Liturgia come «fons»
e iniziazione alla fede

Una (ri)scoperta nel suo percorso storico 
e nei suoi nodi teorici

 Andrea Grillo 

La legge fondamentale della liturgia non è “dire quel che si fa”, ma “fare quel che si dice” (L.-M. Chauvet)

 

Voglio cominciare con due domande fondamentali: in che senso oggi possiamo dire – in modo non retorico – che la liturgia è fonte e culmine della vita cristiana? E poi, siamo ancora capaci di cogliere dietro questo giudizio – così solenne e impegnativo – il brivido e la responsabilità per ciò che diciamo? Sono convinto che il rinnovamento liturgico dipenda davvero dal modo con cui siamo disposti a pensare adeguatamente questa affermazione e in particolare la natura di “fons” della liturgia. Anzi, dirò di più: non riusciremo a venire a capo della questione liturgica se non troveremo il modo di lasciar parlare la liturgia come autentica fonte della nostra fede.

Non a caso ho parlato in generale di rinnovamento liturgico, perché voglio comprenderlo come un fenomeno complesso e composito: in esso dobbiamo vedere presenti – nello stesso tempo e con pari dignità – una dimensione di riforma e una dimensione di iniziazione. La pertinenza della nozione di iniziazione si rivela strategica proprio per impostare adeguatamente la relazione tra liturgia e partecipazione[1]. Anzi, occorre evitare la facile idea che adeguando la liturgia alle esigenze partecipative di oggi – secondo una dinamica unilateralmente riformatrice – potremmo risolvere del tutto la questione della liturgia. Anzitutto perché tra partecipazione e rito non è detto che vi sia un rapporto lineare[2]. Viceversa, il comunicare della liturgia costituisce la smentita dello stereotipo intellettualistico con cui pensiamo il comunicare come trasmissione di messaggi, come un afferrare conoscenze e nozioni, e il partecipare come un prendere parte soggettivo. Per questo, la liturgia è evento di comunione con Dio che modifica la nostra idea di comunicazione e di partecipazione, mentre il cambiamento dell’idea di partecipazione/comunicazione è quasi la condizione fondamentale per scoprire ed ammettere il valore iniziatico della liturgia.

Il nostro compito e la nostra tesi consiste allora nel ripensare la “funzione iniziatica” della liturgia per recuperare davvero – cioè autenticamente e non solo retoricamente – la sua funzione di “fons”. A questo scopo debbo strutturare la riflessione lungo una serie di tre passaggi-chiave:

- esaminerò anzitutto la presenza, nella tradizione liturgica, di una forte attenzione al ruolo di fonte della liturgia, senza trascurare il tentativo di un suo svuotamento da parte della teologia liturgica divenuta ovvia, con la relativa prassi che le si adegua;

- mi dedicherò quindi alla valutazione di una analisi del futuro della liturgia da parte di L.-M. Chauvet, dalla quale emerge proprio una forte domanda di riscoperta dell’iniziazione;

- giungerò poi ad una serie di valutazioni intorno a ciò che la riscoperta del carattere di fonte impone sia in termini di iniziazione sia in termini di comunicazione;

- infine concluderò con un breve riepilogo delle principali priorità desunte dall’analisi. 

 

1.  L’interesse originario del Movimento Liturgico e della Teologia Liturgica per il culto come “fons” 

La teologia liturgica – proprio come disciplina liturgica – è la più giovane tra le discipline teologiche. Potremmo quasi dire che la più antica delle prassi cristiane – la preghiera liturgica dell’ecclesia orans – ha avuto bisogno di una riflessione specifica soltanto molto recentemente, a partire dagli ultimi due secoli, e in particolare è cominciata solo agli inizi del XX secolo, sotto una nuova esigenza di carattere insieme pastorale e teorico[3]. Questo deve sorprenderci e solo se ci sorprende possiamo tentare di capire qualcosa del tema che vogliamo affrontare. Proprio per questo motivo è stato possibile scoprire una vocazione al primato e all’originalità della liturgia e così imparare nuove “parole d’ordine” come le seguenti:

- lex orandi lex credendi

- liturgia come theologia prima

- liturgia come locus theologicus

- liturgia come culmen et fons 

Ognuna di queste affermazioni tenta in fondo di ripensare adeguatamente la liturgia come “fonte” e così anche di rimotivare una sua nuova (e in realtà antichissima) centralità pastorale e teologica[4]. Proprio nella sua natura di fons la liturgia è però costretta ad accettare e ad ammettere una iniziazione come mediazione alla fonte. Se fosse solo un culmen potrebbe fare a meno del passaggio iniziatico. Ma poiché è fons, ha bisogno di una iniziazione simbolica, tradizionale e autorevole per poter essere agganciata. Potremmo quasi dire che nell’espressione culmen et fons stanno già scritti i due movimenti essenziali del rinnovamento liturgico, ossia:

- in quanto culmen, la liturgia riassume e porta a compimento ogni altra istanza o esperienza cristiana. Per questo, quando non riesce più a portare a compimento ciò che è di per sé già chiaro, essa deve essere modificata, adeguata, riformulata, in breve riformata;

- in quanto fons, invece, la liturgia costituisce il principio, l’inizio, l’origine e il fondamento dell’esperienza cristiana. La crisi della fons, se non vuol essere una crisi della funzione stessa di “fonte”, non può che portare a ripensare la struttura di accesso alla liturgia, l’essere da essa iniziati alla fede, in breve l’iniziazione. 

Alla luce di questa schematica riflessione, potremmo scoprire una serie di elementi di estremo interesse.

- Tutte le principali affermazioni a riguardo del rinnovamento liturgico hanno a che fare con questo carattere di fonte da riconoscersi alla liturgia. Tutte e quattro le espressioni che abbiamo considerato, come vessilli della nuova stagione del Movimento Liturgico e della Teologia Liturgica, affermano sempre il carattere sorgivo della lex orandi rispetto alla lex credendi, della liturgia come primum mobile dell’esperienza teologica e infine dell’atto di culto come luogo originario del sapere teologico. Traducendo nel linguaggio che oggi ci sta più a cuore, ognuna di queste quattro affermazioni insiste sul carattere di fonte della liturgia e sottolinea allo stesso tempo la necessità dell’iniziazione liturgica alla fede, e in fondo proprio su questo snodo profondo della vita cristiana si concentra anche l’esigenza di una comprensione moderna del “fatto liturgico”. 

- Nello stesso tempo, però, dobbiamo anche notare che proprio questo carattere iniziatico e fontale è presto passato in secondo piano, tanto nella dottrina quanto nella pratica. E ciò è accaduto essenzialmente in due modi: o mediante la trascrizione di ognuna di queste idee-forza nel registro della retorica ecclesiastica o teologica, al cui interno può risultare spenta e mortificata letteralmente ogni parola[5]; oppure mediante il lento lavoro di ribaltamento del senso della sentenza classica, destino che ha riguardato sia la progressiva distorsione del senso di “fonte” attribuito alla liturgia rispetto al pensiero teologico, sia il rapporto effettivo tra lex orandi e lex credendi[6], fino all’inflazione di un discorso sull’iniziazione inteso prevalentemente come iniziazione “al sacramento”, piuttosto che come iniziazione “mediante” il sacramento[7]. Da questa serie di prospettive di rilettura deriva una sorta di riformulazione delle priorità del rinnovamento liturgico. Seguendo un suggerimento di Padre Gy, già del 1977, occorre anzitutto parlare di “nozione cristiana di iniziazione” piuttosto che direttamente di “nozione di iniziazione cristiana”[8]. 

- Che cosa manifesta questa difficoltà? Probabilmente il difficile riconoscimento di tutto un filone di riflessione e di prassi intorno alla liturgia, il cui intento era proprio quello di riscoprire la sua verità di fonte mediante il recupero di una iniziazione liturgica alla fede. Rispetto ad essa la riforma, lungi dall’essere contestata, è però collocata come un elemento – particolare e delimitato – di un fenomeno più ampio e globale di aggiornamento e rinnovamento, al cui centro sta la possibilità di riacquisire l’atto di culto come “evento comunicativo”[9]. Ma appunto, sono solo le “parole” che comunicano, oppure vi è uno spessore “non verbale” del comunicare? E se delle parole posso credere che mi vengano insegnate astrattamente, come posso entrare nella dimensione non verbale della comunicazione se non per una qualche auctoritas e traditio? Vorrei dire che la mediazione del rapporto con la liturgia – pensata sul registro della Riforma – può totalmente elidere ed eludere la sporgenza autorevole e tradizionale, che invece la liturgia – pensata sul registro dell’Iniziazione – continuamente ripropone. Un’autentica partecipazione attiva si costruisce esclusivamente su entrambi questi versanti, e non soltanto su uno dei due. Potrei quasi dire che la linea Riforma/verbale appare sbilanciata su una visione intellettualistica della comunicazione, mentre la linea Iniziazione/non verbale mantiene ad un livello di attenzione più forte la dimensione relazionale e intersoggettiva della comunicazione. Comprendiamo così il ruolo insostituibile non tanto dell’iniziazione alla liturgia, quanto dell’iniziazione che la liturgia realizza in quanto tale. 

- Parallelamente a questa vicenda, potremmo dire che si sono manifestate due tendenze di interpretazione della “partecipazione liturgica”, che hanno in qualche modo articolato questi due fronti della questione:

a) una prima tendenza, legata al concetto di Riforma, mira essenzialmente ad assicurare una presenza attiva e cosciente del fedele alla celebrazione: in essa “partecipazione” significa presenza piena del soggetto con la propria esperienza;

b) una seconda, legata al concetto di iniziazione, scopre nella celebrazione il luogo dell’attivazione e dell’identità del fedele, potremmo quasi dire il luogo in cui il fedele non semplicemente “porta” la propria esperienza, ma dal quale “riceve” la propria esperienza.

Entrambi i lati della partecipazione sono necessari: ma la prima accezione ha prevalso a tal punto da far appannare o addirittura negare la legittimità della seconda accezione. Per tentare di rimediare a questo squilibrio dobbiamo ora sostare per qualche momento su un’analisi proposta da un autorevole interprete, capace di illuminare in modo particolarmente vivo ed efficace le ultime distinzioni che abbiamo considerato. 

 

2. Un’analisi delle questioni aperte per la liturgia del futuro 

L.-M. Chauvet ha di recente svolto e pubblicato alcune considerazioni sulle prospettive più rilevanti di una “liturgia del futuro”[10]. Il merito di Chauvet consiste nel riformulare una serie di problemi classici in una prospettiva nuova, con uno sguardo rinnovato e per così dire ingenuo sulla loro consistenza. Io vorrei basarmi sulle sue considerazioni, facendone una sorta di libero commentario e talvolta anche allontanandomi da esse in qualche occasione, ma valorizzandone sempre la grande carica di provocazione, capace di dare a pensare e di suscitare prospettive ermeneutiche di grande interesse. 

Cambiamento nel rapporto tra variabile/invariabile 

La liturgia è sempre stata sottoposta ad un cambiamento, ma si muoveva “alla velocità di un ghiacciaio”. Una tale fissità, tuttavia, lasciava spazio ad ampie diversificazioni, sia orizzontali, sia verticali. Da circa 30 anni siamo abituati ad una liturgia molto più mutevole, che non solo può, ma deve cambiare: eppure tale nuova liturgia comporta spesso, nel dettaglio, la perdita di quella articolazione orizzontale e verticale che prima era quasi dovuta. Un ethos ufficiale rigido induceva allora un ethos individuale con ampi spazi di libertà, mentre un nuovo modo – ufficialmente articolato – rischia ora di irrigidire il particolare e di renderlo monotono.

Al centro di questa evoluzione è forse il concetto di “creatività” – che Hameline, con un bel giro di parole, ha glossato come “fortuna di un concetto o concetto di fortuna?” – ad aver creato qualche problema nel porsi non come sintesi, ma come lacerazione tra tradizione e spontaneità. Oggi, diversamente da 30 anni fa, non c’è più anzitutto l’urgenza della creatività, bensì quella del savoir-faire: si desidera la verità di ogni singolo momento liturgico. Il principio fondamentale della liturgia (“in liturgia non si tratta di dire quel che si fa, ma di fare quel che si dice”) comporta la ricerca non di simboli nuovi, ma di fare bene ciò che il rituale richiede di eseguire. 

Partecipazione cosciente e coscienza della partecipazione 

Assistiamo ad un cortocircuito tra la “partecipazione cosciente e attiva” e la “coscienza viva di tale partecipazione”. Le due cose non soltanto non sono identiche, ma addirittura l’una rischia di ostacolare l’altra. Il popolo cristiano ora può arrivare a comprendere che non comprendeva, ma poi? Ecco una deriva della partecipazione di estremo interesse: una certa razionalizzazione della liturgia mira alla valorizzazione del soggetto e del suo dominio della realtà, mentre la liturgia è il luogo di un certo oblio di sé e dello spossessamento rispetto al reale. La partecipazione, prima che giuridica o intellettuale, è l’essere afferrato nel desiderio, negli affetti: non si tratta anzitutto di nomi, ma di legami[11]; non di segni, nel senso intellettualistico del termine, ma di simboli; non di “logìe” da afferrare nel loro contenuto, ma di “urgìe” che parlano con tutta la loro forza. 

Esteriorità e interiorità 

La ricerca di un equilibrio nuovo tra interiore ed esteriore ha caratterizzato la riforma liturgica. Così, rispetto alla pura esteriorità del pre-riforma, la riforma ha mirato a far entrare tutti all’interno del celebrare. Ma questo ha tentato di realizzarlo anzitutto sul registro della comprensione e della visione. Per altro verso, proprio la riforma ha acquisito un tratto fortemente esteriore, accentuando molto l’identificazione tra natura ecclesiale della liturgia e carattere comunitario della sua celebrazione. Ma la festa ha anche dimensioni in cui l’esteriore, mediato con l’interiore, si fa relazione, intimità, rapporto fondante. Per questo oggi, in vista del domani, il movimento necessario è ancora duplice: da un lato si tratta di valorizzare ancor più questo momento esteriore che è il tempo festivo, proprio nella sua valenza di “interruzione iniziatica” del tempo ordinariamente comunitario e istituzionale, per riscoprirne l’intimità; dall’altro non bisogna trascurare quanto la qualità della celebrazione contribuisca a reperire di volta in volta il giusto equilibrio tra esteriorità “fissa” e interiorità “mobile”. 

“Nella vita” e “non nella vita”. Evangelizzazione e sacramentalizzazione 

Analoga alla questione precedente, si pone la correlazione tra liturgia e vita, in nome della quale spesso è stata intesa la logica della riforma liturgica[12]. Ma proprio questa istanza – di ricollegare la liturgia alla vita – nascondeva insidie ideologiche non da poco, che comprendevano sotto il termine “vita” un certo modo di vedere l’esistenza stessa. Mentre la liturgia dovrebbe mantenere la capacità di mostrarci l’inevidenza del concetto di vita e non rimanere subordinata alla sua ovvietà. Ma ciò ha anche largamente aumentato le attese ecclesiali nei confronti della vita dei soggetti che chiedevano il sacramento, alimentando non di rado una “pastorale del sospetto”. Per superare questa prospettiva occorrerà maturare un duplice livello di attenzione:

- da un lato convincere (e convincerci) che proprio il lato iniziatico della liturgia (puntuale nel battesimo-cresima e permanente nell’eucaristia) richiede sempre un certo margine di interruzione, non per opporsi alla vita, ma per creare una dimensione significativa nella vita. Precisamente “come” e “in quanto” interruzione, la celebrazione assicura un rapporto stabile e duraturo tra fede e vita;

- da un altro lato, per rispettare questa dinamica e per superare ogni tentazione di sospetto nell’approccio pastorale, occorre passare da una pastorale della “offerta/domanda” sacramentale a una pastorale dell’“appello/risposta”, con una concezione del sacramento come “passo verso il Vangelo”, piuttosto che come “diritto maturato da una vita coerente”. È però evidente che questo può essere conseguito soltanto con una vera maturazione (nei ministri anzitutto e poi nel popolo di Dio) del valore di fons della liturgia e della sua dimensione iniziatica. 

Identità “dure” e identità “molli” 

Se 30 anni fa poteva ancora non essere notato, oggi vediamo bene come i criteri di “appartenenza” e di “identità” hanno subito una profonda mutazione, e come, al posto della discontinuità/ puntualità del passaggio, è subentrata la continuità/progressività della trasformazione.

La logica prevalente è quella della realizzazione di sé, nella quale tra non-salvezza e salvezza non vi è una frontiera netta e definita, ma piuttosto un confine labile, incerto e indefinibile. Questo comporta evidentemente un problema per ogni struttura iniziatica e determina non tanto una questione sociale-comunitaria, quanto una problematica a livello di “rapporto col tempo”. Il ruolo della festa come rottura-interruzione del tempo ha bisogno di essere ricompreso per essere salvaguardato nella sua funzione, che assicura alla partecipazione il suo carattere attivo. 

Rapporto con la temporalità (1): il “puntuale” e l’“abituale” 

Nella pratica liturgica attuale non hanno fortuna i menù fissi, ma si celebra soltanto à la carte. È o non è questa anche la società dello zapping? In che senso dobbiamo riconsiderare il rapporto tra “puntuale” e “abituale”? Potremmo dire così: oggi al posto dell’abituale/progressivo si colloca il puntuale/spontaneo e ciò rende di fatto molto complesso rendere credibile il lato “iniziatici” del celebrare, mentre tende ad assolutizzare la dimensione di continua “riforma” dei riti.

Dovremmo forse rendere più elastica la celebrazione del precetto domenicale? Oppure ampliare e articolare tale precetto su tutto l’arco del fine settimana? Il recupero della habitudo non è solo perché la liturgia possa “passare” nella vita, ma anzitutto perché la vita possa “entrare” nella liturgia e ritrovarsi in essa. 

Rapporto con la temporalità (2): la progressività nel tempo 

D’altra parte, questa problematica temporale offre anche una preziosa opportunità. Il gioco dei paradossi, di cui abbiamo già scorto abbondantemente il riflesso, ci mostra che proprio questa nuova tendenza all’evento puntuale, irripetibile, che afferra nel sentimento e nell’emozione, trasforma ulteriormente le attese dei soggetti e può creare le premesse perché cresca il bisogno di “prendere tempo” e “dedicare tempo” alla liturgia. Mentre uno stile che sottolineava l’abitudine poteva investire poco – di fatto – nel tempo delle “pratiche cristiane”, invece un’epoca che non concepisce più il ruolo di una pratica in senso stretto (proprio perché fa delle cose pratiche un assoluto) può paradossalmente riscoprire il valore di “ristrutturazione dell’identità” che il tempo celebrativo può far sperimentare.

Ciò, ad esempio, risulta evidente dal fatto che 20 anni fa, circa la penitenza, ci si interrogava anzitutto sulla “forma pubblica” della sua celebrazione e dell’assoluzione (in senso puntuale), mentre oggi ci si interroga piuttosto sulla distensione temporale della penitenza in senso stretto (soddisfazione), come quel “prendere tempo per la risposta della libertà alla grazia”. Anche qui, mi pare, il lato “iniziatici” riemerge con tutta la sua strutturale funzione di fons e con una potente influenza sul senso generale dell’agire liturgico. 

Socialità del tipo “moltitudine” o del tipo “setta”: gerarchia e democrazia 

Un’ultima questione estremamente delicata ha a che fare con l’esperienza dell’autorità e della tradizione di cui la liturgia ha strutturalmente bisogno proprio quando vuol mantenere la funzione di fons della vita cristiana. Il valore della dimensione “iniziatica” spinge qui essenzialmente alla percezione – teologica e pastorale – di una differenza tra l’accezione di autorità/obbedienza/tradizione del vocabolario etico-politico rispetto a quella di cui ha bisogno l’esperienza liturgico-religiosa. Non per opposizione, ma per sovraordinazione della seconda alla prima, senza alcun cedimento a logiche fondamentalistiche o settarie, ma con la chiara coscienza dell’improponibilità della rigida separazione che la “coscienza democratica” vorrebbe estendere anche alla fede e ancor più alla liturgia.

A scandalo della nostra coscienza democratica – ma anche a sua infinita consolazione – dovremmo sempre ripetere questa duplice formulazione del fondamento iniziatico della fede: 

a) l’amore può essere soltanto comandato

b) soltanto l’amore può essere comandato 

È del tutto evidente il modo peculiare con cui l’iniziazione mediante i sacramenti voglia farci partecipare a questa auctoritas dell’amore di Dio. 

 

3. Le provocazioni dell’“iniziazione” alla teoria della liturgia come “fons”: tre paradossi da superare 

Ciò che mi accingo a proporre in questo terzo passaggio sono antitesi chiaramente forzate, nel senso che la soluzione a cui mi appello non sta mai nell’accettare l’alternativa, ma piuttosto nel superarla. La provocazione sta tuttavia precisamente nel fatto che noi siamo troppo abituati a collocarci con eccessiva tranquillità sul primo corno dell’alternativa e a non vedere neppure la plausibilità o anche la minaccia rappresentata dal secondo corno. Viceversa, la sua dura esplicitazione, in questa forma un poco antitetica, pur non essendo fine a se stessa, ha (o dovrebbe avere) il benefico effetto di condurci ad un avviso più equilibrato. 

Il senso di riforma liturgica: riforma della o dalla liturgia? 

Alla luce di quanto detto, comprendiamo anzitutto una sorta di finale inversione dei termini con i quali pensiamo ordinariamente la riforma liturgica. Fino ad oggi, in larga parte, abbiamo pensato che una riforma, un aggiornamento della Chiesa comportasse anche una riforma dei riti, che cioè alcune nuove evidenze, nuove idee, nuove consapevolezze, nuove scoperte teologiche, pretendessero dalla Chiesa un modo di celebrare il Dio di Gesù Cristo più coerente con questo nuovo orizzonte, più adatto e aggiornato e insieme più fedele e autentico.

Ma che cosa significa l’aggiornamento di cui parla il Concilio? Proprio qui abbiamo ancora da pensare in una direzione diversa. La riforma della Chiesa, di cui il Concilio Vaticano II è stato artefice, comincia con ciò che il culto liturgico fa maturare, in quanto fons, nella coscienza di fede ecclesiale. Il nuovo statuto della partecipazione al sacramento nella sua identità di mediazione simbolico-rituale strutturale, rivela la riforma liturgica non anzitutto come necessità di modificare i riti, ma come capacità modificatrice che la celebrazione rituale riserva alla vita della Chiesa. La riscoperta della dimensione iniziatica del rito liturgico – con tutte le sue peculiarità di parola e di sacramento – costituisce perciò una “riserva di riforma” ancora largamente inesplorata. In tal senso allora la riforma liturgica significa non, prima di tutto, la riforma che la liturgia subisce nei propri riti, bensì la riforma che la liturgia promuove con i propri riti. Ma per questo occorre maturare una nuova coscienza della natura di fons della liturgia e della coscienza iniziatica della partecipazione che essa pretende, nelle linee che abbiamo abbozzato e che abbiamo visto stanno apparendo all’orizzonte della ricerca e della prassi contemporanea. 

Cultura delle fonti della liturgia oppure cultura della liturgia come fonte? 

Che senso ha avuto il grande ressourcement, inteso come ritorno alle fonti, alle sources della fede cristiana? Certamente si è trattato di un ritorno alle fonti della liturgia, che tuttavia è stato sempre orientato – almeno nei suoi grandi esordi – alla riscoperta della liturgia come fonte. Poiché la fonte di cui è questione non è mai semplicemente un testo scritto, ma un atto di culto. E l’operazione teologica che il Movimento Liturgico ha meritevolmente messo in circolo nella coscienza culturale nel secolo che stiamo abbandonando – il secolo XX – è stata essenzialmente quella di riscoprire l’azione cultuale della liturgia come azione di Dio e dell’uomo, e perciò come fonte dell’esperienza di fede e del lavoro teologico. Questa “fonte”, evidentemente, deve essere recuperata mediante “fonti” determinate. Ci sono fonti scritte di questa fonte, ci sono fonti liturgiche di questa fonte che è la liturgia. Ma essenzialmente è quest’ultima fonte che deve essere recuperata e ad essa deve tendere il movimento della ricerca.

Quando invece confondiamo il livello delle fonti, possiamo correre il rischio di pensare che la “cultura delle fonti” termini a Tertulliano, ad Ambrogio o ad Agostino (all’enuntiabile), e non invece al nostro atto di culto (alla res) come fonte della fede e della teologia del nostro tempo. Nessuno potrà dire una sola parola contro le parole di Ambrogio o Agostino, purché questa loro parola non voglia e non possa restare l’ultima parola.

Come possiamo comprendere, dunque, la qualità di fonte della liturgia? Certo con l’aiuto di molte fonti, antiche e moderne. Del tutto esemplare è, a questo proposito, l’itinerario stesso con cui Odo Casel ha voluto proporre questo tentativo di ressourcement, nel quale alle fonti antiche si accompagnano sempre fonti moderne per poter ristabilire il “pensiero totale”, inteso appunto come capacità che l’iniziazione della liturgia come fons ha di aprire al cristiano una diversa forma di sapere partecipato, che Casel chiama “gnosi”, sulla base del pensiero dei Padri, ma che ha bisogno di spiegare anche mediante la filosofia e l’antropologia[13]. 

Il circolo virtuoso dalla rubrica al non-verbale 

Il sapere ecclesiale, e poi teologico, sulla liturgia ha subito un’evoluzione nel corso dei secoli passando dalla riduzione giuridica della chiarezza verbale alla traccia di un’eccedenza non verbale dell’azione e del gesto: così potremmo raffigurare il giro, la torsione che il pensiero teologico intorno alla liturgia ha saputo e voluto darsi. Ad esso corrisponde anche il circolo delle domande che sono state poste al celebrare liturgico per elaborare un sapere specifico intorno a esso.

Si è scritto che la nascita di una vera teologia liturgica si è verificata quando si è passati dall’attenzione soltanto per le parti in rosso nei libri rituali (le famose rubriche di competenza del liturgista) alle parti scritte in nero (i testi delle letture e delle orazioni). In realtà dobbiamo sapere che il movimento è stato molto più complesso di un semplice passaggio dal rosso al nero: anzitutto si è trattato di riscoprire che la liturgia aveva qualcosa da dire rispetto a una sua fondamentale impenetrabilità incomprensibile (si è passati dal non-verbale al verbale); poi ci si è resi conto che, per capire davvero ciò che potenzialmente era divenuto comprensibile, occorreva riscoprire il non-verbale.

Insomma: dalle rubriche ai testi e poi, di nuovo, dai testi alle rubriche, ossia dal rosso al nero, ma poi, di nuovo ancora, dal nero al rosso. A questo, come dicevo, corrisponde il ruolo che le diverse domande hanno avuto nel far sorgere la disciplina liturgica in tutta la sua pienezza. Proviamo a rileggerne brevemente la scansione fondamentale. 

a) Prima fase (fino alla riforma). All’inizio le uniche domande che si poneva la riflessione sul culto cristiano riguardavano il suo “come”: come si deve celebrare quel determinato sacramento? quale il suo rito corretto? Questa, per lunghi secoli, è rimasta l’unica vera competenza liturgica riconosciuta. Una competenza importante, ma eminentemente pratico-tradizionale.

In parte parallelamente a questa fase, ma poi soprattutto negli ultimi secoli, è avanzata una seconda domanda, circa il “che cosa” si celebra. Ci si interrogava non più sul modo, ma sull’oggetto (e sul soggetto) della celebrazione. È con questa domanda che nasce la vera riflessione teologica sul culto. Essa è certamente qualcosa di tradizionale, ma ha trovato negli ultimi due secoli un impulso nuovo e per certi versi inedito (basti pensare, a questo proposito, all’interesse del Magistero a partire dal XX secolo: Mediator Dei e Sacrosanctum Concilium).

La domanda più recente – non assente nella tradizione, ma totalmente riformulata negli ultimi decenni – è quella che riguarda il “perché” si celebra. Questa domanda è emersa soprattutto alla radice del Movimento Liturgico e poi dopo la riforma conciliare, a supporto della forza con cui la riforma poteva diffondersi e per potenziarne il lato iniziatico. 

b) Seconda fase (dopo la riforma). Si comincia dalla fine, dalla domanda sul “perché”, che fa quasi da ponte e da continuità: l’ultima della prima fase è la prima della seconda.

Si ritorna quindi alla domanda sul “che cosa”, che subisce una profonda modificazione proprio a causa del radicale interrogativo sul “perché”. L’oggetto/soggetto della celebrazione acquisisce una più forte unità teo-antropologica, data la risposta alla domanda affrontata per prima.

Infine si arriva al “come” con un occhio e un gusto nuovo: questo “come” si carica di tutte le ricchezze colte il quella risalita e in questa discesa. Nel “come si celebra” – nell’aspetto rubricale/non-verbale – si scoprono tesori prima insospettati e insospettabili e ora sorprendentemente a portata di mano, ma anche terribilmente imbarazzanti[14]. 

Pertanto, dal non-verbale si era partiti, all’inizio della prima fase, e al non-verbale si ritorna, alla fine della seconda fase. Ma si è riqualificata la semplice rubrica scoprendone la natura di traccia della non-verbalità che pone la liturgia in una dimensione comunionale e comunicazionale come nessun’altra azione della Chiesa. Ma, appunto, può essere fons solo se ti lasci “iniziare” da essa alla fede, essendo in essa celato il rapporto con il Signore Gesù, qui ed ora. 

L’iniziazione come esigenza della liturgia in quanto fonte 

Ciò a cui ci ha condotto la nostra analisi ha qualcosa di indubbiamente paradossale: tutta la rimotivazione che il culto liturgico ha conosciuto nel passare dal “come”, al “che cosa” e al “perché”, per non svuotare di senso la prassi presupposta a quel domandare, deve riconvertirsi dal “perché” al “che cosa” e poi dal “che cosa” al “come”. Solo così essa può riconoscere allo stesso tempo l’esigenza di Riforma e quella di Iniziazione. Proprio perché essa può arrivare al suo culmen soltanto restando (e riscoprendosi come) fons, ossia può comunicare soltanto a patto di iniziare, può essere partecipata solo se inizia come fonte della fede.

A questo proposito mi pare di grande aiuto l’analisi che Giuseppe Angelini ha proposto nel rilevare il pericoloso fenomeno della “pedagogizzazione dell’idea di iniziazione”, che sulla scia del lavoro di Caspani tende a valorizzare appieno il senso misterico e sacramentale della ripresa dell’iniziazione in clima contemporaneo[15]. Ad essa si lega, con doppio nodo, l’approfondimento di una nozione di partecipazione che si scopre attiva in una modalità molto più complessa del semplice “comprendere intellettuale” o del puro “agire storico”. Forse è proprio il concetto di actio[16] (actuosa participatio) il vero fulcro intorno a cui poter comprendere la partecipazione liturgica come un elemento decisivo della nuova nozione di liturgia, nella quale l’idea di fons non voglia cadere vittima di una pericolosa deriva retorica. 

 

4. Conclusione 

Alla nozione cristiana di iniziazione compete tener accesa la fiammella della fontalità celebrativa, della integrazione del culto nel fondamento della fede, del primato della relazione con Cristo come atto di fede che si dà sacramentalmente, come “fede in atto”. Questo è ciò che la Chiesa ha sempre vissuto e anche saputo come primario. Ma spesso accade che non si riesca a capire, non tanto ciò che dall’esterno ci sfida alla ricomprensione, ma proprio quella continuità interiore che ha bisogno di esteriorizzarsi per restare se stessa. E proprio questo è il diritto di primogenitura che spetta all’iniziazione in liturgia. Qui ogni forma di scrupolo storico o filologico è destinato a rimanere frustrato. Avremmo un bel cercare sui testi antichi la risposta a un problema che è soltanto nostro. Già Casel, che pure di filologia si intendeva non poco, doveva ammettere che «si parla pochissimo di ciò che si fa ogni giorno come forma di vita»[17].

Forse la legittimazione di una riscoperta del fondamento iniziatico e misterico della fede si basa su questo semplice fatto: che l’atto sacramentale “inizia” il soggetto, realizzando «l’integrazione della volontà stessa del soggetto umano entro la precedente e preveniente volontà buona di Dio»[18]. Per questo è fons, perché è al di qua dell’identità cristiana, ne è radice e promessa. Per questo è necessaria la partecipazione, che è essenzialmente e anzitutto un “lasciarsi iniziare dal mistero al mistero” e poi anche un consapevole e operativo rispondere a tale iniziativa ricevuta.

Così sperimentiamo continuamente il nostro bisogno di ricevere quanto ci appartiene, per scoprirlo sempre di nuovo a noi donato: questo è il senso più vero di quel partecipare che deve essere attivo proprio per rendere possibile – in un’actio sacra – l’esperienza del dono. Forse anche nella Chiesa – soprattutto in essa – si deve poter confessare sempre di nuovo, quasi secondo una regola aurea, che «quanto ci appartiene deve essere appreso allo stesso modo di quanto ci è estraneo» (Hölderlin).



[1] Cfr. P. Caspani, La pertinenza teologica della nozione di iniziazione cristiana (Dissertatio. Series Mediolanensis, 7), Glossa, Milano 1999.

[2] Cfr. G. Bonaccorso, La dimensione comunicativa della liturgia, art. cit. Sul tema vedi anche il classico contributo di O. Casel, Glaube, Gnosis, Mysterium, in «Jahrbuch für Liturgiewisseschaft» 15 (1941) 155-305.

[3] Cfr. C. Vagaggini, Liturgia e pensiero teologico recente. Inaugurazione del Pontificio Istituto Liturgico, Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma 1961.

[4] Cfr. R. Falsini, La liturgia come “culmen et fons”: genesi e sviluppo di un tema conciliare, in Aa.Vv., Liturgia e spiritualità, C.L.V. - Edizioni Liturgiche, Roma 1992, pp. 27-49. Cfr. anche Aa.Vv., Constitutio De Sacra Liturgia cum Commentario, C.L.V. - Edizioni Liturgiche, Roma 1964, dove Vagaggini commenta il n. 10 della Sacrosanctum Concilium alle pp. 61-62.

[5] Cfr. C.M. Martini, Politica e parola, in E. Bianchi - C. M. Martini, Parola e politica, Qiqajon, Magnano 1997, pp. 57-106.

[6] Cfr. esemplarmente il saggio di P. De Clerck, Lex orandi, lex credendi. Un principe heuristique, in «La Maison-Dieu» 222 (2000) 61-78.

[7] Cfr. P. Caspani, La nuova figura sintetica: l’iniziazione cristiana. La vicenda della sua affermazione, in Aa.Vv., Il battesimo dei bambini. Questioni teologiche e strategie pastorali, Glossa, Milano 1999, pp. 71-105.

[8] Cfr. P. Caspani, La pertinenza teologica, op. cit., p. 3.

[9] Cfr. il famoso testo di R. Guardini, Lettera sull’atto di culto e il compito attuale della formazione liturgica, in «Humanitas» 20 (1965) 85-90.

[10] Cfr. L.-M. Chauvet, La liturgie demain: essai de prospective, in P. De Clerck (ed.), La liturgie lieu théologique, Beauchesne, Paris 1999, pp. 201-229.

[11] Cfr. P. Sequeri, La spiritualità del postmoderno, in «Il Regno» 43 (1998) 637-643.

[12] Cfr. sul tema A. Grillo, Il rito, l’evento, il quotidiano, in «Servizio della Parola» 32/n.319 (2000) 8-15.

[13] Giustamente E. Mazza (L’iniziazione cristiana e la tradizione liturgica dei primi secoli, in Aa.Vv., Il battesimo dei bambini, op. cit., pp. 107-142, soprattutto 111-112) dice che Casel non è rigoroso nell’applicare il metodo storico, poiché è troppo teologo e filosofo. Ma bisognerebbe chiedersi se il metodo storico (quello corretto) non trovi nel dato storico solo ciò che esso pensa pur sempre come sistematicamente fondamentale – per quanto su un piano implicito e inespresso – quale presupposto e condizione della propria indagine storica.

[14] A testimonianza di questo nuovo sguardo sul non-verbale in liturgia, cfr. i due studi fondamentali di G. Bonaccorso, Il culto di Dio nei gesti dell’uomo, in «Rivista Liturgica» 83 (1996) 639-644, e La dimensione comunicativa della liturgia, art. cit.

[15] Cfr. G. Angelini, Ripresa sintetica, in Aa.Vv., Il battesimo dei bambini, op. cit., pp. 211-226.

[16] Cfr. S. Maggiani, La prassi ecclesiale dei sacramenti, in A. Grillo - M. Perroni - P.-R. Tragan (edd.), Corso di teologia sacramentaria, vol. I, Queriniana, Brescia 2000, pp. 43-62.

[17] O. Casel, Glaube, Gnosis, Mysterium, art. cit., p. 277.

[18] G. Angelini, Ripresa sintetica, op. cit., p. 214.