Antropologia

della vocazione

Stefano Fontana

Non è mia intenzione presentare qui una compiuta antropologia. Mi interessa puntualizzare alcuni temi relativi alla persona dai quali possa emergere la dialettica di attesa e vocazione. Come diceva Buber, tutti noi siamo degli "appellati"1 e de Lubac scriveva che «È necessario essere guardati, per essere rischiarati»2. Essere persona è «essere incaricati di un ufficio»3 interiore e quindi «l'appello alla vita personale è vocazione»4. Si è qualcuno perché si è stati chiamati ad essere qualcuno da parte di qualcuno. Essere persona è un essere guardati, che suscita a sua volta un guardare. Per questo la persona non è qualcosa, ma qualcuno. Il tema della vocazione ha quindi un significato antropologico ineludibile. Qui ci accontentiamo di farlo emergere dall'esame di tre problematiche relative alla persona: quella della sua natura, quella della sua coscienza ed infine quella della relazione.

La natura umana come vocazione

Il concetto di natura umana, assieme a quello ad esso conseguente, di legge naturale, è in difficoltà e viene considerato non più adeguato. Contemporaneamente la Chiesa cattolica non cessa di riproporne validità ed importanza5. Date queste visioni contrastanti, viene da pensare che quel concetto sia frainteso e che quindi convenga riprenderlo e chiarirlo. Penso che intendere la natura umana in termini di vocazione possa contribuire ad una più serena considerazione dell'intera problematica6.

Talvolta la natura umana è intesa in senso naturalistico e viene assimilata in qualche modo alla natura fisica o animale. Così facendo se ne perde il carattere di vocazione. Anche la natura fisica esprime un linguaggio, proclama una parola non pronunciata da noi. È un parola non originaria, come è invece la Parola di Dio. È quindi, come acutamente sottolinea Buber, una parola di risposta7. Anche la natura fisica, come insieme di forme, contiene una grammatica che diventa discorso in quanto espressione dell'Intelligenza creatrice a cui a sua volta rimanda. Più difficile intendere la natura come discorso non vedendola come espressione della Parola creatrice, dato che in questo caso essa diventa il frutto del caso e della necessità, che non possono essere produttori di senso. La natura fisica non ha in sé stessa la caratteristica del linguaggio e quindi dell'esprimere una vocazione8, ma ce l'ha solo in dipendenza dalla persona, la Persona del Creatore e la persona umana. Capita che quando cade il riferimento al Creatore, anche la natura fisica perda il suo essere parola per ridursi a meccanismo e ciò si riflette anche sulla persona umana che ad essa è assimilata. In questo caso il concetto di natura umana è qualcosa di molto povero e le critiche che su di esso si concentrano sono condivisibili. Quando la natura umana viene intesa in questo modo naturalistico, viene pensata come un codice che ci determina, come un apparato oppressivo, come un insieme di regole prestabilite che limitano la nostra libertà.

Può nascere, quindi, l'atteggiamento opposto, ossia di liberare la persona dalla sua natura, in modo che essa possa plasmarsi autonomamente, senza vincoli di tipo ontologico. Si sviluppano così le tendenze a risolvere la natura in cultura, ritenendo di rendere possibile una maggiore libertà e creatività soggettiva - essere veramente quello che vogliamo essere - senza accorgersi che si finisce però o vittime delle leggi della storia oppure del proprio arbitrio soggettivo9. È per questo che il rifiuto della natura umana intesa nel senso naturalistico visto sopra - in sé non senza fondati motivi - diventa occasione di negare la natura in quanto tale. I due esiti che abbiamo indicato sono ugualmente negativi. Quando la natura viene eliminata o si dà il caso che essa venga plasmata dalla storia secondo regole ad essa immanenti - come nelle varie forme di storicismo - oppure dall'arbitrio individualistico del superuomo. Gli esiti sono nichilistici in tutti e due i casi.

Poste le cose in questi termini, la natura umana è stretta tra la natura naturalisticamente intesa e la cultura e in questo scontro essa rimane schiacciata e diventa un concetto inservibile. Possibili sviluppi diversi si possono ottenere se invece tra natura umana e cultura non si vede questa contrapposizione come tra la costrizione e la libertà, ma si vede un rapporto circolare di attesa e vocazione. La natura attende il suo coronamento o completamento nella cultura, ma questo sviluppo è già presente nella natura stessa come attesa. La cultura, allora, trova nella natura un suo quadro normativo di riferimento che la salva dall'arbitrio, mentre la natura si riconosce pienamente man mano che la cultura ne sviluppa le caratteristiche.

La natura umana non deve essere intesa naturalisticamente come l'ultimo anello di una sequenza deterministica. In questo caso essa non potrebbe essere una vocazione. Poiché la nostra natura di persone non è frutto di una rigida sequenza causale, essa non è prodotta e quindi è un dono che eccede il nostro io. Per questo siamo sempre più di quanto siamo. Se fossimo solo frutto di una catena evolutiva di tipo deterministico saremmo sempre e solo quello che siamo, senza possibilità di inoltrarci in quella parte eccedente di noi che permetta l'avventura della libertà. La natura umana come vocazioneci rende liberi. L'emancipazione dalla natura può essere liberatoria ma non liberatrice10.

Romano Guardini fornisce uno spunto di grande interesse quando afferma che il concetto di natura umana non va collocato al'inizio ma alla fine. Si tratta di una osservazione che spiazza la nostra abituale visione delle cose, ma che ha il merito di spiazzare anche le visioni naturalistiche della natura umana, mentre illumina la caratteristica di vocazione. Scrive Guardini che «L'uomo non è un essere naturale»11. La provocante affermazione non va intesa nel senso che l'uomo non sia qualcuno, non abbia, come dice lo stesso Guardini, una "costituzione originaria", ma vuol dire che la natura dell'uomo si realizza solo nell'incontro: «Solo in esso l'uomo diventa colui che autenticamente è»12. È per questo, egli dice, che il concetto di natura va messo alla fine e non all'inizio della comprensione dell'uomo. Ciò che è naturale è essenziale per l'uomo, ma non è necessario, è "grazia" e quindi frutto di libertà13.

Quando parla di "incontro" Guardini si riferisce soprattutto all'incontro con Dio, ma ciò vale per ogni incontro. Nell'incontro noi facciamo esperienza di qualcosa che sentiamo come fondamentale per noi. Nell'incontro d'amore tra un uomo e una donna c'è qualcosa da cui dipende il nostro essere, eppure eravamo questo uomo e questa donna anche prima, sicché ciò che avviene nell'incontro non fa parte della mia "costituzione originaria", né può esser considerato solo come una relazione accidentale. Nella metafisica greca, quella della relazione era solo una categoria accidentale che esprimeva modi di essere con i quali o senza i quali la natura della sostanza non mutava. Ma con il cristianesimo la relazione non può più essere un accidente, ma un vero e proprio «nuovo piano dell'essere»14 non più esclusivamente riconducibile alla categoria della sostanza. Ciò che avviene nell'incontro non era già contenuto nella mia costituzione originaria, tuttavia non è inessenziale perché «Ne va di niente di meno che del compimento del proprio essere, che si realizza solo in-rapporto-a ciò che gli è autenticamente riservato»15. L'incontro "avviene" al di fuori di ogni possibile produzione nostra. La natura della persona lo attende, ma siccome esso "avviene" non può scaturire come conseguenza di una serie deterministica di fatti o di atti. Del resto, se la natura non lo attendesse, esso non avrebbe significato; invece l'incontro ha addirittura un significato essenziale, fa essere qualcosa di nuovo, colloca la persona su un piano di pienezza dell'essere. Questo può avvenire perché la natura è ontologicamente protesa verso di esso ma non lo può produrre, perché è un fatto di libertà.

C'è qualcosa, quindi, che non ci è dato come costitutivo del nostro essere, ma senza di cui il nostro essere non trova compimento. C'è qualcosa che non ci è garantito per natura, ma esigito. C'è qualcosa che ci è essenziale più di qualsiasi altra cosa, ma che ancora non possediamo per "diritto di natura". C'è qualcosa che attendiamo,
Nell'espressione "ciò che gli è autenticamente riservato" trovo l'equivalente di quanto io chiamo "attesa". in quanto sentiamo che ci "è stato autenticamente riservato", e nel suo avvento speriamo, perché non ci è stato garantito. Non si dà quindi una esistenza puramente naturale dell'uomo16. Non che l'uomo non abbia una natura, solo che non è solo natura ed egli attende un incontro che gli dia più di quanto gli è dovuto per natura. Propriamente parlando, l'uomo è reso uomo dalla promessa di questo incontro contenuto nella sua stessa natura.

Coscienza e vocazione

Le caratteristiche fenomenologiche della vocazione che abbiamo esposto nel primo capitolo - l'irrompere, l'attendere, l'eccedere, il purificare - trovano un luogo molto appropriato nell'ambito della costituzione e sviluppo della nostra coscienza17. Anche in questo caso si danno le due possibilità già viste: o la nostra coscienza è nostra produzione soggettiva e noi disponiamo completamente del nostro io, plasmandolo fin dalle origini con modalità pure, oppure la nostra coscienza nasce dopo qualcos'altro, che la precede come una vocazione.

Nel primo caso la coscienza non è incontro ma soliloquio. In questo caso è facile comprendere che la dialettica di attesa e vocazione viene meno alla radice, in quanto l'io ascolta solo se stesso, è verbo a se stesso. Noi, però, abbiamo più volte riconosciuto che il senso non può mai essere prodotto, esso è una incursione nella nostra vita in quanto esprime l'indisponibile. Un senso disponibile non può essere vero e non suscita alcuna autentica libertà. Ecco perché se la coscienza è nostra produzione, noi siamo anche prigionieri di essa in quanto niente mai di nuovo potrà accadere. Se niente di nuovo potrà mai accadere, ciò significa che nulla c'è da attendere. Come sempre le due dimensioni vanno insieme: la vocazione illumina l'attesa ma nello stesso tempo vi corrisponde ed è da essa misurata; così quando non c'è vocazione è perché non c'è attesa capace di riconoscerla. Non si può dire, nel senso stretto dei termini, che la vocazione non ci sia, una cosa è però certa: che non abbiamo gli occhi per riconoscerla e le orecchie per sentirla perché non attendiamo. La coscienza che produce se stessa non sa "rivolgersi", non può ascoltare, non riesce a domandare né sa stupirsi, perché tutto è a sua portata di mano.

Ci sono molti elementi per sostenere che nella modernità la coscienza si sia ritratta in se stessa. Si è pensato che la coscienza ponesse se stessa, si intuisse come coscienza soggettiva, mediante un atto originario e assolutamente isolato: l'io e attorno il nulla. Si è poi pensato che da ciò l'io cominciasse a "dedurre" tutto il resto che, quindi, sarebbe derivazione della coscienza e sua produzione. Iniziava e si sviluppava così un percorso che Cornelio Fabro ha chiamato del "principio di immanenza". Se, infatti, la coscienza soggettiva - l'io - è originariamente sola, presso se stessa, niente la chiama esprimendo una sua vocazione e quindi fuori di essa non può darsi nulla. Da qui l'ipertrofia della coscienza soggettiva pura. Essa diventa tutto. Man mano però che cresce la consapevolezza di essere tutto, emerge il vuoto di continuare solo ad essere se stessa e niente di più e di non poter attendere altro che se stessa. Il che è troppo poco. Man mano che aumenta la dimensione trascendentale, ossia la consapevolezza della coscienza di essere tutto perché tutto è sua proiezione, diminuisce la dimensione trascendente, ossia l'attesa di una vocazione che non le appartiene. La coscienza è tutto, ma questo tutto altro non è che la sola coscienza, ossia pressoché nulla. Nessuno si accontenta di essere "presso di sé", nessuno si accontenta della coerenza con il proprio io, perché, come ha fatto notare Taylor, se niente è importante in sé, anche il mio io non è importante in sé, ma solo per me18. La tendenza a cercare di dimostrare che la coerenza con se stessi - l'autenticità - è qualcosa di importante in sé è da un lato una contraddizione e dall'altro la spia che nessuno si accontenta della coerenza soggettiva, tanto è vero che cerca di fondare il valore della autenticità su una piattaforma di oggettività più solida.

Questo ultimo punto ci rivela che la coscienza pura dimostra una debolezza strutturale. Essa non può non cercare una conferma in una vocazione e dimostrare la sua coerenza con essa. Nessuno può dire "io" e basta. Chi dice "io" deve assegnare a questo suo dire un significato che eccede il semplice io, non può voler dire il semplice dimorare presso di sé, ma intende anche sostenere che questo ha un valore, che è un atteggiamento meritevole di considerazione e così facendo non può non appellarsi ad un senso indisponibile all'io. Affermare l'io è già un "affermare" qualcosa che non può già più essere ridotta all'io, è configurare oggettivamente l'io, è porre Fio che quindi risulta essere posto: non più l'io che pone, ma l'io che viene posto. L'io-affermato è già qualcosa di diverso dal semplice io. Nemmeno la coscienza soggettiva pura può rinunciare fino in fondo alla vocazione, deve porsi essa stessa come vocazione di sé, deve porre il proprio io in un certo senso come altro da sé. È una vocazione adulterata, autoprodotta e quindi inautentica, ma ugualmente rivela che alla vocazione non si sfugge.

Alla coscienza soggettiva pura corrisponde per contrasto la coscienza che non si produce ma si ri-trova o, meglio, si ri-conosce19. La coscienza non può essere coscienza di nulla e l'io non si concepisce come puro io, ma come qualcosa che è, meglio come qualcuno-che-è, e tale comprensione oggettiva è il fondamento dalla stessa soggettività. Io non mi conosco come un io puro, ma come un io-che-è, come un essere-io che appartiene al mondo delle cose che sono, ossia come un sé. Ecco perché ho preferito dire che la coscienza si ri-trova o si riconosce. Essa, infatti, si trova davanti a sé, si accoglie, si guarda e può farlo perché è guardata20. Guardata da chi? Il fatto di non produrmi e di trovarmi tra le mie braccia e dovermi accogliere, il fatto di essere un io davanti ad un sé e quindi essere incontro già in me stesso mi induce ad essere guardato da me e mi convince che sono guardato dal Creatore. Percepire il proprio io come un io-che-è va di pari passo con il concepirsi come insufficiente e, quindi, come uno sguardo del Creatore.

È vero che la natura della persona, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, è attesa della personalità che ne rappresenta la vocazione, ma è anche vero che la persona è sempre personalità fin dall'inizio in quanto fin dall'inizio è incontro personalizzante. Infatti la vocazione deve essere già presente nell'attesa e non aggiungersi in seguito, altrimenti non verrebbe riconosciuta. La persona invece si ri-conosce, ossia conosce nel sé la vocazione dell'io. L'incontro personalizzate è dell'io con il proprio sé, ma è soprattutto l'incontro dell'io con il Creatore. Guardini afferma che «ciò che nell'uomo è definitivo si delinea soltanto nel suo rapporto con Dio»21.

Tale incontro rappresenta veramente la sua vocazione, ma proprio perché esso è anche all'origine della sua persona, il che fa sì che l'uomo attenda la compiutezza di quell'incontro che ha già conosciuto. Come abbiamo più volte detto, si può cercare ed attendere solo ciò che in qualche modo già si conosce. Se originariamente la coscienza conoscesse solo se stessa non attenderebbe altro che se stessa, ma in questo caso la parola attesa come noi la intendiamo sarebbe impropria. Solo se fin dall'inizio la coscienza è posta davanti a sé come altro dalla sua pura soggettività, come il lato oggettivo di se stessa, essa si pone fin dall'inizio nella disposizione dell'attesa. Il dialogo intimo a tre - l'io, il sé e Dio - libera così la coscienza dal semplice dimorare presso di sé e la apre alla novità della vocazione, che nasce solo dall'irrompere dell'incontro e dall'eccedere della relazione.

La relazione come vocazione

Ho già avuto modo di toccare nei due paragrafi precedenti il tema della relazione parlando ora della natura umana ora della coscienza, quindi basteranno qui solo pochi accenni. Noi solitamente abbiamo una concezione della relazione non come qualcosa che ci costituisce ma come qualcosa che segue alla nostra decisione di entrare in relazione. La relazione sarebbe, in altre parole, un risultato, un rapporto che viene istituito, il frutto di due o più soggetti che decidono di interagire tra di loro, e per poterlo fare devono essere degli individui già pienamente costituiti. Prima nasce il soggetto, la sostanza personale sussistente e poi questa si relaziona o con le cose o con le altre persone. Intesa in questo modo, però, la relazione non è pienamente tale, ma si riduce ad un semplice accostamento. Stare accanto non significa essere in relazione, lavorare nella stessa stanza non vuol dire condividere un rapporto, due sposi anche distanti migliaia di chilometri, notava don Sturzo, sono più vicini di due viaggiatore seduti nello stesso scompartimento ferroviario. Non sarà mai quello che facciamo o lo spazio fisico che occupiamo a porci in relazione veramente umana. Dalla relazione noi dobbiamo venire, altrimenti non la riconosceremmo quando la incontrassimo. È uno degli errori del pensiero politico moderno pensare che alla relazione si dà vita ad un certo punto, con una decisione volontaristica e contrattuale. Se il "riconoscimento" reciproco non c'è fin dall'inizio non si potrà mai più ricostruire e, come sosteneva Giovanni Gentile, una situazione iniziale di anarchia, come è quella pensata da Hobbes, non è più risolvibile in società, al massimo essa rimarrà una "anarchia mascherata" (Maritain).

Nella relazione la persona si trascende, ma a quale condizione questo trascendimento non è immanentistico, ossia confluente in un tutto spersonalizzante? La condizione è che la persona non sia costituita originariamente come sostanza individuale che poi si relaziona, ma che essa sia già relazione. Ne consegue che la categoria di "sostanza" non si adatta pienamente alla persona, pur essendo essa irrinunciabile. La persona è anche sostanza individuale, altrimenti non avrebbe natura, non sarebbe qualcuno, non avrebbe un volto, ma essa non può essere solo sostanza in quanto in questo caso non potrebbe essere storia né cultura. Non potendosi relazionare se non in modo accidentale, la sua ontologia sarebbe già fissata una volta per tutte, mentre sappiamo che la persona accede ad un di più di essere vivendo la propria storia relazionale. Il conflitto tra natura e storia vive qui uno dei punti più intensi. La natura non ha relazioni se non accidentali, ossia estrinseche, che non intervengono nell'essere delle sostanze naturali, tra cui anche la persona umana. La prote ousìa, la sostanza prima, è l'individuo. La storia ha relazioni o addirittura è relazione, ma come far sì che tale relazione non annulli la natura e il superamento della naturalità della sostanza personale non comporti l'immanentismo nella storia? La natura ha relazione, la storia è relazione. Nel primo caso la relazione è solo accidentale, nel secondo è essenziale al punto da sostituire la natura. Non si esce da naturalismo e storicismo se non intendendo in modo nuovo la relazione. Diciamo che la persona è già relazione, e non solo ha relazione, anche nella sua dimensione naturale, in quanto già in questa sua dimensione essa è chiamata, risponde e vive intimamente il dialogo tra l'io e il sé. Questo dialogo tra l'io e il sé è reso possibile dal dialogo dell'uomo con Dio. L'uomo non è mai solo22. Giovanni Paolo II parlava dell'uomo nella sua iniziale solitudine, prima di entrare in relazione con gli altri, e diceva che in quella iniziale solitudine egli non era solo, ma posto davanti a Dio. Non esiste, quindi, una dimensione puramente naturale per la persona, come abbiamo già avuto modo di rilevare. Poiché essa è già relazione riesce poi a relazionarsi. Non ci si pone in relazione da soli, ci si pone in relazione se si è posti in relazione. Per lo stesso motivo chi non riesce a porsi in relazione soffre, dato che una attesa viene delusa. La rivelazione cristiana fonda questa originaria relazione con la visione di un'unica figliolanza rispetto al Padre23 e la sviluppa poi nella verità rivelata sulla vita e sulla famiglia.

 

NOTE


1 M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, p. 195 ss.
2 H. DE LUBAC, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, p. 251.
3 Ivi, p. 251.
4 Ivi, p. 251.
5 BENEDETTO XVI, La persona umana cuore della pace, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007; ID., Discorso ai partecipanti al Convegno internazionale sulla legge morale naturale promosso dalla Pontificia Università Lateranense, 12 febbraio 2007; ID., Discorso ai membri della Commissione teologica internazionale, 5 ottobre 2007; ID., Discorso alla Curia romana in occasione degli auguri natalizi, 23 dicembre 2008; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, approvata il 6 dicembre 2008.
6 Cf G. CREPALDI, Dio o gli dèi. Dottrina sociale della Chiesa: percorsi, pp. 128-131.
7 «Nella risposta a Dio, ogni cosa, l'universo intero si rivela come linguaggio» (M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi cit., p. 134).
8 Dice infatti Guardini che «Il mondo non è natura ma creazione» (R. GUARDINI, Mondo e Persona. Saggio di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 2000, p. 40).
9 Vittorio Possenti insiste nel mantenere l'importanza del significato ontologico della natura personale anche, ed anzi a maggior ragione, nell'epoca postmoderna: V POSSENTI, L'uomo postmoderno. Tecnica, ragione, politica, Marietti 1820, Genova 2009.
l0 «L'autosufficienza può essere liberatoria, ma non liberatrice» (A. MODUGNO, Interiorità e trascendenza. La lezione di Sciacca per il terzo millennio, Armando, Roma 2009, p. 60).
11 R. GUARDINI, L'uomo. Fondamenti di una antropologia cristiana, Opera Omnia III/2, Morcelliana, Brescia 2009, p. 341.
12 Ibidem.
13 «In tale rapporto si realizza l'autentica potenzialità della natura dell'uomo (quello di "natura" è dunque un concetto che va collocato alla fine, non all'inizio della comprensione dell'uomo!). Esso è "essenziale" ma non necessario in senso naturale; è incontro, e come ogni incontro può anche non verificarsi. Tale rapporto è un appello alla libertà, tanto di Dio quanto dell'uomo, ed infine à "grazia"» (Ivi, p. 342). Bastino i termini "appello" e "grazia" per far rientrare l'incontro dentro l'area della vocazione.
14 J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, p. 141.
15 R. GUARDINI, L'uomo. Fondamenti di una antropologia cristiana cit., p. 333.
16 Le considerazioni di Guardini che abbiamo qui adoperato si trovano all'interno della sua trattazione del peccato originale. Secondo lui non era naturale la situazione edenica, non lo è nemmeno quella dopo Adamo ed Eva. Riprenderò questi temi nel prossimo capitolo sul peccato originale.
17 Riprendo e sviluppo qui quanto già trattato in S. FONTANA, Per una politica dei doveri dopo il fallimento della stagione dei diritti cit., pp. 52-67.
18 CH. TAYLOR, II disagio della modernità cit., pp. 37-49.
19 Si veda a questo proposito A. MODUGNO, Interiorità e trascendenza. La lezione di Sciacca per il terzo millennio cit., pp. 59-86. LAutrice mostra come per Sciacca sia alla portata di ciascuno «scoprire la propria vocazione e impegnarsi a realizzarla» (p. 106) e «conoscersi conosciuto» (p. 107). Di M. E SCIACCA si veda soprattutto L'interiorità oggettiva, L'Epos, Palermo 2003.
20 Importanti riflessioni sull'accogliersi in R. GUARDINI, Mondo e Persona. Saggio di antropologia cristiana cit., pp. 49-50.
21 R. GUARD/NI, L'uomo. Fondamenti di una antropologia cristiana cit., p. 342.
22 Cf D. SCHINDLER, Vita, famiglia, e sviluppo. L'unità antropologica della Caritas in veritate, in "Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa", V (2009) 3, pp. 93-97.
23 «La rivelazione cristiana sull'unità del genere umano presuppone un'interpretazione metafisica dell'humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale» (BENEDETTO XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate n. 55).