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    Dialogo con Massimo Cacciari

    (NPG 2004-07-75)


    Domanda. Come legge la situazione italiana in questi anni segnati dal crollo delle ideologie tradizionali, quali sono le sfide che l’attendono con più urgenza? E cosa può offrire il nostro paese all’Europa dell’oggi e del domani, e cosa riceverne?

    Risposta. Sul nostro paese sono state dette molte cose, e temo che le cose più acute, acute anche nel senso di far male, siano a tutt’oggi quelle che ci ha raccontato Giacomo Leopardi: il paese più filosofico, e quindi più cinico e disperato del mondo. Un paese del tutto disilluso su tutti i grandi valori, che sconta il loro tramonto – altro che Nietzsche! – che ritiene, tutto sommato, tutto idolo, e quindi il paese più idolatra che ci sia: l’idolatria è nel nostro Dna, non è un atteggiamento di venerazione nei confronti di questo o quello. Temo che questo mix denunciato da Leopardi due secoli fa, tra cinismo, spregiudicatezza, disincanto, disperazione, sia veramente il mix di cui è formato il carattere degli italiani: naturalmente con accentuazioni diverse, perché in una regione puoi trovare più cinismo e disincanto, in un’altra il disincanto si traduce in disperazione e in rinuncia, in accidia, tutti caratteri, però, che alla fine puoi mescolare.
    Ma il nostro paese fa ormai parte inscindibile dell’Europa. E qui ci si dovrebbero o potrebbero dare nuove chances e in particolare quella di diventare il grande ponte dell’Occidente nei confronti del mondo mediterraneo e orientale. Questo è il ruolo storico, la vocazione che il nostro paese può assumere, di cui i politici qualche volta hanno barlumi di consapevolezza, di cui mi sembra consapevole la grande presenza storica e politica – per limitarci a questo ambito – nel nostro paese che è la Chiesa: perché, se il nostro paese ha ancora un ruolo “universale”, questo è dovuto essenzialmente a tale presenza. E questa presenza è oggi l’unica autorità morale su scala planetaria: dovrebbe quindi esser vista anche dai politici italiani come una grande risorsa, come un valore aggiunto del paese. Esaltare questa presenza dovrebbe essere interesse di tutti: esaltarla anche per criticarla, vedendone comunque la straordinarietà e il valore per il paese. La Chiesa è l’autorità morale che oggi più di ogni altra coglie la possibile missione dell’Italia verso Oriente e verso l’Islam: verso l’islam già dal Concilio, in cui questa era la missione che il nostro paese e la Chiesa stessa potevano svolgere. E verso l’Est è la grande nostalgia di papa Wojtyla: verso Mosca, verso Mosca, verso la terza Roma.
    Se l’Italia non assume questa prospettiva sarà l’Italia di Giacomo Leopardi: continuerà a esserlo tra trasformismi, inciuci, berlusconismi. O l’Italia riesce ad ascoltare le sue voci profetiche e a riciclarsi in questa direzione, oppure Leopardi avrà ragione da qui all’eternità.

    D. La filosofia sembra riscoprire, in questi anni, il suo antico ruolo di guida delle coscienze e di maestra di vita, uscendo dall’ambito forse troppo accademico in cui aveva finito per rinchiudersi. Quale futuro scorge per il pensiero all’inizio del nuovo millennio?

    R. Bisogna stare attenti a parlare della filosofia come guida, come maestra di vita, dux vitae diceva Cicerone: bisogna stare attenti a non fare retorica. Perché la filosofia non può essere retorica, pena di tradire la sua anima: tutta la filosofia socratico-platonica è anti-retorica, e la filosofia può essere guida soltanto in quanto anti-retorica, anti-chiacchiera sui valori e sulle tradizioni. La filosofia mette in questione i valori, rifiuta ogni pre-supposto e ogni pre-comprensione, ed è questo l’atteggiamento fondamentale che deve avere. Se quindi si intende la filosofia come guida e maestra nel senso di una trasmissione di saperi e di tradizioni, la filosofia è l’opposto di tutto ciò. Se si intende, invece, grazie ad essa, maturare istanze critiche, interrogare e problematizzare tutto, allora va bene.
    In ciò sta anche la concretezza della filosofia, che non rimane ferma alle idee, alle opinioni, alle parole, ma dice: “affrontiamo la cosa”. Il greco ha una parola molto bella per dire la cosa in questo senso, dice il pragma: nella radice del termine “cosa” c’è dunque il termine prassi, la cosa nel senso di ciò che ci riguarda. I tedeschi direbbero Sache, la nostra Sache, il nostro affare: i termini pragma, Sache dicono la cosa in quanto ci riguarda, la cosa che è nostro interesse, la cosa di cui siamo responsabili, per l’appunto. La filosofia deve avere questo senso: se ha questo senso, ha un futuro. Se è soltanto retorica, non ha nessun futuro e diventa una letteratura di secondo genere. Se è soltanto tecnica, logica matematica, epistemologia, avrà il futuro delle tecniche. È questo il suo futuro? Heidegger pensava ormai di sì: la filosofia è questa cosa qui e rimane ormai il pensare. Ma mi pare una distinzione più che altro nominalistica: io intendo filosofia come appunto il pensare, come una tecnica del pensare.
    E la filosofia, rispetto a tutte queste discipline, è di nuovo quella modalità di riflessione che dice: “riflettiti nel tuo fare, guardane il senso, l’origine, guardane il destino, guarda, cioè, dove va, dove procede, verso dove”. Guai a chiacchierare di filosofia volendo parlare di valori, bene, buono, bello, brutto, dando per scontato il loro significato. No, la filosofia, per l’appunto, si chiede che senso hanno bello, buono, brutto, bene.

    D. Fino a non moltissimi anni fa, il fenomeno religioso era esplicitamente descritto come un fatto marginale: un residuo di tempi passati e ormai in via di progressiva dissoluzione. La storia, invece, pare aver imboccato una strada assai diversa se i grandi movimenti religiosi attuali, specie quelli che coltivano al proprio interno spiccate caratteristiche fondamentaliste, costituiscono una delle variabili decisive degli equilibri mondiali. Come legge questo fenomeno, e quali possibilità vi sono, per la cultura occidentale, forte dei suoi principi di tolleranza e di rispetto reciproco, di stabilire un dialogo con queste realtà emergenti?

    R. È vero che fino a non molto tempo fa il fenomeno religioso era considerato un fatto marginale, ma chi parlava così non aveva letto la Sociologia delle religioni di Weber. Nemmeno in Marx la religione è un fatto marginale. In fondo, il discorso di Marx sulla religione era la denuncia che la religione si stava trasformando in ideologia: ma aveva forse poche ragioni? È questo il punto: nel mondo contemporaneo, la religione tende a trasformarsi in ideologia, tende a secolarizzarsi in quanto religione. E l’ideologia ha svolto un ruolo poco fondamentale, poco strutturale nel corso del Novecento?
    Che cos’è, infatti, il fondamentalismo, ragionando radicalmente, se non questo? L’opinione comune ritiene che esso sia l’estremizzazione della fede religiosa, un’espressione di fanatismo religioso, una fede condotta all’eccesso. No! Il fondamentalismo è piuttosto il tradimento totale della fede, proprio la trasformazione catastrofica della religione in ideologia, ideologia politica, sociale, razziale. Questo è il pericolo che corre il contemporaneo: la trasformazione della religione in fondamentalismo ideologico, ma anche in moralismo o in mera filantropia cosmopolitica.
    In fondo, si tratta proprio dell’altra faccia della medaglia. Non è che il fenomeno religioso sensu lato perda di importanza. Quello che dobbiamo capire è la tendenza che ha a trasformarsi, di volta in volta, in fondamentalismo ideologico, oppure, all’opposto ma complementariamente, in moralismo o in filantropismo: in ogni caso, una secolarizzazione del fenomeno religioso. E questa è la tendenza di fondo soprattutto della cultura occidentale, che anticipa ciò cui stiamo assistendo nella cultura islamica. In fondo, siamo stati noi a insegnare all’Islam a essere fondamentalisti, ideologhi, a usare la religione come instrumentum regni.
    Certo, sono prima di tutto le grandi organizzazioni religiose depositarie di queste tradizioni che devono opporsi a tale tendenza: e questo vale per i cristiani come per l’Islam, e anche nell’Islam ci sono voci che tentano di reagire. In secondo luogo, liberatesi da questo intreccio con aspetti ideologici e moralistici, le religioni potranno svolgere un ruolo positivo, effettuale, nella ricerca di dialogo e di pace. Prima di tutto, dunque, lo potranno fare se si distaccheranno nettamente da ogni commercio con la babilonia delle ideologie. E poi, se riscopriranno tutte, al proprio interno, una dimensione di valori che io ho sempre chiamato “mistica”.
    Penso infatti che l’ecumenismo interreligioso, che potrebbe davvero risultare fondamentale anche per il dialogo di pace, non possa avvenire sulla base del confronto dogmatico – e intendo dogma non nel senso negativo del termine, ma così come lo intende un credente. Sulla base della lettera dogmatica si possono soltanto stabilire le differenze e le incomunicabilità, oppure compiere un lavoro di storia comparata. Si possono fare dialogo ed ecumenismo solo se, senza assolutamente negare la tradizione dogmatica, tu riscopri, all’interno della tua tradizione, quell’altra dimensione del fenomeno religioso che io non saprei chiamare, appunto, se non “mistica”, e cioè quella dimensione per cui, brevi loquio, lo spirito soffia dove vuole, quando vuole, come vuole. Un discorso sul crinale dell’ineffabile, che gioca tutto tra logos e ineffabile, una via stretta sulla quale possono avvenire gli incontri più straordinari. Una via tentata e intuita in tante epoche, da Lullo, Francesco, Cusano e altri. In ogni caso, già il fatto che le religioni, nel loro assetto istituzionale, denuncino e condannino ogni loro strumentalizzazione ideologica, è un grandissimo aiuto per la ricerca di pace. Ma il contributo fondamentale potrebbe essere l’altro.

    D. In una recente intervista per il 40° anniversario dell’inizio del Concilio Ecumenico Vaticano II, lei ha indicato, nel Concilio, il lievito della profonda trasformazione attraversata dalla Chiesa cattolica nella seconda metà del ventesimo secolo, segnalando alcune novità decisive di quell’evento: in primo luogo, una Chiesa – sono parole sue – che ha mostrato un volto “non giudicante, non trionfante, ma di misericordia, che a tutti si rivolge perché li vuole salvare”. Inoltre, l’idea di una Chiesa che vive nel popolo, popolo sacerdotale, e in cui i laici hanno una missione a pieno titolo, “una cosa sola con la funzione del vescovo. Addirittura – aggiunge – in alcuni punti della Lumen gentium e dell’Apostolicam actuositatem non si nota neppure una vera e propria subordinazione del laico al suo vescovo”. Eppure, aggiunge, questa audacia conciliare appare oggi assai appannata: quali ritiene siano le sfide che la comunità cristiana si trova davanti, quali le sue maggiori contraddizioni e i suoi limiti? E quali pensa siano le vie sulle quali incamminarsi per riscoprire “il coraggio del Concilio”?

    R. Non sono un puro apologeta del Concilio. Nel Concilio certi grandi problemi erano aggirati, non risolti: certe apparenze modernizzanti erano presenti, tali da poter dar adito, appunto, proprio a una riduzione filantropico-ideologica del messaggio cristiano. Pericoli che occorre saper individuare e superare per riprendere, del Concilio, quello spirito profetico che va nella direzione di quanto abbiamo appena affermato: un ecumenismo che si fonda su una dimensione mistica del dialogo interreligioso, con tutte le conseguenze che tale prospettiva ha nell’atteggiamento con cui ci rivolgiamo alle altre religioni.
    Questo va ripreso, ma va ripresa, soprattutto, l’immagine di una Chiesa conciliare, in cui davvero vi è dialogo e commercio benigno, familiare, amicale, tra vescovi e vescovi, vescovi e papa, laici e vescovi. L’idea, appunto, di una laicità pastorale, idea dialogica che permea tutti i documenti conciliari e che offre un’immagine della Chiesa in cui la gerarchia, necessaria, è tutta al servizio della promozione e del dialogo. Questo è essenziale, perché se la Chiesa non si presenta così sarà una Chiesa che è soltanto autorità morale. Bisogna riscoprire il volto familiare, amicale della Chiesa, misericordioso nel senso più pieno del termine, non nel senso sentimentale. E bisogna sempre ricordare che la parola misericordia traduce un termine greco che dice lo spasmo del cuore, un cuore che si spezza: non l’obolo dato al poverello e poi prosegui, ma il fatto che di fronte a quel poverello il cuore si spezza. Quando Gesù nel Vangelo dice che sente misericordia, il suo cuore si spezza, proprio come il pane.
    Questo deve dire oggi la Chiesa: e questo discorso nel Concilio c’era, e direi che c’è anche nel volto di questo papa. Ma non può esservi nel volto dei ministeri e delle burocrazie romane, in un volto burocratico centralistico: questo volto della Chiesa va spezzato. E senza fare discorsi del tipo “il papa è uguale ai vescovi”, ma proprio nello spirito del Concilio: il papa è il vescovo di Roma, ma tutti gli altri vescovi sono diretti eredi degli apostoli, non tramite il papa. E i laici sono popolo sacerdotale, e quindi il vescovo deve dirigersi al laico come a un sacerdote, nel senso letterale del termine, qualcuno che svolge un mestiere sacro, sacerdos.
    È tutto questo spirito che va ritrovato e riscoperto se la Chiesa vuole dialogare con il mondo e non soltanto parlare al mondo. E se la Chiesa si presenta così, allora veramente la sua funzione educatrice, anche per un laico non credente, la sua funzione politica nel senso più alto del termine, sarebbe ovviamente esaltata, con conseguenze ritengo di enorme rilievo, anche per quanto riguarda la nostra “Italietta”. Perché, se vogliamo sconfiggere questo demone tra lo scettico, il relativista, il disincantato e il disperato che certamente rimane il demone degli italiani, il ruolo di questa possibile Chiesa, di questa Chiesa neoconciliare, sarebbe enorme.

    D. In un recente dibattito intorno al tema della responsabilità lei affermava che “là dove, nelle nostre lingue, ci diciamo responsabili, là dove diciamo di fare, ossia di compiere atti, lavori, gesti, comportamenti assolutamente responsabili, implichiamo nei nostri termini il riferimento alla chiamata, ossia ad un altro che chiama”. E aggiungeva che questo altro si configura, dopo Heidegger, come essere che è niente, che chiama nella forma del silenzio. Ma è possibile essere responsabili verso il niente, verso il silenzio? E le nostre responsabilità puntuali, storiche, individuali – potremmo pensare a Dietrich Bonhoeffer che ha fatto della responsabilità un tema centrale della sua riflessione e della sua vita – che rapporto hanno con questo silenzio che le suscita?

    R. Il tema della Verantwortung è un tema che assilla il pensiero contemporaneo, sia in chiave strettamente teoretica che in chiave politologica. Basti pensare al nesso tra la sociologia weberiana e le filosofie esistenziali, da Rosenzweig a Lukàcs, a Heidegger. Una costellazione tutta dominata dal tema della responsabilità, tema tragico nel senso etimologico e antico del termine: da un lato, il sentirsi chiamati, dominati, avere un senso del destino e del proprio essere destinati; dall’altro, lo stare faccia a faccia di fronte al destino, non il patirlo semplicemente, ma il volerlo conoscere e il volergli rispondere. Il senso radicale della responsabilità, almeno in questa costellazione, è l’essere responsabili del nostro destino: una sorta di paradosso perché, direbbe il senso comune, se esiste un destino qual è la nostra responsabilità? E invece no: è necessario essere responsabili, dimostrare una capacità di corrispondere al proprio destino, conoscere il destino e seguirlo – come diceva Virgilio – non in ceppi, non in catene, ma da liberi. È questo il dramma degli autori prima ricordati: io li ho sempre letti in questa chiave.
    Il dramma, però, si complica ulteriormente, perché se dici destino, dici una configurazione storica, epocale, cui attribuisci un senso, che vedi sostanzialmente intrascendibile. Se dici, invece, responsabilità nel senso heideggeriano, si tratta di una responsabilità più radicale, per cui l’essere responsabili, lo Schuldig-sein come determinazione essenziale dell’esserci, non può esser spiegato in modo dispersivo o dissipativo, dicendo che io sono responsabile a questo o a quello, e neanche a questo tempo o quell’altro. Io sono responsabile verso una chiamata più radicale, e a che cosa, sostanzialmente? Alla mia nullità: è la mia nullità che mi chiama e mi impone di corrispondere al mio puro essere possibile. E questo, naturalmente, è un senso della responsabilità infinitamente più impegnativo di quello che possiamo trovare in Weber, anche se nient’affatto contrapposto, poiché poi questo essere possibile si determina, e bisogna, per Heidegger già in Essere e tempo, correre il rischio di questa definizione, quello che Heidegger farà negli anni Trenta, quando definirà il suo essere possibile con le conseguenze ben note e che quasi mai vengono spiegate proprio sulla base della sua filosofia.
    Altra prospettiva ancora è quella che voi indicate con il nome di Bonhoeffer. Qui, invece, la chiamata – come anche in Karl Barth che, nel medesimo giro di anni, ha lo stesso drammatico senso della responsabilità – è sì un evento che ha luogo nel fondo della tua nullità, ma non è la tua stessa nullità che chiama. Nel tuo vuoto, nel tuo nulla, nella consapevolezza del tuo nulla, è l’altro che chiama. Sono scelte radicalmente diverse, ovviamente, accomunate però dall’idea che l’esserci è Schuldig-sein, è essere responsabile, in colpa: un essere reus, che ha sempre a che fare, deve rispondere sempre. E si potrebbero mostrare le aporie dell’una e dell’altra posizione, ma sarebbe un discorso complesso. Quel che conta è avere presente che, all’inizio del secolo, rispetto alle teologie liberali da un lato, alle politiche liberali dall’altro, rispetto alle filosofie storiciste dall’altro ancora, si configura questa costellazione – in teologia, in politologia, in sociologia, in filosofia – che reagisce in modo radicale alle tendenze fondamentali dell’Ottocento. E dietro tutte queste tendenze vi è, secondo me, Nietzsche, ovvero la sua cosiddetta “filosofia del martello”, la sua critica radicale a tutti i valori opinati.

    D. Sempre nel citato dibattito, lei ha evocato il valore della gratuità intesa nel senso latino di munus, di un dono senza finalità o scopo alcuno: munus che, però, per non cadere in un’autoreferenzialità assoluta, deve sempre restare in dialettica con l’officium, con ciò che è utile, con la storia potremmo dire. Non le sembra che la lotta interiore che lei ha evocato tra dono e compito costituisca una cifra essenziale del nostro tempo, tentato più che mai di sottrarsi, da un lato, al confronto con la storia, ovvero di immergersi in essa senza alcun orizzonte di senso?

    R. Il termine gratuità è un termine di grandissima mole. Ed è chiaro che, nella sua accezione più forte e radicale, esso rimanda a un contesto evangelico: vi è una impossibile gratuità che è quella di cui lì si fa parola. Il tema ha, però, anche una dimensione “politica”. Stabilito infatti che, in termini politici – e dico politico nel senso di polis –, munus e officium non possono essere distinti o separati, tale relazione va assunta estremamente sul serio, tanto che non si dà polis se manca completamente la dimensione del munus. Non è cioè concepibile, neppure in termini sociologici, una comunità in cui scompaia il senso del munus e tutto si riduca a scambio: non è più una comunità.
    Oppure, è una comunità inaudita, mai vista: nella storia dell’homo sapiens non abbiamo notizia di comunità in cui il senso del munus sia totalmente abolito e i nostri lavori si riducano alla forma dello scambio o, quando va bene, alla forma dell’officium, del dovere.
    Non vi è, quindi, soltanto un problema teologico, ovvero intendere come si sviluppa il senso della gratuità nelle religioni in generale, nei grandi monoteismi e in modo a mio avviso assolutamente stra-ordinario nel Vangelo. C’è anche un problema squisitamente sociale e politico: una società come la nostra, in cui si va dissolvendo il valore del dono, cesserà di essere comunità. Non è infatti concepibile una comunità che si basi soltanto sul dare per avere, sulla remunerazione, in cui scompaia il munus e resti solo il remunerabile.

    (Feeria, dicembre 2002)


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