ci dice che non siamo prigionieri del nostro io, né di strutture che ci determinano.

Ogni irruzione è portatrice di senso. Essa ci testimonia che il senso non è mai prodotto.6 Si può dire che il senso irrompa sempre. Da qualunque parte si prendano i problemi, alla fine si ritorna sempre a questo punto: se il senso sia una produzione - o nostra o di strutture anonime - oppure se esso ci venga incontro. La costruzione (o produzione) si contrappone così alla vocazione, come l'essere spinti da dietro all'essere attratti da davanti. L'uomo moderno ritiene spesso di essere spinto da dietro, di essere il frutto della necessità, dei determinismi strutturali della chimica o della psicologia o di un evoluzione biologica. Ma l'irrompere, come le altre caratteristiche fenomenologiche della vocazione, sembra attestare il contrario.

Se il senso è prodotto si ha l'impressione attraente della libertà. Ma la libertà è possibile solo dove irrompe la novità. Questa, se il senso è solo prodotto, non si dà mai; nulla può avvenire di veramente nuovo, perché il nuovo non si produce. Un nuovo che sia prodotto è prevedibile. Si può conoscere solo ciò che si produce, dicevano in diverso contesto Vico e Marx, ma così il nuovo è solo il "successivo" ed infatti, laddove il senso è prodotto, la verità si riduce al cambiamento. Un nuovo che sia prodotto è per forza anche una imposizione, di qualcuno o di strutture anonime. Il costruttivismo sembra creativo, ma è impositivo oltre che illuso di far dipendere la libertà da noi stessi. La libertà non si produce perché è attesa di qualcosa - o di qualcuno - che deve venire. La libertà è gratuità e non necessità. Il gratuito avviene, non si produce, e rende possibile la nostra libertà, che è causalità non causata, ossia fa essere qualcosa che, secondo la produzione deterministica, non doveva essere, fa accadere il nuovo. Se nulla può avvenire, nulla mai avviene. Il nuovo è impossibile e "tutto è già stato". La libertà comporta un essere liberati. Se si presume di liberarsi senza essere liberati si finisce per accettare di non essere liberi. Ma non si può essere liberati se nulla di nuovo può avvenire. L'irrompere è così condizione della nostra libertà.

L'irrompere ci mette davanti all'avvenimento. Bisogna distinguere tra accadere ed avvenire, tra accadimento e avvenimento. Accadere indica il semplice darsi di qualcosa, previsto, programmato, determinato, prodotto. Avvenire indica invece il darsi gratuito di qualcosa che svela un senso.7 L'avvenimento non è prodotto da niente e nessuno e quindi è veramente una donazione di senso. L'avvenire non è il semplice futuro, ma un futuro portatore di novità di senso. I fatti che accadono non aprono nessun futuro di senso, ma solo un futuro come serialità che continua. Per l'avvenimento passa la vocazione, per l'accadimento no. L'accadimento è un fatto che capita. L'avvenimento è un evento che avviene. Il divenire non è la storia. Il primo conosce accadimenti, la storia vive avvenimenti. La natura ha divenire, ma non ha storia.

Come possiamo distinguere ciò che semplicemente accade da ciò che invece avviene? Come distinguere l'accadimento dall'avvenimento? Per rispondere dobbiamo passare al secondo aspetto fenomenologico della vocazione: l'attesa.

L'attendere

Se tutto è solo nostra produzione siamo perduti, perché è impossibile che veniamo liberati. Solo se è possibile una vocazione, una parola che irrompe a nostra insaputa e ci interpella, allora è possibile la salvezza e con essa la libertà. Però siamo perduti anche se tale vocazione è solo una opinione, qualcosa di prodotto da altri. Non nostra produzione, ma comunque produzione. Nessuna parola prodotta può rappresentare una vera vocazione. Quale sarà, allora, la parola che potrà liberare? Sarà quella che corrisponde alla nostra attesa e, così facendo, mostrerà noi stessi a noi stessi. Vocazione infatti è proprio questo: non aggiungersi al nostro essere, ma corrispondere ad esso, chiamarlo e risvegliarlo nell'attesa. La vocazione ci dà un nome, ci mostra in tutta la nostra vera identità. Infatti nessuno si dà da solo il proprio nome, «non ci si può fare discepoli di sé».8 La vocazione può essere essa stessa opinione e non verità, ma se essa risponde ad una attesa e si presenta con il "volto umano" e dice "sì" all'uomo,9 ecco che si sottrae alle opinioni, mostra la propria verità e così facendo ci rivela anche la nostra. Nel mentre ci svela cosa dobbiamo diventare ci mostra anche chi siamo. I due momenti non possono stare separati: chi non sa dove andare non sa chi è e viceversa. La vocazione stabilisce questo nesso tra il nostro essere e il nostro dover essere. Ma il nostro dover essere è già contenuto in modo incompleto nel nostro essere. L'attesa è il criterio di verità della vocazione, ma è la vocazione a risvegliarla. L'attesa è la vocazione implicita. La pretesa della vocazione di essere vera non sta solo nell'irrompere, ma nel rispondere a quanto si attendeva.10

La struttura del senso ruota quindi attorno alle parole vocazione e attesa. Il senso deve irrompere, ossia venire da oltre. Ogni briciola di senso è un avvenimento e un incontro. Il senso è sempre inaspettato. Lo si scopre, lo si rileva sempre come dopo un svolta. Può essere però inaspettato in sé oppure inaspettato per noi. Il primo è avvenimento, il secondo è accadimento. Solo il primo è veramente vocazione. Il senso come avvenimento è realmente vocazione in quanto risponde ad una attesa, se ci costituisce confermando il nostro essere, se non si appoggia estrinsecamente a noi, ma rivela noi a noi stessi, se accetta di essere misurato dalla pienezza dell'umano. Il senso come vocazione deve essere quindi "pienezza di vocazione" e manifestare questa sua indisponibilità rivelando alla persona la sua propria indisponibilità. Se il senso non è pieno non è vocazione ed è pieno quando rivela la pienezza della vocazione umana. La vocazione è veramente tale quando non lascia fuori nulla della nostra attesa. C'è una condizione di fondo da salvaguardare: l'incondizionatezza della vocazione come risposta all'incondizionatezza dell'attesa.

La vocazione interviene da oltre, ma non dall'esterno. Oltre non significa semplicemente altro, oppure estraneo. La vocazione comporta l'irrompere del senso e il suo interpellarci, ma per essere compreso questo senso deve già essere atteso, deve già essere presente nella tensione del nostro essere. Non può quindi essere altro o estraneo. Il nostro essere deve già essere attesa di un compimento, discorso che ci parla di noi e della nostra vita e che chiede un completamento. Viceversa la vocazione non sarebbe comprensibile e nemmeno riconoscibile come tale. Quante parole su di noi non udiamo perché non le attendiamo! La vocazione è ciò che cerchiamo, sapendola senza ancora conoscerla. Impossibile rivolgersi ad essa senza rivolgersi a noi stessi, impossibile rivolgersi a noi stessi senza attendere essa.

Martin Buber spiega questo rapporto tra attesa e incontro. Riferendosi alla relazione tra un "io e un "tu", egli dice che l'incontro non può essere programmato, esso semplicemente "avviene", però non potrebbe avvenire se non fosse stato atteso. Io non ho che da fare il mio tratto di strada, non devo preoccuparmi del cammino del "tu", però il mio tratto lo devo fare.11 Fare il mio tratto di strada significa attendere l'evento, anche se poi esso sarà unicamente gratuità non programmata, perché l'incontro «dal mistero appare».12

Attendere non vuol dire aspettare, aspettarsi, prevedere, auspicare. Si aspetta l'autobus che deve arrivare. Ci si aspetta che la partita finisca in vantaggio. Si auspica che la squadra preferita vinca il campionato. Tutte queste forme riguardano solo degli accadimenti che non sono donatori di senso e sono surrogati della produzione. Quando si aspetta o ci si aspetta un qualche accadimento già lo si fa rientrare nel dominio e nella organizzazione della realtà come fosse prodotta da noi e ci si preclude ad una incursione della novità. Ogni incontro io-tu, invece, è una vocazione, è un parlare non strumentale e, quindi, un dono di senso. Come tale può solo essere atteso, nemmeno cercato. Quando sperimentiamo un "dono di senso" o un "senso in dono" - e non può essere che così, dato che il senso non si produce, ma irrompe - siamo in presenza di una vocazione, di una parola che ci viene rivolta da oltre e che tuttavia presuppone un nostro "rivolgersi".13

L'attesa è quindi una fondamentale manifestazione della vocazione nella fenomenologia della nostra vita. Se l'uomo fosse solo il frutto di una evoluzione materiale non attenderebbe. L'attesa è il segno della presenza in noi del gratuito, ossia della nostra spiritualità, che è a sua volta apertura a successive gratuità da ricevere.

Per comprendere bene la dinamica fenomenologica dell'attesa è utile distinguerla dal bisogno.14 Il bisogno nasce da noi o da strutture anonime che ci precedono. Anche gli animali inferiori hanno bisogni, ma non attendono. Anche l'uomo ha bisogni che non sono attese, dato che anche in lui è presente l'animalità. Se l'uomo fosse solo il frutto di una evoluzione materiale avrebbe solo bisogni. Il bisogno è arbitrario, una semplice richiesta di soddisfazione. Arbitrario sia nel caso che risponda a pulsioni soggettive sia nel caso che derivi da strutture impersonali. Una pulsione può essere necessaria nella filiera delle causalità deterministiche, ma essere ugualmente priva di senso se l'intera filiera è solo una catena di ciechi accadimenti, anche se causali. L'attesa, invece, non dipende da noi. Essa coincide con il nostro essere e la consegna che esso esprime. Il bisogno non attende la sua soddisfazione, la pretende. Il bisogno è esigenza produttiva. È come un bussare che non cessa finché non venga aperto. L'attesa, invece, non pretende il proprio compimento, è disponibilità ad accoglierlo, perché essa stessa nasce dall'accoglienza. La persona non attende automaticamente, come automaticamente prova dei bisogni. L'attesa va accolta e voluta - per questo è libera. Per questo nell'attesa è già presente la vocazione e il compimento già è in qualche modo dentro l'attesa. Si attende qualcosa che deve venire, ma per attenderlo questo deve essere anche già avvenuto. Chi attende lo ri-conosce, perché si specchia in esso. Nel bisogno non è già presente la sua soddisfazione. Essa si aggiunge dopo. Nell'attesa, invece, è già in atto la chiamata. L'attesa è vocazione, non solo ha una vocazione, è capacità di vocazione. In questo consiste la sua gioia. Molti poeti hanno messo in evidenza la gioia dell'attesa.15 Molti di loro hanno anche affermato l'inutilità e addirittura l'assurdità dolorosa dell'attendere, ma è significativo che, anche nei casi di esito nichilistico della loro poesia, all'attesa sia collegata la gioia. È segno che essa non è solo un aspettare, ma un attendere che già in se stesso esprime una vocazione.

Nella persona umana bisogno e attesa non indicano una polarità contrastante, dato che l'uomo è sintesi di materia e spirito. Nell'uomo ogni bisogno può essere trasformato in attesa ed ogni attesa richiede anche di soddisfare un bisogno. Si può dire allora che l'attesa è la vocazione del bisogno. La persona umana non ha mai solo bisogni, non esistono bisogni allo stato puro, non umanizzati dall'attesa. Tutte le sue dimensioni sono all'interno della dinamica di attesa e vocazione, perché tutte hanno carattere anche spirituale, compreso il mangiare, il bere, il riposarsi, il ripararsi dal freddo o dal caldo. Ciò è particolarmente evidente nella dinamica dell'eros e dell'agàpe.16 Nell'eros è già presente l'agàpe. Questa non gli si accosta dopo, ma rappresenta la vocazione dell'eros, è una risposta ad una sua attesa. In un famoso passo del Convivio, Platone afferma che gli amanti non cercano se stessi nel loro amore, ma qualcosa d'altro.17 Nella persona umana non esistono bisogni completamente separati dall'attesa e la trasformazione dei bisogni in attesa li rende veri bisogni umani.18 Ciò non vuol dire, come vedremo in seguito, che i bisogni non vadano sempre "purificati". Significa solo che senza l'attesa essi non sarebbero bisogni umani. Il bisogno umano non è solo bisogno, ma è già attesa della sua vocazione. Ciò significa che l'uomo non è mai completamente immerso nei suoi determinismi. In esso la cultura è vocazione della sua natura, la fede è vocazione della sua ragione, la carità è vocazione della sua giustizia, lo spirito è vocazione della sua materia.

L'attesa è un sentire metafisico. Essa è attesa dell'oltre, di quanto non possiamo darci. È attesa di senso, che può essere solo ricevuto in dono. La sua fenomenologia rivela che essa è "capacità" dell'oltre già qui, in questa vita e, quindi, attesta la possibilità di una novità radicale già nel finito. Una certa inibizione della capacità di attendere, dovuta ad una pianificazione produttivistica della vita umana e sociale, rischia di ottundere in noi il sentimento dell'attesa. Se la vita si produce in provetta, certo diventa psicologicamente più difficile il sentimento dell'attesa di una nuova vita. I fenomeni di disincanto tipici della presunzione di pianificazione della modernità distolgono dall'attesa a scapito della programmazione della soddisfazione dei bisogni.

L'ottundimento di questo sentimento produce la cultura dell'equivalenza tra bisogni e diritti.19 Ciò rappresenta un notevole pericolo per la nostra convivenza sociale e politica. Se il figlio è ridotto a bisogno da attesa che dovrebbe essere, allora si può parlare di un diritto al figlio. Ma se una nuova vita è vista, come deve essere vista dato che in ogni caso non può essere nostra produzione, nonostante le illusioni della tecnica, come un avvenimento che può solo essere atteso, come un dono a noi indisponibile, allora su di esso non si possono vantare diritti. Per tornare a Martin Buber, non esistono diritti alla relazione di un io con un tu. Un incontro si può solo attendere; esso, infatti, irrompe. Come non esiste un diritto ad essere amati, non esiste un diritto alla bellezza o a capire una poesia. La trasformazione del bisogno 20 in diritto è il segno che non sappiamo più attendere e che non sappiamo più stupirci.

Nell'analisi dello stupore troviamo insieme sia l'irrompere che l'attendere, il che conferma che l'irrompere è reso propriamente umano dalla sua corrispondenza con l'attendere. Lo stupore è fin da Aristotele associato alla nascita della filosofia.21 Ed infatti la filosofia è appunto gratuità, distacco da un utilizzo produttivo delle cose, come la poesia. Come ci si può stupire di quanto si è programmato e, quindi, previsto? Se rimaniamo sul piano dei bisogni e della loro soddisfazione tutto è prevedibile. Nessuno si stupisce della salivazione dei cani di Pavlov. Il mondo, così, diviene una continua conferma, rassicurante ma opprimente. Il più grande pericolo della diffusione dello spirito di tecnicità 22 è la riduzione della capacità di stupirci. L'attesa, invece, è stupore perché ha a che fare con quello che non ci saremmo mai aspettati.

Dell'attendere fanno parte anche l'ascoltare e il domandare.

Lo stupore per la parola attesa che irrompe non potrebbe essere colto senza che l'uomo avesse una disposizione trascendentale ad ascoltare, ad essere uditore della parola, senza della quale l'irrompere del senso rimarrebbe senza eco. «L'intero messaggio dell'essere»23 ci raggiunge, solo se ci poniamo in ascolto. Ascoltare non è solo sentire o udire. Possiamo deciderci e anche obbligarci a sentire o ad udire, ma non possiamo obbligare nessuno, nemmeno noi stessi, ad ascoltare. Ascoltare è una grazia; richiede un distacco da noi stessi, un mettere da parte l'interesse per l'applicabilità delle cose, un rendersi disponibili che non può essere frutto di meccanismi procedurali, ma espressione di gratuità. Ascoltare significa accogliere ed ambedue sono espressioni dell'attendere.
Lo stupore per la parola attesa non potrebbe essere colto senza una disposizione trascendentale ad interrogare, a cominciare dalla primissima domanda circa l'essere piuttosto che il nulla. Il mondo come insieme di cose ad un certo punto ci appare, lo vediamo, ci si rivela, irrompe nel modo più originario e radicale. Si comincia con l'irrompere, non con il semplice darsi, ma con il rivelarsi. Questo irrompere, però, non sarebbe tale se non fosse atteso nella forma dell'ascoltare. Questa è la "problematicità dell'esperienza" per cui è possibile la metafisica come un domandare radicale che nasce da uno stupore radicale dovuto ad un irrompere radicale.24 I tre momenti non si possono separare. È per questo che il domandare non coincide con il dubbio. La differenza è fondamentale. Il dubbio è il domandare che si pretende originario. Il domandare invece presuppone già aver fatto esperienza di una risposta. Troppo in fretta si tende a dire che prima viene il domandare e poi il rispondere. Da un certo punto in avanti è così, ma non all'inizio. All'inizio la risposta precede il domandare ed è per questo che solo grandi risposte suscitano grandi domande.25 La presenza dell'essere davanti a noi, l'irrompere della realtà, compresa la realtà che noi stessi siamo, sono prima di tutto una risposta. All'inizio c'è la risposta.26 Poi c'è lo stupore e quindi la domanda.

L'eccedere

L'attesa ci permette di accogliere - e riconoscere -in ogni nostra esperienza quanto viene dalla vocazione. La logica del bisogno, invece, procede in modo retributivo:, ad ogni bisogno un esaudimento. L'insperato eccede sempre l'esperienza nella quale fa capolino, è sempre un di-più. Come non siamo più abituati a vedere il dono che ci viene incontro nelle nostre esperienze, come non siamo più capaci di stupirci per quanto avviene, solo semmai per quanto di più chiassoso accade, così non siamo più in grado di riconoscere che nella vita ci viene dato più di quanto i processi da noi messi in atto ci meriterebbero. Ogni qual volta esperiamo una eccedenza, siamo in presenza di una parola che ci viene rivolta.

Si noti che l'eccedere non viene nemmeno percepito senza l'attendere. Il di più non è solo un dato quantitativo, richiede una interpretazione e una valutazione di tipo qualitativo. Si tratta di riconoscere un di-più-di-senso, un meglio, un oltre, che non risultano ad una semplice constatazione empirica. L'attesa è lo sguardo necessario per poterci sintonizzare sulle novità di senso e sulle eccedenze dell'essere. Non tutti i rapporti sono incontri e relazioni. Una cosa, che per molti è solo quella cosa, per un bambino o per un poeta, nei quali l'attesa si fa ingenuità, rivela ben altro da sé. Non che l'attesa costruisca, ingannandoci, l'eccedenza della vocazione, ma è certo che la novità di quest'ultima, ossia il suo essere un di più di quanto ci si sarebbe aspettati, richiede di essere atteso. Attendere, infatti, non è un semplice aspettarsi qualcosa.

Uno degli ambiti in cui l'eccedenza è più evidente è quello della conoscenza che conduce alla verità,27 in tutte le varie forme e livelli in cui questa si lascia esperire. Quanto conosciamo è sempre di più di quello che ci saremmo aspettati in base ai processi attuati. La conoscenza è sempre una rivelazione, una apparizione di qualcosa che non è il mero risultato materiale delle tappe conoscitive percorse. Ad ogni tappa la conoscenza fa un salto in avanti non tanto sulla spinta delle tappe precedenti, ma per attrazione della successiva, che si manifesta nella sua libera novità. Ogni conoscenza è una epifania. Le macchine per insegnare e per imparare non hanno mai prodotto granché. Conoscere e imparare non sono mai un travaso tecnico e nessun metodo garantisce il risultato. Il conoscere è un vedere. Davanti alla stessa verità c'è chi la vede e chi non la vede. La vede chi l'attende e le si rivolge. La ricerca stessa della verità ha pieno senso dentro l'attesa, altrimenti diventa curiosità.28 La soluzione del problema è li, ma uno la vede e l'altro no. Solo in una visione materialistica del conoscere umano, come nel caso dell'associazionismo positivista, si può pensare di produrre la conoscenza attraverso percorsi meccanici e deterministici. L'esperienza ci dice che così non è e che ogni passo in avanti è una intuizione, una luce che ad un certo punto ci illumina senza che noi l'abbiamo accesa. Ogni conoscenza è un avvenimento.

La parola intuizione è in disuso, mentre andrebbe rivalutata e riconsiderata nelle sue potenzialità. Essa si colloca all'inizio del conoscere, nel primo istante in cui l'intelletto si apre all'essere 29, ma non abbandona poi mai più la conoscenza, anche nelle sue forme maggiormente dimostrative. Anche la conclusione di un sillogismo è frutto di intuizione e non deriva mai automaticamente dalle premesse. Certamente ne deriva dal punto di vista logico. In sé il sillogismo è necessario. Ma non ne deriva automaticamente dal punto di vista nostro. Per chi percorre col pensiero i passaggi del sillogismo, la conclusione appare, come una rivelazione. Infatti per alcuni, nonostante la connessione necessaria con le premesse, non appare. Per questo la conoscenza è sempre un fatto di libertà.

Sant'Agostino ha approfondito la nozione di verità.30 Egli si è chiesto se essa sia inferiore alla nostra mente e ha risposto di no perché in questo caso noi conosceremmo tutte le verità mentre l'esperienza ci mette continuamente davanti a verità che non comprendiamo. Si è quindi chiesto se essa sia uguale alla nostra mente ed ha risposto ancora di no in quanto in questo caso la verità dovrebbe cambiare come cambia la nostra mente, mentre invece l'esperienza ci dice che esistono verità che non mutano. Si è allora chiesto se la verità sia superiore alla nostra mente e ha risposto di sì. La verità eccede sempre i nostri mezzi, essa è sempre quanto non ci aspettavamo. Non la possiamo produrre, la possiamo trovare e mai tutta quanta. Ci si mostra, pudicamente. Normalmente si adopera la parola rivelazione per indicare una comunicazione divina proveniente da un mondo trascendente. Ma a ben vedere tutta la nostra conoscenza è rivelazione. E non solo la conoscenza filosofica, bensì anche quella scientifica oppure quella prefilosofica del senso comune. L'inserimento di una nuova conoscenza dentro un quadro precedentemente acquisito non è mai un fatto automatico. La significatività di un fatto dovuta alla luce di una precedente teoria non si dà mai in modo scontato, è qualcosa che può avvenire o meno. Essa avviene, non è un accadimento. Se la mela fosse caduta in testa a me piuttosto che a Newton io non avrei mai avuto l'intuizione della gravitazione universale, perché mi mancava il contesto teorico per illuminare quel fatto, ma non è nemmeno stato automatico che l'abbia avuta Newton, pur possedendo egli quel contesto teorico. L'avvenimento della verità deriva dalla sua eccedenza. Siccome tutto quanto eccede è non dovuto, esso è anche dono. Per questo la verità è sempre un dono.31 Non si ha il diritto alla verità, si ha il diritto di cercarla sulla base del dovere di attenderla.32

L'elemento di eccedenza risulta poi in modo particolare se si analizza filosoficamente come la conoscenza avviene. Lo spirito umano è capace di vedere nella realtà sempre molto di più di quanto i suoi mezzi materiali gli permettano. La conoscenza sensibile, che si avvale degli organi di senso materiali, non si riduce tuttavia ad essi, ma coglie la forma sensibile delle cose, che è qualcosa di immateriale, pur non potendo essere appresa se non materialmente.33 I sensi sono più degli organi di senso e se un occhio vede il colore rosso, il risultato è che si ha conoscenza sensibile del colore rosso senza la materialità del colore rosso: il nostro occhio infatti non diventa rosso, conoscendo il colore rosso. Il colore rosso non viene assimilato materialmente, ma solo nella sua forma sensibile.

Lo stesso accade in forma superiore per la conoscenza intellettiva. L'intelletto astrae dalle cose materiali la loro forma intelligibile, ormai totalmente estranea agli elementi materiali ed individuanti con i quali si presentava in quel determinato ente. Tale forma è puramente immateriale e viene colta mediante un atto conoscitivo altrettanto immateriale. Esso ha bisogno dei sensi perché non ci è dato conoscere le forme intelligibili se non incarnate in una materia, ma poi l'intelletto va oltre i sensi e coglie un oggetto puramente intelligibile e quindi universale. In questo modo l'intelletto conosce nelle cose la loro dimensione immateriale e qualcuno ha detto che esso spiritualizza il mondo. Ogni cosa e il mondo intero vengono scoperti come "discorso", come un insieme che esprime una misura e un ordine, non come un mucchio di cose da utilizzare per la soddisfazione dei nostri bisogni, ma come una prima risposta alla nostra attesa di senso. Il mondo delle cose ci parla: ci dice che esiste, che è incontraddittorio, che noi stessi siamo qualcosa (meglio qualcuno), che ha un ordine finalistico, che questo ordine è criterio per la libertà, che è necessario un Fondamento. La metafisica è possibile in virtù dell'eccedenza di senso contenuta nelle cose del mondo, o nel mondo come insieme di cose, sicché le cose diventano parole. Lo spirito umano spiritualizza il mondo dando alle cose materiali un'esistenza spirituale nel proprio intelletto, ma il mondo già attendeva questa spiritualizzazione, ne era capace. La conoscenza umana è vocazione per le cose del mondo - le cose vanno cercate nella loro verità, volute nel loro bene, godute nella loro bellezza, apprezzate nel loro valore -, ma anche le cose del mondo ci parlano e rappresentano per noi una vocazione. L'abbandono della metafisica comporta una riduzione o addirittura l'annullamento della nostra capacità di leggere nelle cose una vocazione.

Alla crisi della metafisica si è accompagnata in ambito cattolico la crisi della teologia della creazione. I due fenomeni si prestano ad un collegamento. Se sul piano della ragione si rinuncia a cogliere nelle cose l'eccedenza di senso di cui sono portatrici, diventa poi difficile, se non impossibile, costruire una teologia che le interpreti come "il Creato". Senza una teologia della creazione, però, diventa difficile motivare la presenza pubblica della fede cristiana, cogliere nel giusto senso la legge naturale, vedere nel matrimonio e nella famiglia l'origine della società e così via. La non percezione dell'eccedenza di senso nel momento originario si ripercuote così nella cultura e nella costruzione della società imponendo una cultura positivistica per cui le cose e i fatti dicono solo se stessi. L'orizzonte di un senso donato viene meno.34

Un secondo ambito nel quale l'eccedenza è di grande evidenza è quello dell'amore. All'inizio dell'amore sta un accadere «di altro», che ci si impone e di cui «gli amanti stessi non conoscono pienamente il senso», sicché «nessuno è in grado di rendere se stesso pienamente amante»35. Non solo l'amore non può essere programmato, in quanto è la forma più alta di relazione nel senso che Buber dava a questo termine, e quindi, per usare una sua parola, è "grazia", ma l'amore non può nemmeno essere mai pienamente corrisposto. Più che tensione esso va inteso come continua attesa e continuo compimento, ossia come reciprocità donata di cui però i due amanti non sono soggetti autosufficienti. La stessa visione platonica dell' eros come "mancanza" non va tanto intesa come "bisogno" ma appunto come "attesa": attesa che l'amore venga, attesa che l'amore continui a venire, attesa che l'amore si purifichi, nella consapevolezza che ciò non dipende totalmente da noi, ma dalla "consegna di sé" all'amore dell'altro/a. Per questo motivo l'amore non può essere che definitivo, altrimenti non si dà consegna di sé e l'attesa viene di nuovo trasformata in bisogno. Per questo motivo deve essere anche aperto ad una nuova vita.

Nella prima parte dell'enciclica Deus caritas est Benedetto XVI ha spiegato questa dinamica dell'amore, mettendo in evidenza come eros ed agape non siano contrapposti tra loro, ma siano espressione di una stessa attesa nei confronti di un accadere che non dipende da noi.36 L'amore è così dono e gratuità, autentica novità da accogliere, espressione di una dimensione indisponibile e che sfugge alla logica del bisogno e della sua soddisfazione. In esso l'eccedenza è molto evidente. Ognuno che sperimenti l'amore sa bene di non meritarlo. La persona amata "appare", la relazione avviene al di fuori di ogni logica retributiva come un miracolo. Si comprende allora perché Benedetto XVI abbia stabilito una relazione tra l'accoglienza del dono che si verifica nel matrimonio e in famiglia e la costruzione di una società fraterna.37 Questa ha bisogno di rapporti non solo retributivi, ha bisogno di fraternità, ossia di relazioni gratuite.38 Ora se ciò si dà all'inizio del vivere sociale, ossia nella cellula familiare, è possibile che simili stili di vita animino poi l'intera società, ma se l'incontro di un uomo e una donna è un semplice accostamento motivato dal bisogno, allora l'intero corpo sociale non conoscerà rapporti di carità, senza dei quali non può però vivere. Senza la categoria dell'eccedenza non si riesce a cogliere il matrimonio e la famiglia come vocazione e di conseguenza non si riesce a cogliere la relazione sociale con gli altri come vocazione.

Benedetto XVI ha messo insieme la verità e l'amore come esempi primari di eccedenza nella nostra esperienza di vita: «In ogni verità c'è sempre di più di quanto noi stessi ci saremmo aspettati, nell'amore che riceviamo c'è sempre qualcosa che ci sorprende. Non dovremmo mai cessare di stupirci davanti a questi prodigi. In ogni conoscenza e in ogni atto d'amore l'anima dell'uomo sperimenta un "di più", che assomiglia molto a un dono ricevuto, ad un'altezza a cui ci sentiamo elevati».39

Un altro ambito in cui l'eccedenza si fa evidente è la bellezza. Possiamo esaminare a questo proposito quanto di essa dice Simone Weil: «Una cosa bella non contiene alcun bene al di fuori di se stessa, nella sua interezza, quale ci appare. Noi le andiamo incontro senza sapere cosa domandarle, ed essa ci offre la propria esistenza. Quando la possediamo non desideriamo altro; ma allo stesso tempo desideriamo qualcosa di più, senza assolutamente sapere che cosa»40.

L'eccedenza appartiene a tutta l'esperienza, è una proprietà dell'essere, si evidenzia nel conoscere, nell'agire, nel contemplare, nell'amare. Affermava infatti Romano Guardini che «Ogni essere è più che se stesso; ogni avvenimento significa più che non il suo stretto compiersi. Tutto si riferisce a qualcosa che sta al di sopra o al di là. E solo a partire da là riceve la sua pienezza. Se esso scompare le cose e le situazioni si svuotano di senso».41 È fondamentale osservare che se la cosa non rivela altro che se stessa o, meglio, se noi non sappiamo leggere in essa che la sua datità, finisce che non solo perdiamo di vista il suo "al di sopra" o il suo "al di là", ma perdiamo di vista anche essa nella sua datità, il cui significato si riduce sempre di più, man mano si oscura per il venire meno, lento ma inesorabile, della luce che lo illumina.42 L'eccedenza non è qualcosa di aggiunto e di superfluo.

Il purificare

Nella fenomenologia della vocazione c'è anche la purificazione. Una relazione continuamente scade, come ancora direbbe Buber, dal piano del rapporto io-tu al piano del rapporto io-esso e c'è un continuo bisogno di riportarla al livello propriamente spirituale del rapporto io-tu. Abbiamo già visto come ogni bisogno debba continuamente essere purificato in attesa e ogni attesa in vocazione. Il nostro agire continuamente deve essere purificato dagli interessi di parte e dalle chiusure egoistiche. La nostra lotta per il bene ha continuamente bisogno di essere purificata dalla speranza, che ci dà la forza di sopportare anche la sofferenza o di subire ingiustizia.43 Il perdono, poi, è purificazione del rapporto di noi con noi stessi e con gli altri e, come direbbe Simone Weil, consiste nell'amare le cose così come sono avvenute: amare il passato, che solo la speranza nel futuro ci può dare.

La vocazione indica una purificazione e l'attesa è attesa di purificazione. Ogni livello dell'essere è sì se stesso, ma non pienamente in quanto è misto a molte impurità e debolezze che non ne permettono la piena espressione. Ogni livello della realtà ha bisogno di essere salvato anche al suo stesso livello, semplicemente per essere se stesso. C'è una opacità, una densità che appesantisce, in tutte le cose, in tutti gli ideali, in tutti i comportamenti: una forza oscura li aggrava. Ogni cosa vuole essere se stessa ma non ci riesce da sola, ha bisogno di una vocazione che le indichi la sua verità. Non ci può essere purificazione se la vocazione non viene da oltre e se essa non risponde ad una attesa. Nessuno infatti si dà la propria verità e le mete che ci diamo noi non ci soddisfano.

Possiamo fare una esemplificazione ricorrendo all'esempio del rapporto tra volontà, ragione e speranza proposto dalla Spe salvi di Benedetto XVI.

La volontà ha una sua validità propria, ma contiene in sé anche molte incertezze e debolezze. Per questo ha bisogno che la ragione le indichi la strada e ne corregga i possibili sbandamenti. La volontà ha bisogno di volere il bene per essere volontà, ma non può essere essa a stabilirlo. Però non c'è volontà se non come volontà di bene. Per questo essa non può darsi la propria verità, non riesce a costituirsi da sola. La ragione, indicando alla volontà il bene, la aiuta ad essere volontà, le permette di essere pienamente se stessa.

La volontà ha sì una propria autonomia, ma non assoluta, dato che non riesce ad essere pienamente volontà senza la ragione, che rappresenta la sua vocazione e la purifica. La purifica essendo la sua vocazione. La ragione non si aggiunge alla fine, dopo che la volontà ha espresso se stessa, ma come sua vocazione deve essere presente fin da subito accanto ad essa, nel senso che la volontà attende la ragione. Questo non comporta che la volontà non sia autonoma, come prova il fatto che essa può anche rifiutare le indicazioni della ragione. Così facendo, però, essa rinuncerebbe alla propria vocazione, si diminuirebbe anche come volontà, in quanto cesserebbe di volere se stessa. La volontà, in altre parole, deve essere purificata dalla ragione per essere pienamente volontà. Anzi è pienamente volontà solo attendendo continuamente la purificazione della ragione. La ragione rappresenta la sua vocazione e mentre manifesta la propria verità razionale illumina anche la volontà circa la sua propria verità.

Lo stesso capita tra la ragione e la speranza. Anche la ragione, come abbiamo visto per la volontà, è autonoma, però non in modo assoluto. Anch'essa cede alle debolezze e al gioco degli interessi di parte. Anche essa può autoridurre il proprio spazio e perdere fiducia nelle proprie possibilità. Ecco perché ha bisogno della speranza, che la spinge ad andare avanti nella conoscenza del reale e "a non fermarsi mai". La speranza rappresenta la vocazione della ragione. Essa le sta davanti e la chiama ad essere pienamente se stessa. Non la spinge, la attrae. Ancora una volta notiamo che la speranza non può svolgere questo compito aggiungendosi dopo che la ragione ha compiuto il proprio tragitto, ma deve essere presente dentro la ragione stessa per sostenerla, almeno come attesa. La ragione attende la propria purificazione da parte della speranza e questo fa sì che la speranza sia già presente in essa per attrarla in avanti. Ciò non nega l'autonomia della ragione in quanto essa può anche rifiutare la speranza e costruire teorie nichiliste. Non va dimenticato che vocazione, attesa e purificazione sono possibili nella libertà, anzi esse stesse fondano la libertà di cui si nutrono.

La purificazione va intesa come inveramento. Per continuare l'esempio ora adoperato, la volontà ha bisogno della ragione per essere veramente se stessa. Quindi la ragione, abbiamo visto, deve essere già presente nella dinamica della volontà fin dall'inizio. Questo comporta che, in fondo, non si cominci mai dalla volontà, ma sempre da quanto è necessario affinché la volontà sia tale, ossia, in questo caso, dalla ragione. Questo punto è molto importante e andrà ripreso ripetutamente in seguito. Niente inizia solo da se stesso: questa è la grande legge che le quattro caratteristiche fenomenologiche della vocazione ci insegnano e in particolare quest'ultima della purificazione. Oppure si può anche dire: niente si dà la propria verità.

La circolarítà di attesa e vocazione

Ho concluso questo percorso dentro la fenomenologia della vocazione. Tenendo conto di tutte le osservazioni fatte e cercando una sintesi ulteriore, possiamo chiederci se ci sia qualche aspetto della nostra esperienza capace di esprimere al meglio le quattro caratteristiche interdipendenti che abbiamo esaminato. Da parte mia risponderei indicando la verità e la carità. Tutte le altre dimensioni dell'esistenza posseggono i quattro aspetti fenomenologici in grado inferiore o comunque in dipendenza da verità e carità. Per esempio: il buono o il bello anche essi irrompono e senz'altro esprimono un'eccedenza, anch'essi comunicano una vocazione e rispondono ad una attesa. Tuttavia sono riconducibili al vero. Niente ha così pienamente le caratteristiche del dono come la verità e la carità, niente è in grado di farci conoscere la gratuità come la verità e l'amore. Davanti ad essi, l'idea di non meritarli, che siano un di-più e quindi rivelino un supplemento di senso, appare con limpida chiarezza.

Ciò spiega anche un altro aspetto molto interessante dal punto dei vista fenomenologico. Ho più volte detto che la vocazione ci costituisce perché è parola non pronunciata da noi, ma pronunciata su di noi. Nessuno si dà il proprio nome, si diceva. Ora, proprio davanti alla verità e all'amore sperimentiamo questo. La nostra identità e la percezione della nostra dignità si configurano davanti ad esperienze che ci mettano in contatto con la verità e con l'amore.

È di grande interesse osservare che la dinamica circolare di attesa e vocazione è propria anche della fede cristiana. Fenomenologia umana e fenomenologia cristiana si richiamano. Anche la fede non può certo essere programmata, dato che avviene, proprio come una vocazione che irrompe ed eccede ogni nostro atto.44 La fede cristiana è incontro, alleanza, ed è per questo che ha un carattere storico ineludibile. È questa anche la sua principale differenza rispetto alla mentalità greca. La salvezza, per i greci, era frutto di un cammino ascetico compiuto dal saggio, era opera umana e perciò stesso non era per tutti. Per il cristiano, invece, la salvezza è una iniziativa divina, è grazia e purissima irruzione e proprio per ciò non ha confini né limiti. Essa è l'incontro con Cristo.45 Per lo stesso motivo la fede cristiana non può non essere religione. Essa non coincide con una mistica privata ed a-storica, perché Dio ha fatto irruzione nella nostra storia. Il cristianesimo non sarà mai una sètta. Proprio perché storico, esso è per tutti.

Queste osservazioni ci fanno anche comprendere meglio cosa significhi che Dio sia Verità e Amore, come insistentemente insegna Benedetto XVI. Anche dall'esame fenomenologico della nostra esperienza esistenziale emerge l'importanza, affinché la nostra vita abbia un senso, della verità e dell'amore. Il Dio cristiano sembra confermarlo.
Noi siamo soliti disporre le cose secondo un certo ordine. Ma l'analisi fenomenologica che abbiamo condotto ci ha fatto capire che il vero ordine è forse diverso e che noi dovremmo invertire certi nostri modi di pensare. Ciò che spesso si pensa venga dopo, invece viene prima. È proprio questo che ora dobbiamo verificare sul piano epistemologico.

(Parola e comunità politica. Saggio su vocazione e attesa, Cantagalli 2010, pp. 15-42)

 

NOTE

1 «Infatti, trattandosi di questi argomenti, non è possibile se non fare una di queste cose: o apprendere da altri come stiano le cose, oppure scoprirlo da se stessi; ovvero, se ciò è impossibile, accettare, tra i ragionamenti umani, quello migliore e meno facile da confutare, e su quello, come su una zattera, affrontare il rischio della traversata del mare della vita: a meno che non si possa fare il viaggio in modo più sicuro e con minor rischio su più solida nave, cioè affidandosi ad una rivelazione divina» (PLATONE, Fedone 85 C-D).

2 Nel racconto che ne fa Frossard troviamo tutti gli ingredienti esaminati in questo capitolo come dinamiche fenomenologiche della vocazione. Troviamo l'irruzione («con lo sbalordimento di chi, girato il solito angolo della solita strada di Parigi, si vedesse davanti agli occhi, invece della piazza o dell'incrocio di tutti i giorni, un mare inaspettato che si estende all'infinito»); troviamo lo stupore («Un momento di stupore che dura ancora. Non mi sono mai abituato all'esistenza di Dio»); troviamo l'eccedere («trascinato, sollevato, ripreso, risucchiato dall'onda di una gioia inestinguibile»); e il purificare («I sentimenti, i paesaggi interiori, le elucubrazioni intellettuali nelle quali mi ero ormai comodamente adagiato, non esistevano più; le stesse abitudini erano scomparse, e mutati i gusti»); troviamo la vocazione che non dipende da noi («non ho avuto parte alcuna nella mia conversione») (A. FROSSARD, Dio esiste. Io l'ho incontrato, Sei, Torino 1969).

3 Viene in mente quanto scriveva Marino Gentile, uno dei miei maestri: »Può capitare talvolta che, magari per una difficoltà imprevista, alziamo gli occhi verso un edificio che abbiamo incontrato infinite volte nel nostro cammino quotidiano, e ci accorgiamo di scorgerlo per la prima volta e di non averlo mai visto prima, perché ciò che percepivamo di esso erano le poche indicazioni sbiadite e distratte dei punti più adatti per seguirlo o per evitarlo» (M. GENTILE, Trattato di filosofia, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1987, p. 62. Il Breve trattato di filosofia, Liviana, Padova, era del 1974).

4 «Delle persone che amiamo ci basta l'esistenza» (N. GOMEZ DAVILA, In margine a un testo implicito, Adelphi, Milano 1996, p. 56).

5 J. RATZINGER, L'elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Cantagalli, Siena 2009, p. 82: «L'uomo non cerca più il messaggio proprio delle creature, cerca solo l'applicabilità delle cose per il proprio sistema di vita».

6 Dice Frankl in linguaggio psicoterapeutico: «In realtà, il senso non può assolutamente esser dato, e men che meno può essere il terapeuta a fornirlo. Il senso deve essere trovato, e ogni volta deve essere trovato solo dal diretto interessato» (W. E. FRANKL, - E KREUZER, In principio era il senso. Dalla psicoanalisi alla logoterapia, Queriniana, Brescia 1995).

7 Scrive Buber che «i sentimenti si hanno, l'amore accade» (M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 69). Egli adopera quindi la parola accadere (accadimento) nel senso che io do alla parola avvenire (avvenimento). La mia preferenza per questo termine deriva dal fatto che accadimento è più anonimo, mentre avvenimento indica maggiormente uno scarto di senso. Come dirò in seguito, l'accadimento capita e non mi interpella, l'avvenimento invece rappresenta un evento carico di futuro. Ho trovato numerose osservazioni in sintonia con quanto dico in questo capitolo in J. PRADES, Nostalgia di resurrezione. Ragione e fede in Occidente, Cantagalli, Siena 2007.

8 J. RATZINGER, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, p. 205.

9 BENEDETTO XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno nazionale della Chiesa italiana, Verona 19 ottobre 2006.

10 «Israele aveva potuto far esperienza nel mondo pagano di ciò che gli annunciatori di Gesù Cristo trovarono nuovamente confermato: la loro predicazione rispondeva ad una attesa» (J. RATZINGER, L'elogio della coscienza. La verità interroga il cuore cit., p. 25). «L'anamnesi infusa nel nostro essere ha bisogno, per così dire, di un aiuto dall'esterno per diventare cosciente di sé» (Ivi, p. 26)

11 «Quando andiamo per una strada e incontriamo un uomo che ci è venuto incontro e che andava anche lui per quella strada, conosciamo solo il nostro tratto di strada, non il suo; del suo infatti veniamo a conoscenza solo nell'incontro [...] ci accade nell'incontro» (M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi cit., p. 113).

12 Ivi, p. 85.

13 Con questa bella parola Buber esprime quanto io chiamo attesa (Ivi, p. 208). Anche l'ascoltare, di cui farò cenno più avanti, è una forma del rivolgersi.

14 L'uso delle parole può essere diverso. Altri autori parlano del "bisogno" con un significato diverso da quello che adopero io. Benedetto XVI dice per esempio che «L'uomo ha bisogno di Dio» (Spe salvi n. 23). Il bisogno in questo senso equivale al termine "attesa" da me adoperato. Si tratta di intendersi. l» parole ruotano attorno a questo tema: bisogno, desiderio, attesa. Da parte mia tendo a contrapporre bisogno ed attesa nel senso qui espresso, mentre tendo ad assimilare tra loro desiderio ed attesa, nel significato di questo termine che si trova, per esempio, in E BOTTURI, La generazione del bene. Gratuità ed esperienza morale, Vita e Pensiero, Milano 2009, specialmente il capitolo I-IV. "Desiderio trascendentale", pp. 87-124. Dello stesso autore vedi anche Desiderio e Verità. Per una antropologia cristiana nell'età secolarizzata, Massimo, Milano 1995. Mi sembra tuttavia che la parola "attesa" sia preferibile a "desiderio", perché indica meglio una tensione trascendentale in senso ontologico. Distinguere tra bisogno da un lato e desiderio/attesa dall'altro è di notevole importanza. Anche la Caritas in veritate di Benedetto XVI dice che l'uomo «ha bisogno di Dio» (n. 59). Qui il termine è adoperato nel senso del desiderio o, meglio, dell'attesa. Del Noce riassume la posizione della psicanalisi dicendo che per Freud «L'uomo ha bisogno di Dio, dunque Dio non esiste» [A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo (prima edizione Bologna 1964), Il Mulino, Bologna 19904]. Qui la parola "bisogno" è intesa nel senso che anche io le attribuisco. Poiché la stessa parola può indicare l'attesa di Dio nelle parole di un papa e la negazione dell'esistenza di Dio nella penna di uno psicanalista, queste precisazioni terminologiche e concettuali non sono superflue.

15 «Ma in attendere è gioia più compita» (E. MONTALE, Ossi di seppia, in Tutte le poesie, a cura di Giorgio Zampa, Arnoldo Mondadori, Milano 1984, p. 39).

16 BENEDETTO XVI, Lettera enciclica Deus caritas est, prima parte.

17 PLATONE, Simposio 211 C.

18 "La difesa dell'amore come mistero è ultimamente anche una difesa del desiderio e perfino dal piacere" (L. MELINA, Dall'Humanae vitae alla Deus caritas est: sviluppi del pensiero teologico sull'amore umano, in "Antropothes" XXIV (2008) 1).

19 S. FONTANA, Per una politica dei doveri dopo il fallimento della stagione dei diritti, Cantagalli, Siena 2006.

20 Di fronte ai "nuovi diritti", oggi spesso si dice che non tutti i desideri sono diritti. Io preferisco dire che non tutti i bisogni sono diritti perché, come precedentemente chiarito, assegno al termine desiderio un significato equivalente alla parola attesa, quindi contrapposto a quello di bisogno.

21 Metafisica I, 3. San Tommaso parla dell'admiratio: S. Theol. I-II, q. 41, ad 5.

22 Prendo l'espressione "spirito di tecnicità" da Augusto Del Noce e la adopero nello stesso significato (A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo cit., p. 306).

23 J. RATZINGER, L'elogio della coscienza. La verità interroga il cuore cit., p. 82.

24 Nel che c'è già la domanda del perché. M. GENTILE, Trattato di filosofia cit.; A. POPPI, L'intelligenza del principio, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1989; E. BERTI, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993.

25 J. RATZINGER, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Jaka Book, Milano 2005, pp. 20-22. La presenza dell'essere è certamente una risposta, come ho sostenuto, alla quale segue la nostra domanda, che è resa possibile proprio dalla forza della risposta.

26 Non mi nascondo che avviene anche il contrario: la presenza dell'essere la quale non abbia in sé la propria ragione è anche una domanda rivolta a noi ed è la nostra ragione che in questo caso deve dare una risposta (Cf M. GENTILE, Trattato di filosofia cit., p. 54). Ritengo tuttavia che la presenza immediata dell'essere davanti alla nostra intelligenza sia dapprima risposta, in quanto l'essere è, e poi domanda, in quanto l'essere non ha in sé la propria ragione. In questo senso mi sento di dire che la risposta precede la domanda. Certo, la risposta è complementare alla domanda, ma ha comunque una priorità.

27 «In ogni processo conoscitivo, in effetti, la verità non è prodotta da noi, ma sempre trovata o, meglio, ricevuta» (BENEDETTO XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate n. 34); «Ogni nostra conoscenza, anche la più semplice, è sempre un piccolo prodigio, perché non si spiega mai completamente con gli strumenti materiali che adoperiamo (Ivi, n. 72).

28 »La chiamata dovrà farsi sentire silenziosamente, inequivocabilmente, senza appiglio per la curiosità» (M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1979, p. 329). Sulla curiosità vedi anche le acute osservazioni fenomenologiche in Ivi pp. 215-218.

29 Cf A. LIVI, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ares, Milano 1990.

30 De libero arbitrio II 3, 8, ss.

31 G. CREPALDI E S. FONTANA, La dimensione interdisciplinare della Dottrina sociale della Chiesa, Cantagalli, Siena 2006, pp. 23-24: "Unità del sapere e la verità come dono".

32 Questo principio è stato applicato alla problematica del diritto alla libertà religiosa in G. CREPALDI, Il diritto alla libertà religiosa fonte di tutti gli altri diritti in ID., Dio o gli dèi. Dottrina sociale della Chiesa: percorsi, Cantagalli, Siena 2008, pp. 139-150.

33 E BERGAMINO, La struttura dell'essere umano. Elementi di antropologia filosofica, Edusc, Roma 2007, pp. 83-121; J.J. SANGUINETI, Filosofia della mente. Una prospettiva ontologica e antropologica, Edusc, Roma 2007.

34 Per una riflessione sulla teologia della creazione nell'insegnamento di Benedetto XVI, vedi G. CREPALDI, Il magistero sociale di Benedetto XVI lungo l'anno 2008, in OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARDINALE VAN THUAN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA, Primo Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo, a cura di G. CREPALDI E S. FONTANA, Cantagalli, Siena 2009, pp. 23-27.

35 G. MARENGO, "Amo perché amo, amo per amare". L "evidenza e il compito, Cantagalli, Siena 2007, p. 49.

36 «Non si ama per volontà propria» (S. WEIL, Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008, p. 11). n. 3.

37 BENEDETTO XVI, Messaggio per la Giornata mondiale della Pace 2008,

38 L. BRUNI, Gratuità, voce del Dizionario di Economia civile, a cura di L. BRUNI e S. ZAMAGNI, Città Nuova, Roma 2009, pp. 279-291.

39 BENEDETTO XVI, Lettera enciclica Caritas in ventate n. 77.

40 S. WEIL, Attesa di Dio cit., p. 125.

41 R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Morcelliana, Brescia 19938, p. 97.

42 «Quando le cose ci sembrano essere solo quel che sembrano, presto ci sembreranno essere ancor meno» (N. GOMEZ DAVILA, In margine a un testo implicito cit., p.16).

43 BENEDETTO XVI, Lett. enciclica Spe salvi n. 36.

44 «Non viene mai da quel che è nostro proprio. Irrompe dal di fuori. È sempre così. Nessuno nasce cristiano e da genitori cristiani. Il cristianesimo può avvenire sempre solo come una nuova nascita ... la fede cristiana non emerge dal proprio interno, ma viene a noi dal di fuori ... è un evento che ci viene incontro dal di fuori. La fede poggia sul fatto che ci viene incontro qualcosa (o qualcuno) a cui la nostra esperienza di per sé non riesce a giungere» (J. RATZINGER, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, pp. 91-92).

45 Cf R. GUARDINI, L'essenza del Cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1993.