Giovani

e liturgia

Salvatore Currò

La pastorale giovanile del dopo-concilio ha affrontato il tema del rapporto giovani-liturgia non in modo univoco. Molto sinteticamente si potrebbe dire che si sono alternate, e a volte scontrate, due tendenze:
- da una parte, quella che privilegia l’educazione (nel senso di iniziazione) dei giovani alla liturgia. Questa tendenza comporta: l’attenzione alla spiegazione dei riti e dei testi liturgici; la formazione degli atteggiamenti che si richiedono per una celebrazione liturgica autentica; lo sviluppo del capitolo della formazione liturgica nella catechesi giovanile; l’attuazione di iniziative para-liturgiche orientate a preparare alla liturgia ufficiale (all’Eucaristia in particolare), avvertita - questa - come qualcosa di dato e di non manipolabile;
- dall’altra parte, la tendenza che privilegia il rinnovamento della liturgia. Essa comporta: lo sforzo di far entrare la vita dei giovani nella liturgia; la riformulazione di riti e testi, anche nelle celebrazioni ufficiali, perché siano più espressivi dell’esperienza giovanile; l’introduzione negli itinerari educativi di para-liturgie con l’intento di valorizzare il protagonismo e la creatività dei giovani.
Nella prima tendenza prevale la logica del portare i giovani alla liturgia; nella seconda la logica è, in qualche modo, di portare la liturgia ai giovani. Tutte e due le tendenze sono state attraversate, in tempi più recenti, da sensi di sfiducia e rassegnazione: l’incontro tra giovani e liturgia (e, più ampiamente, tra giovani e fede) si è rivelato infatti tutt’altro che scontato; è apparso invece condizionato dai grandi mutamenti culturali e da un senso di distanza, o di estraneità, sempre più grande da parte dei giovani rispetto alla Chiesa e alla proposta cristiana. Questo spiega anche il perché, negli ultimi anni, sia stata carente la riflessione teorica (sia quella di taglio teologico che quella di taglio educativo) sul tema specifico giovani e liturgia[1], e si sia privilegiata invece l’attenzione sulla problematica più ampia della fede e della Chiesa in rapporto alle nuove sensibilità giovanili.
È certo che oggi il tema va affrontato su basi più ampie. Il tentativo del presente intervento è di
1- approfondire le prospettive di fondo (o l’orizzonte) dentro cui affrontare la questione, rapportando il problema liturgico dei giovani alle istanze di fondo che vanno maturandosi nella pastorale giovanile attuale (1.1) e indicando, come pista per affrontare i problemi, quella ermeneutico-educativa (1.2);
2- individuare percorsi di avvicinamento tra giovani e fede (e quindi anche liturgia) a partire dalle sensibilità giovanili attuali; tra queste si privilegiano: il senso della soggettività (2.1), l’istanza di relazionalità (2.2), la capacità di responsabilità (2.3).

L’ORIZZONTE DI FONDO

1.1. Liturgia e pastorale giovanile
I dati delle inchieste sociologiche sulla partecipazione liturgica dei giovani possono essere diversamente interpretati: da una parte, testimoniano una certa tenuta della pratica religiosa; dall’altra, rivelano una tendenza ad una religiosità più soggettiva e meno canalizzata nelle istituzioni ecclesiali e nella pratica religiosa[2].
Questi dati vanno interpretati dentro la più ampia problematica del rapporto giovani-fede e giovani-Chiesa. Se si è creato un fossato tra tanti giovani e la liturgia, questo non è che il segno di un allontanamento progressivo da una fede ecclesiale[3]. Coloro, d’altra parte, che giungono ad un rapporto più sereno con la liturgia è perché sono maturati in un itinerario di approfondimento della fede personale, apertasi gradualmente alla dimensione oggettiva e comunitaria. C’è da notare comunque che non sempre la partecipazione liturgica è conseguenza di una fede personale che si approfondisce e di un maturato atteggiamento nei confronti della Chiesa; la liturgia può essere a volte punto di partenza di un cammino di scoperta o di riscoperta della fede. Nella liturgia comunque, e nella qualità (e costanza) della partecipazione ad essa, si riversa la qualità (e la costanza) del cammino di fede personale ed ecclesiale.
Dal punto di vista educativo, è fondamentale tener presente la profonda correlazione tra cammino personale di fede, partecipazione liturgica e appartenenza ecclesiale. La proposta pastorale dovrà comporre, articolare e dosare gli interventi in rapporto alle tre dimensioni, facendo cogliere i rimandi reciproci per un autentico cammino di fede. Il senso della correlazione nella proposta va pensato però a partire da una sapiente interpretazione del cammino personale dei giovani, che oggi sembra caratterizzarsi - in riferimento alla proposta cristiana - per un forte centramento su di sé e su percezioni parziali e frammentate dell’esperienza di fede, che a poco a poco vanno componendosi in un movimento di crescita più globale.

1.2. La prospettiva ermeneutico-educativa
L’attenzione al soggetto e alla sua esperienza è ormai dato acquisito nell’educazione alla fede post-conciliare. Essa si è sviluppata prima in modo quasi strumentale (ai fini di una comprensione più significativa della proposta cristiana); poi, via via, come reale prospettiva di ripensamento dell’intera proposta ecclesiale[4]. Con questa attenzione deve necessariamente misurarsi anche l’educazione liturgica, in quanto dimensione dell’educazione alla fede.
Questo rinnovamento dell’educazione alla fede tiene conto della cultura attuale - sempre più centrata sul soggetto - e della constatazione che sempre meno la pastorale giovanile può far conto di una disponibilità previa a misurarsi col dato di fede. In questo senso la stessa prospettiva dell’integrazione fede-vita, che, a partire dal documento di base della catechesi[5], ha ispirato la pastorale giovanile, si rivela oggi insufficiente: «Dove la catechesi [e, più in generale, la pastorale giovanile] tende a tale integrazione [fede-vita], parte da un presupposto sempre meno evidente nell’adolescente di oggi. La fede potrebbe essere assente dalla sua vita. Perciò l’integrazione può forse interpretare il momento iniziale di un processo di secolarizzazione, quando si delineano le prime incrinature che compromettono una solidarietà della fede con la vita tacitamente e ovviamente presagita»[6].
Va cambiando la stessa posizione della proposta cristiana in rapporto all’esperienza. Il soggetto (il giovane in particolare) la prende in considerazione (accetta di confrontarsi con essa) solo se ha una forte percezione che essa è funzionale alla sua esistenza. La proposta cioè deve svolgere una funzione interpretativa (ermeneutica) rispetto alla sua vita; dev’essere capace di raccogliere le istanze più belle e di rilanciarle su orizzonti più grandi, suscitando un cammino che ha tutto il sapore di un cammino educativo. L’ottica della proposta è della fedeltà alla vita, assecondata, e costretta allo stesso tempo, a esplodere nelle istanze più vere che si porta dentro e in quella dimensione di progetto (di appello di Dio, di chiamata) che Dio stesso ha iscritto in essa.
Questa nuova posizione di fronte alla proposta cristiana, non tocca solo la fase iniziale del cammino di fede ma lo attraversa in tutti i suoi momenti e in tutte le sue dimensioni; lo tocca anche quando esso si esprime nella dimensione liturgica. La liturgia ecclesiale pertanto non può essere pensata in termini statici e solo in prospettiva di ripresentazione del dono di Dio, ma anche come luogo di manifestazione del cammino dell’uomo; tale cammino emerge nella liturgia come un cammino comunitario, e come un cammino anticipato, prefigurato e sostenuto dall’esperienza di Gesù Cristo, accolta nella comunità dei credenti come esperienza che interpreta, illumina, provoca e accompagna la vita di tutti per sentieri di verità.
La liturgia va pensata in rapporto alla vita, al cammino di vita. Tale rapporto, interpretato dal Vaticano II con la famosa espressione per cui la liturgia è culmen et fons della vita cristiana (SC 10), è stato approfondito soprattutto sulla linea della sacramentalità della vita cristiana e della Chiesa[7] e, più recentemente - in ottica antropologica - sulla linea della dimensione simbolico-celebrativa dell’esperienza: «ogni esperienza umana, individuale o comunitaria, riceve la sua piena statura per la via dell’esperienza simbolica, che conferisce forma piena ai sentimenti e alle disposizioni intime, impegna l’uomo con tutte le sue facoltà, realizza la comunione più completa»[8].
Ma il rapporto della liturgia con la vita può essere sondato anche per altra via. Nella liturgia si manifesta la dimensione di sovrappiù - potremmo dire - dell’esperienza; cioè la dimensione del dono, della gratuità, del Trascendente inaspettato che irrompe e costringe quasi l’esperienza a esprimersi come passività e accoglienza.
La riflessione antropologica, soprattutto quella biblicamente ispirata, ha approfondito questa dimensione della vita, fondandosi proprio sull’esperienza stessa. L’esperienza, nel suo senso ultimo e proprio nella verità del suo processo di espansione, va compresa non solo con categorie che hanno sapore di protagonismo (ricerca, incontro, cammino...) ma con categorie che esprimono la provocazione dall’Alto (accoglienza, risposta, disponibilità, responsabilità...)[9].
In un cammino di fede, cristianamente ispirato e esperienzialmente fondato, la liturgia ha l’insostituibile funzione di risvegliare e celebrare questa dimensione dell’esistenza.

I PERCORSI

2.1. La soggettività
Il problema educativo, in rapporto all’esperienza religiosa, non è tanto nella direzione del convincere sull’importanza della religione[10] ma nella direzione di aiutare ad esprimere il senso religioso che i giovani si portano dentro e di educarlo fino ad un autentico rapporto con Dio, centrato non su precomprensioni soggettive ma sulla disponibilità ad accogliere il Dio trascendente e a scoprire via via la dimensione ecclesiale. Questa prospettiva educativa è confermata sulla base delle recenti ricerche: «il problema pastorale in Italia non è costituito dalla non credenza dei giovani in Dio o dal rifiuto aprioristico della religione, bensì dal modo dei giovani di pensare e di porsi in relazione con Dio, a cui consegue quello del rapporto della loro credenza con la loro vita quotidiana, oltre che con la comunità dei credenti»[11].
La concentrazione del soggetto su di sé è anche concentrazione sul presente, con il conseguente sentirsi senza radici e con la crisi del senso della storia. Questa crisi ha conseguenze pesanti per una autentica comprensione della liturgia; provoca un paziente sforzo educativo orientato a introdurre al senso della storia della salvezza, al senso della memoria, del memoriale e dell’anticipazione escatologica.
Questo sforzo educativo non si esprime fondamentalmente sul piano razionale e non può esaurirsi nella - sia pur importante - conoscenza del significato biblico e antropologico di riti e segni liturgici. Non può esaurirsi nemmeno nella direzione - che, pure questa, è importante - della ricerca di nuovi segni più comprensibili nell’oggi e più carichi dell’esperienza antropologica attuale. I rischi di un’interpretazione intellettualistica del compito educativo sono tanti: l’ulteriore chiusura del giovane nel presente; la trasformazione del linguaggio simbolico in linguaggio troppo verbale, tradendo una sensibilità profonda della cultura attuale (che sembra aperta al linguaggio simbolico) e la struttura stessa dell’esperienza di fede (che non può esprimersi che simbolicamente).
Il compito educativo è certamente quello di aiutare a recuperare il senso dell’evento che si è compiuto nella storia e che si ripresenta con la sua carica di dono dall’Alto e con la sua forza provocante. Ma tale recupero non può avvenire che a partire dal forte senso della soggettività del giovane e a partire dalla disponibilità a camminare in verità fino all’esperienza di sentirsi chiamato, di sentire la propria identità in termini - potremmo dire - di colui-che-è-chiamato-a-rispondere ad un appello (all’Appello) che attraversa la vita e che trova un’eco particolare nella liturgia. È un’esperienza di esodo: l’esodo del soggetto, che, proprio nel suo sentirsi io si riscopre chiamato; esodo che è un salto qualitativo nel cammino di esperienza di fede; potremmo esprimerlo biblicamente: dal Ti cerco con tutto il cuore (Sal 119, 10) al Parla, Signore, il tuo servo ti ascolta (1 Sam 3,9).
La consapevolezza di questo salto qualitativo aiuta a intravedere, dal punto di vista dell’educatore, le condizioni che si richiedono per un’autentica esperienza liturgica dei giovani e le esperienze che la preparano. Per quanto riguarda le strategie dell’organizzazione e animazione della liturgia, va proseguito lo sforzo di favorire il protagonismo dei giovani: solo chi è protagonista può sentirsi chiamato. Ciò comporta: da una parte, aiutare i giovani a superare la sensazione che la liturgia è qualcosa di già fatto, di tradizionale, di ripetitivo, di incapace di interpretare il presente e la soggettività di ciascuno[12]; d’altra parte è importante tener viva la dimensione evocativa della liturgia: essa evoca un mistero lontano ma non insignificante, dato perché non prodotto dall’uomo, un mistero che è grazia e perciò inafferrabile, un mistero che si lascia incontrare solo dal soggetto capace di lasciarsi raggiungere e provocare.
Una imprenscindibile condizione di un’autentica esperienza liturgica è l’educazione alla preghiera e, prima ancora, l’educazione all’interiorità. «Interiorità dice spazio intimissimo e personale, dove tutte le voci possono risuonare, ma dove ciascuno si trova a dover decidere, solo e povero, privo di tutte le sicurezze che danno conforto nella sofferenza che ogni decisione esige. Il confronto e il dialogo serrato con tutti sono ricercati, come dono prezioso che proviene dalla diversità. La decisione e la ricostruzione di personalità nascono però in uno spazio di solitudine interiore, che permette, verifica e rende concreta la coerenza con le scelte unificanti la propria esistenza»[13]. Le interpretazioni della realtà giovanile pongono sempre più l’accento sulla complessità e sul policentrismo dell’attuale cultura[14]. Dal punto di vista dell’educazione (e dell’educazione alla fede) è di vitale importanza aiutare i giovani a trovare spazi di confronto, di verifica, di silenzio, di preghiera che favoriscano una graduale elaborazione personale e riappropiazione della propria soggettività.

2.2. La relazionalità
Il mondo giovanile è attraversato da una forte ricerca di relazioni significative. Recenti indagini sociologiche hanno privilegiato la categoria interpretativa della relazionalità, mostrando la centralità tra i giovani dei valori di tipo affettivo-relazionale e come i giovani sognino in fondo una società più fondata sulla relazione che sulla prestazione[15].
La prospettiva della relazionalità ha provocato ampiamente la pastorale giovanile e ha suscitato percorsi di rinnovamento. Si è valorizzato il gruppo come luogo di relazioni significative e di graduale scoperta, dentro un clima di forti relazioni, dei valori della fede; si è compreso che solo a partire da relazioni accoglienti è possibile riprendere un dialogo significativo coi giovani e che l’efficacia della pastorale giovanile è profondamente legata al rinnovamento del contesto comunitario delle comunità cristiane[16].
Questa forte istanza di relazionalità in che misura può entrare nella liturgia? In che modo la liturgia può essere vissuta in prospettiva più comunitaria?
Vanno rilanciate alcune piste, già sperimentate ma su cui è subentrato talvolta un senso di stanchezza: l’attenzione a un clima di accoglienza prima, durante e dopo la celebrazione; il favorire l’espressione e il protagonismo dei gruppi giovanili (attraverso il canto, l’assunzione di compiti nello svolgimento della celebrazione, il coinvolgimento nella preparazione, il dare spazio ai momenti significativi della vita di gruppo); la valorizzazione di tutto ciò che può favorire la comunicazione (questo provoca particolarmente la funzione di animazione del presidente).
La condizione perché questi percorsi producano frutti è che siano supportati da un atteggiamento maturo e di ricerca di un sincero rapporto da parte dell’intera comunità cristiana, in particolare degli adulti. Si richiede un atteggiamento non strumentale (il dare spazi in vista dell’integrazione ad una liturgia e ad una comunità che rimangono statiche) ma di dare e avere: da una parte la comunità accoglie le nuove acculturazioni giovanili lasciandosi sinceramente provocare al rinnovamento; dall’altra esercita la funzione (di tipo educativo) di aiuto al discernimento e di consegna di un evento che viene da lontano e che è testimoniato dalla tradizione vivente della Chiesa.
Questa dinamica di accoglienza-testimonianza è decisiva e va vissuta non in termini di compromesso ma come una polarità dove l’accoglienza è il primo segno della testimonianza e la testimonianza è il primo passo dell’amore ai giovani; la pienezza della testimonianza implica la pienezza dell’accoglienza, e viceversa. Tale dinamica, che trova espressione nella liturgia, va però oltre la liturgia e tocca tutta la vita e l’impostazione della comunità cristiana nel rapporto coi giovani.
Dentro questa dinamica si collocano gli itinerari della crescita di fede dei giovani. Questi itinerari, per ciò che riguarda più da vicino la liturgia, implicano: l’educazione all’espressione comunitaria della fede, l’introduzione al linguaggio e ai simboli liturgici, l’attuazione di para-liturgie intermedie tra il cammino dei singoli (e dei gruppi) e quello della comunità[17]; la capacità di esprimere, da parte degli adulti, che l’evento cristiano, celebrato nella liturgia, è l’evento che ispira la vita della comunità[18]; la capacità di aiutare i giovani a risignificare i momenti più veri della loro vita, in rapporto alla fede e con la luce che viene dall’evento cristiano[19].
La dinamica testimonianza-accoglienza evoca la dinamica traditio-redditio dell’antico catecumenato. Quell’esperienza, che costituisce una «memoria inquieta» per la Chiesa attuale[20], aveva forse la sua forza nell’intreccio profondo tra liturgia, forte clima comunitario, capacità di accompagnamento della comunità cristiana, profondo coinvolgimento reciproco (del catecumeno e della comunità). Si fanno strada, nella pastorale giovanile attuale, tentativi di ripensare queste istanze antiche nell’oggi (e a partire dall’oggi). Si cerca di riesprimere quell’intreccio ridando globalità alla proposta cristiana ma - e questo è di notevole importanza - nella prospettiva della centralità del soggetto e del suo itinerario di crescita[21].
Il punto nodale sta in un rapporto tra giovani e comunità fondato né sui soggettivismi giovanili né sui formalismi o oggettivismi della comunità, ma sulle autentiche istanze di una soggettività aperta alle relazioni che la espandono e ad una consegna che non viene, in definitiva, dalla comunità ma di cui la comunità stessa vive. La comunità che si raduna nella celebrazione liturgica è certo una comunità di giovani e adulti che esprimono un cammino nella reciprocità e che compongono le istanze del dare e del ricevere reciproco; ma, più profondamente, è la comunità dei convocati, degli interpellati, dei chiamati-a-rispondere.

2.3. La responsabilità
La ricerca di relazionalità è spesso centrata su esigenze di tipo autorealizzativo; ma si apre anche ad esperienze di gratuità e di solidarietà. Sembra che sia in atto nel mondo giovanile una vera e propria «scoperta dell’altro» che suggerisce agli educatori la pista dell’«educazione all’alterità»[22]. Gli stessi dati che si riferiscono al senso morale dei giovani, pur registrando una tendenza alla tolleranza e alla trasgressione delle regole nell’ambito dei comportamenti individuali (soprattutto sessuali), mostrano anche che la violazione dei diritti dell’altro non viene tollerata[23].
L’educazione religiosa e alla fede si intreccia profondamente oggi con le esperienze di solidarietà: queste non sono solo il frutto di un cammino di fede ma ne fanno parte integrante o ne sono, a volte, il punto di partenza[24].Si è approfondita anche in questi anni la consapevolezza di un profondo rapporto di reciprocità tra liturgia e carità: il servizio al fratello è criterio di autenticità della partecipazione alla liturgia e dello stesso cammino personale e comunitario[25].
Si ha la sensazione però che a volte il senso dell’alterità e il cammino di fede, al di là delle affermazioni di reciprocità, rimangano abbastanza estranei: il loro accostamento sa di esteriorità. Questo avviene soprattutto quando rimane troppo accentuata negli ambienti ecclesiali l’idea che la scelta di fede precede quella del servizio oppure la tendenza a svalutare quel servizio che non si ispira alla fede.
A partire dal senso dell’altro, che si fa strada tra i giovani, per l’educazione alla fede si pongono domande decisive: l’educazione all’alterità in che modo si intreccia con l’educazione religiosa? in che modo sono possibili itinerari di scoperta dell’Altro (l’Altro che è Dio) a partire dall’attenzione al prossimo? può - ed eventualmente in che modo - il senso dell’altro aiutare a dare verità all’esperienza di fede e alla stessa esperienza liturgica?[26]
Se è vero che l’esperienza religiosa nel contesto attuale è fortemente centrata sul soggetto e chiede di aprirsi - come si è sostenuto sopra - al senso della Trascendenza, allora l’educazione all’alterità è parte integrante dell’educazione religiosa. Il dinamismo del riconoscimento dell’altro, che pervade l’educazione all’alterità non è lo stesso dinamismo che pervade l’educazione alla fede? Imparare a lasciarsi raggiungere dal fratello e a rispondere al suo appello è forse così distante da quell’imparare a lasciarsi raggiungere dalla voce di Dio e a rispondergli che caratterizza l’esperienza religiosa? E quel senso di riconoscimento dell’Altro, di gratitudine, di accoglienza del dono, che pervade una vera esperienza liturgica, è così distante dall’esperienza dell’accoglienza del prossimo?[27]
L’esperienza liturgica (in quanto espressione massima del dono di Dio) e l’esperienza dell’alterità sono pervasi dallo stesso dinamismo e hanno lo stesso fondamento antropologico. Si portano dentro: il senso del mistero che sopraggiunge, una presenza data non manipolabile, un passato (lontano dal mio presente) che pure irrompe nel presente ma che subito si ritrae (perché inafferrabile). Entrambe le esperienze implicano come atteggiamento obbligato: l’ascolto, l’accoglienza, l’obbedienza, la risposta. Esprimono la dimensione della vita per cui essa non ha il suo inizio nell’uomo ma l’uomo ne è depositario: egli è come il custode di un dono che richiede accoglienza e risposta[28].

(Dizionario di liturgia, Elledici) 


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NOTE

[1] Una denuncia appassionata di questa carenza di riflessione e del reciproco disinteresse tra pastorale giovanile e liturgia è in SIGALINI D., Giovani e vita liturgica: problemi e attese nelle Chiese locali, in «Rivista Liturgica» LXXIX(1992)3, 315-329.

[2] Tra le recenti ricerche segnaliamo:

- la ricerca COSPES (specifica sugli adolescenti): COSPES, L’età incompiuta. Ricerca sulla formazione dell’identità negli adolescenti italiani, coordinamento di G. Tònolo e S. De Pieri, LDC, Leumann, 1995;

- la ricerca dell’Università Cattolica di Milano: CESAREO V. - CIPRIANI R. - GARELLI F. - LANZETTI C. - ROVATI G., La religiosità in Italia, Mondadori, Milano, 1995 (questa ricerca è su tutta la popolazione italiana ma da essa si possono estrapolare dati sui giovani);

- l’ultimo rapporto IARD sulla condizione giovanile: BUZZI C. - CAVALLI A. - DE LILLO A., a cura di, Giovani verso il duemila. Quarto rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna, 1997; il capitolo sulla religiosità dei giovani è curato da M. Rostan (I giovani e la religione, pp. 215-245).

Può essere utile riportare i dati della prima ricerca relativi alla pratica religiosa degli adolescenti: il 31.9 % degli adolescenti frequenta regolarmente (Messa, istruzione religiosa, gruppi...); il 22.9% frequenta solo la Messa; il 22.7% frequenta raramente; il 18.5% non frequenta più;  il 3.5%  frequenta solo il gruppo (p. 367).

[3] Per M. Klöchener, la rottura tra giovani e liturgia non è che l’ultimo sintomo di un processo di allontanamento tra giovani e Chiesa e di una distanza culturale che egli descrive in termini di «alienazione» della fede della Chiesa rispetto alla cultura (Les jeunes et la liturgie: un rapport d’aliénation, in «La Maison-Dieu» 179(1989), 114-115.

[4] Per il graduale approfondimento di questa attenzione all’esperienza, v. CURRO’ S., Il contesto e le condizioni ecclesiali dell’educazione religiosa degli adolescenti. La prospettiva dell’accoglienza, in «Catechesi» LXV(1996)2, 41-53.

[5] V. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinnovamento della catechesi, 1970, nn. 52-55.

[6] TRENTI Z., Giovani e proposta cristiana. Saggio di metodologia catechetica per l’adolescenza e la giovinezza, LDC, Leumann (TO), 1985, 65.

[7] Cf. ALBERICH E., La catechesi della Chiesa.  Saggio  di  catechetica fondamentale, Edizione rinnovata di Catechesi e prassi  ecclesiale, Elle Di Ci, Leumann (TO), 1992, 228. L’A. pone la liturgia in relazione alla «sacramentalità della Chiesa», da cui non va isolata ma di cui è epifania e a cui rinvia (p. 228).

[8] SARTORE D., Catechesi e liturgia, in SARTORE D. - TRIACCA A.M., a cura di, Nuovo Dizionario di Liturgia, EP, Roma, 1984, 220. Cf. anche LAMBERTS J., Sensibilità attuali e liturgia, in «Concilium» XXXI(1995)3, 562-572.

[9] Tra gli autori che hanno approfondito questa pista antropologica, vale la pena citare - per la profondità della riflessione e per la forte ispirazione biblica - Emmanuel Lévinas. La sua riflessione è incessantemente segnata dalla ricerca nell’esperienza soggettiva del fondamento della trascendenza. Per Lévinas, il problema della trascendenza di Dio e il problema del riscatto della vera soggettività «procedono insieme» (Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, trad. it. di M.T. Aiello e S. Petrosino, Jaka Book, Milano, 1983, 22); a condizione di pensare l’io come , all’accusativo, fondamentalmente come passività: «La soggettività è un se-stesso insostituibile. Propriamente parlando non un io posto al nominativo nella sua identità, ma di colpo costretto a...: posto all’accusativo, di colpo responsabile e senza alcuna possibilità di scampo» (Ibidem, 105). Pertanto, «l’impossibilità di sfuggire a Dio [...] abita in fondo all’io come sé, come passività assoluta» (Ibidem, 162).

[10] Sembra essere in aumento, tra i giovani, la considerazione dell’importanza della religione per la vita; e quasi tutti i giovani dichiarano di credere in Dio (cf. DE LILLO A., Orientamenti di valore e immagini della società, in CAVALLI A. - DE LILLO A., a cura di, Giovani anni 90. Terzo rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna, 1993, 83-84). Tale importanza viene data in senso fortemente soggettivo (cf. i dati relativi agli adolescenti nella ricerca COSPES: L’età incompiuta..., 366-367).

[11] POLLO M., Una rilettura dei risultati della ricerca, in ISTITUTO DI TEOLOGIA PASTORALE - UNIVERSITA’ PONTIFICIA SALESIANA, L’esperienza religiosa dei giovani. 3. Proposte per la progettazione pastorale, a cura di M. Midali e R. Tonelli, LDC, Leumann (TO), 1997, 15.

[12] Cf. ancora KLÖCHENER, Les jeunes et la liturgie: un rapport d’aliénation..., 129; cf. anche DELLA TORRE L., Eucaristia in ISTITUTO DI TEOLOGIA PASTORALE - UNIVERSITA’ PONTIFICIA SALESIANA, Dizionario di Pastorale giovanile, a cura di M. Midali e R. Tonelli, II ed., LDC, Leumann (TO), 1992, 374-376: l’A. invita a valorizzare tutti gli spazi interpretativi che la celebrazione offre.

[13] TONELLI R., Per la vita e la speranza. Un progetto di pastorale giovanile, quinta edizione totalmente riscritta e aggiornata di Pastorale giovanile. Dire la fede in Gesù Cristo nella vita quotidiana, LAS, Roma, 1996, 137.

[14] Cf. POLLO M., Una rilettura dei risultati della ricerca..., 18-19; Cf. anche DE PIERI S., Identità e adolescenza: una analisi nel contesto italiano, in COSPES, L’età incompiuta..., 6-7.

[15] « In un mondo in profonda trasformazione i giovani sembrano auspicare una società che sia fondata più sul principio di relazione che sul principio di prestazione. L'attenzione verso gli altri e la richiesta di attenzione verso se stessi da parte degli altri sembra essere un atteggiamento largamente diffuso tra le nuove generazioni» (DE LILLO A., Introduzione, in CAVALLI A. - DE LILLO A., a cura di, Giovani anni 90. Terzo rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna, 1993, 14-15; per l'A. la relazione è una chiave di lettura di tutta la ricerca.

[16] Cf. ancora CURRO’ S., Il contesto e le condizioni ecclesiali dell’educazione religiosa degli adolescenti. La prospettiva dell’accoglienza...

[17] A questo proposito v. UNIVERSITA' PONTIFICIA SALESIANA - ISTITUTO DI CATECHETICA, Camminare con l'adolescente. Una proposta di educazione alla fede, a cura di S. Currò, LDC, Leumann (TO), 1996. Il testo propone una serie di unità didattiche per un cammino formativo con gli adolescenti; all’interno di ciascuna, il momento celebrativo è proposto nella prospettiva di raccogliere le istanze celebrative dei singoli e del gruppo e di rapportarle alla celebrazione della comunità cristiana.

[18] Una liturgia quindi che evoca il vissuto ecclesiale (v. CURRÒ S., Giovani e liturgia. Dall'approfondimento dei problemi alle linee  operative, in «Rivista liturgica» LXXIX(1992)4, 572-574.

[19] In questa prospettiva si potrebbe affrontare la problematica relativa alla Confermazione: non si potrebbe pensare questo sacramento più profondamente in prospettiva di sacramento della maturità? La preparazione e celebrazione del sacramento non potrebbe raccogliere più pienamente i processi e le istanze di crescita dei ragazzi?

Può essere interessante rapportare questa problematica alla suggestiva e provocante affermazione di F. Garelli, secondo cui c’è, nella società italiana, una forte domanda di «risignificare» e «solennizzare» i «momenti di passaggio», che esprime una forte «domanda di senso»: «sovente non si dà nella Chiesa sufficiente importanza a questi momenti, a queste richieste; soprattutto quando si ha a che fare con una popolazione che si affaccia agli ambienti ecclesiali solo in queste circostanze, che non sembra avere alle spalle una formazione religiosa intensiva, che esprime motivazioni generiche o spurie. Eppure possono essere questi i tempi assai propizi per l'inizio di un cammino, per richiamare al senso profondo delle cose, per aprire al mistero, per cogliere un anelito di trascendenza, per ricomporre un vuoto di memorie, per svelare la nostalgia delle origini e della comunità. In molti di questi momenti l'uomo rivela la sua fragilità e anche la sua disponibilità che non sempre è in grado di percepire e di coltivare» (Credenti e Chiesa nell'epoca del pluralismo. Bilancio e potenzialità, in CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il Vangelo della carità per una nuova società in Italia. Atti del III Convegno ecclesiale. Palermo 20-24 Novembre 1995, AVE, Roma, 1997, 171-172).

[20] SARTORE D., Catechesi e liturgia..., 226.

[21] Cf. la prospettiva di R. Tonelli in Iniziazione cristiana, in ISTITUTO DI TEOLOGIA PASTORALE - UNIVERSITA’ PONTIFICIA SALESIANA, Dizionario di Pastorale giovanile..., 524-535.

[22] POLLO M., Una rilettura dei risultati della ricerca..., 29.

[23] Cf. BUZZI C., Trasgressione, devianza e droga, in CAVALLI A. - DE LILLO A., a cura di, Giovani anni 90. Terzo rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna, 1993, 182-184.

[24] Cf. I lavori del quinto ambito: «i giovani». Relazione a cura di N. Sangiacomo, in CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il Vangelo della carità per una nuova società in Italia. Atti del III Convegno ecclesiale. Palermo 20-24 Novembre 1995, AVE, Roma, 1997, 562. Il testo afferma: «È opportuno [...] assumere il Vangelo della carità come orizzonte e fondamento del cammino formativo dei giovani e valorizzare le esperienze di servizio come criterio formativo permanente, di cui la comunità ecclesiale non può più fare a meno».

[25] Cf. ALBERICH E., La catechesi della Chiesa...,171.

[26] Queste questioni sono state approfondite in prospettiva teologica, soprattutto dalla teologia della liberazione (in riferimento al contesto europeo, si veda RIZZI A., L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, EP, Cinisello Balsamo - MI, 1991), ma non hanno trovato ancora una sufficiente riflessione in prospettiva antropologica ed educativa.

[27] Afferma A. Fossion: «È nel riconoscimento della misteriosa gratuità del dono della vita e della responsabilità dell’uomo nei riguardi del suo simile che può porsi la questione dell’Altro [...]. L’Altro è, da questo punto di vista, l’istanza donatrice tanto misteriosa quanto la vita stessa ricevuta senza ragione. [...] [L’Altro] sfugge incessantemente a ogni antropocentrismo» (FOSSION A., La catéchèse dans le champ de la communication. Ses enjeux pour l’inculturation de la foi, Cerf, Paris, 1990, 406-407).

[28] L’intreccio tra alterità e liturgia, d’altra parte, è uno dei filoni più profondi della Rivelazione biblica. Si pensi, a titolo esemplificativo, al provocatorio testo di Isaia (1, 10-17): «Udite quel che il Signore sta per dirvi; ascoltate quel che il nostro Dio vuole insegnarvi: - Non m'importa dei vostri numerosi sacrifici: voi mi offrite pecore e le parti grasse dei vostri montoni. Non so cosa farne del sangue di tori, di agnelli e di capretti. Quando venite a rendermi culto chi vi ha chiesto tutte queste cose e la confusione che fate nel mio santuario? Le vostre offerte sono inutili. L'incenso che bruciate mi dà nausea. Non posso sopportare le feste della nuova luna, le assemblee e il giorno di sabato, perché sono accompagnati dai vostri peccati. Mi ripugnano le vostre celebrazioni: per me sono un peso e non riesco più a sopportarle. Quando alzate le mani per la preghiera, io guardo altrove. Anche se fate preghiere che durano a lungo io non le ascolto, perché le vostre mani sono piene di sangue. Lavatevi, purificatevi, basta con i vostri crimini. È ora di smetterla di fare il male, imparate a fare il bene, cercate la giustizia, aiutate gli oppressi, proteggete gli orfani e difendete le vedove».