Una pastorale nella prospettiva

della nuova evangelizzazione /2 

Sergio Lanza 

2. Di fronte alla frammentazione: dialogo e identità

Il nostro tempo è stagione di pluralismo esasperato, caratterizzato da un congestionato ingorgo culturale: accumulo delle informazioni, diffusione massiva delle opinioni più disparate, corsa all'avere (possesso delle informazioni), competizione diffusa... Diventa difficile fare silenzio, fermarsi, discernere l'essenziale, apprezzare le gioie semplici, contemplare. Il disincanto weberiano appare sempre più come disorientato spaesamento. Il soggetto che vi abita è aperto, ma anche enigmatico e indisponibile. Con l'inevitabile segmentazione dei rapporti, non più vis-à-vis, ma, per così dire, virtuali e interfacciati (deterritorializzazione e dislocazione: ci si trova più agevolmente 'agganciati' all'amico che vive agli antipodi, che al vicino di pianerottolo). Col risultato che oggi tutto vacilla: la calma del villaggio raccolto attorno alla Chiesa, la compiutezza della città racchiusa nei suoi bastioni, l'unità di una società centrata su istituzioni riconosciute e intangibili. Scomposte e ferite da questi intrecci, le antiche identità collettive si disintegrano: l'individuo è in crisi, non trovandosi più protetto dalle entità collettive cui un tempo faceva riferimento. È il regno del manufatto, del prodotto, dell'uomo pròtesi...
Il riscontro psicologico individuale è immediato. La fatica a orientarsi in un mondo diventato adulto e plurale si è trasformata in una crescente sensazione di disorientamento. L'impatto sulla identità personale è tremendo. Soprattutto il mondo letterario sembra aver colto questo fenomeno in tutta la sua portata. Basti pensare a Pirandello, a Ionesco, a Unamuno, o, prima ancora, a Giacomo Leopardi. Una condizione di pastore errante, di viandante smarrito con il suo inutile bagaglio,[1] con la sua inutile tenda, che non sa dove piantare.[2] Uomo senza qualità,[3] consegna la propria sopravvivenza psicologica agli oggetti che lo definiscono: «Non potendo essere designato dal nome che porta, dalla discendenza da cui proviene, dal paese di cui è originario, dalla terra che occupa, dalla lingua che parla, dalla religione che professa, ognuno finisce con l'essere definito dal vestito che porta, dai mobili e dagli oggetti di cui si circonda, dalla musica che ascolta, dallo sport che pratica, dalle parole che usa».[4]
Il fallimento della modernità è in questo senso totale. La tranquilla sopravvivenza dell'uomo è pagata con l'abdicazione alla soggettività, con l'appiattimento dell'identità, senza richiamo di memoria storica, senza stimolo di partecipazione sociale.[5]
L'uomo sembra così consegnarsi alla società in cui vive cercando in essa quelle rassicurazioni e quei riferimenti che la sottolineatura moderna della soggettività non è stata in grado di fornirgli. L'idea di totalità tenacemente perseguita dal sistema hegeliano – il più costruito, forse, di tutta la modernità – abbandona gli approdi della metafisica e le certezze della religione, per trovare aggancio (si fa per dire) nella società. Non si tratta semplicemente di un rifugio per i pusillanimi, ma di una precisa teorizzazione. Come il riduzionismo biologico che caratterizza la teoria sistemica di N. Luhmann [6] dal quale, a ragione, drasticamente dissente J. Habermas.[7] In tale impostazione lo spazio del soggetto è talmente ridotto e marginale che il sistema diventa «autoreferenziale» cioè produttore delle regole del gioco e dei criteri di valutazione e di giudizio. Tutto ciò a partire dalla dichiarata impossibilità di stabilire un consenso su base oggettiva: «Un consenso valido per l'intera società su ciò che è e ciò che vale, diventa difficile, anzi propriamente impossibile; ciò che viene utilizzato come consenso ha capacita funzionale nella forma di ordinamento provvisorio riconosciuto»[8]
Non mancano segni di presa di distanza da questa impostazione, ma non si può disconoscere che, una volta reciso il legame fondante, ogni elaborazione che tenti di sfuggire al relativismo si trova in estrema difficoltà teoretica.
Di fronte a questo, si tratta, anzitutto di irrobustire la personalità cristiana. Il nostro tempo esige identità robusta, umana e cristiana. La frantumazione dei sostegni sociali e culturali può essere variamente giudicata, ma è un dato di fatto di cui non si può ipotizzare una rapida modificazione in positivo. Questa consapevolezza, largamente diffusa, fatica a trovare sbocchi operativi convincenti. Certo non si tratta soltanto di impostazione e di strutture pastorali. «Torniamo ai contenuti», esclama Kaufmann.[9] E non si può certo dargli torto. Urge una presentazione della fede cristiana capace di dire se stessa con chiarezza. Urgono i punti di riferimento del pensare e dell'agire, di fronte allo smarrimento più sopra registrato. Ma a patto che con ciò non si voglia far passare l'illusione che basti una formulazione chiara e distinta per rinvigorire la fragile identità. La compiutezza del senso non può andar disgiunta dalla interpellazione del significato, dalla capacita di proclamare una parola nel cui intimo (e non per sovrapposizione esortativa) risuona quel tua interest (si tratta di te) che scuote e chiama alla conversione. Tale era lo stile di Gesù, stupendamente espresso in quei capolavori irraggiungibili che sono le parabole (altro che scampoli didattici!). Di fronte alla latitanza della famiglia, alla caduta di prestigio della scuola, di fronte a un pluralismo che si è tramutato in incertezza e indifferenza, nessuno può pensare di costruire forti personalità cristiane con qualche formula magica. Il percorso è lungo e difficile, e, ancora una volta, non può permettersi di scavalcare la modernità in cui gli esiti del costume e della mentalità contemporanea trovano per larga parte radice e figura.
Ma il nostro tempo presenta, anche, e con non minore marcatura, l'esigenza critica della ragione, la custodia gelosa della libertà, la rivendicazione e il riconoscimento del soggetto e dei suoi diritti.
In questa situazione la testimonianza si rafforza e si fa capace di dialogo[10]: interpersonale, interculturale, interreligioso: «In questa fine del secondo millennio, la Chiesa è chiamata a dare testimonianza di Cristo crocifisso e risorto 'fino ai confini della terra' (At 1, 8), in vasti mondi culturali e religiosi. Il dialogo religioso è connaturale alla vocazione cristiana: si inscrive nel dinamismo della Tradizione viva del mistero della salvezza, di cui la Chiesa è sacramento universale; è un atto di tale tradizione».[11] Perché ha origine nella Trinità, figura nell'incarnazione del Verbo, dinamismo nel soffio dello Spirito Santo.[12] Nessuna declinazione mimetica, nessun adattamento sospetto; ma evangelizzazione: «La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio».[13]
Non ci può essere rapporto critico costruttivo con una cultura, senza un'apertura non pregiudiziale ad essa. Ma il dialogo non è mai cedimento arrendevole; piuttosto espressione nativa della fede cristiana, che lo impara costantemente dalla rivelazione [14] e lo estende alle dimensioni concrete del vissuto ecclesiale. Supera le debolezze della tolleranza,[15] respinge le ambiguità dell'indifferenza. Vede l'altro ín relazione di prossimità,[16] stabilisce spazi respirati di incontro;[17] impara «l'ascolto reciproco, il rispetto e l'astensione da ogni giudizio affrettato, la pazienza [...] doti di un dialogo che all'interno della Chiesa deve essere assiduo, volonteroso, sincero».[18] Il dialogo è capace di perdono. Si nutre di fiducia, vince la diffidenza. Vive in comunità accoglienti, in comunità di comunicazione. Tutto ciò ha il sapore della retorica. Né può essere qui convenientemente articolato. Una notazione, tuttavia non può passare sotto silenzio. Un dialogo denso di significato non si accontenta di un clima di fiducia, rispetto, apertura ecc.; esige, di più, una vera e propria competenza, un'autentica capacita metodologica, coltivata adeguatamente e opportunamente verificata. Esige una opzione culturale ben profilata: il pensiero debole non dialoga, non dialoga la ragione strumentale, né quella funzionalistica. Solo il riferimento che non restringe la parola nell'immediato e nel soggettivo, che non la fa superba di troppo (o, che è lo stesso) di nessun sapere, dischiude l'orizzonte al dialogo.
«Il pluralismo moderno crea inquietudini e tensioni, alle quali si può sfuggire imboccando direzioni opposte. Una conduce a una falsa certezza, l'altra a un atteggiamento di rinuncia a ogni possibile accesso alla verità».[19] Due estremi da evitare.
La dimensione dialogica attraversa l'ampio territorio della pastorale attiva, perché «la pedagogia divina del dialogo non consiste soltanto in parole, ma anche in opere».[20] Il dialogo è necessario alla crescita culturale, sempre, anche quando ci si muove dentro un paradigma prevalentemente statico e omogeneo (per esempio la grande stagione medievale, così ricca di fermenti dialettici...); ma non è sufficiente alla sua vita. Il dialogo si estenua e muore dove non c'è ricerca sincera della verità. L'illusione dei modelli comunicativi procedurali (Habermas e Apel, anche se con marcate differenze), che si attendono dallo scambio intersoggettivo ciò che può essere dato solo dalla Rivelazione: il dialogo non produce la verità, ma può essere via idonea a ricevere la luce della verità. L'adattamento, poi, è la caricatura deforme del dialogo.[21]


NOTE

[1] J. ANOUHILH, Le voyageur sans bagages, Paris 1942.
[2] M. BUBER, Il problema dell'uomo, Leumann, Torino 1983, 35: «Io distinguo nella storia del pensiero umano le epoche in cui l'uomo possiede una sua dimora (Epochen der Behaustheit) dalle epoche in cui egli ne è senza (Hauslösigkeit). Nelle prime, l'uomo abita nel mondo come se abitasse in una casa, nelle altre, egli è come se vivesse in aperta campagna e non possedesse neppure i quattro picchetti per innalzare una tenda».
[3] Cf R. MUSIL, L'uomo senza qualità, Torino 1972.
[4] D. HERVIEU-LEGER, Verso un nuovo cristianesimo? Introduzione alla sociologia del cristianesimo occidentale, Brescia 1989, 177.
[5] Ripreso da «Die Zeit» del 29.11.1985.
[6] Cf N. LUHMANN, Illuminismo sociologico, Milano 1983, cit. in F. X. KAUFMANN - B. METZ, Capacità di futuro. Movimenti di ricerca nel Cristianesimo, Brescia 1988, 134.
[7] J. HABERMAS, Teoria dell'agire comunicativo II. Critica della ragione funzionalistica, Bologna 1986, 697-809.
[8] N. LUHMANN, Struttura della società e semantica, Bari 1983. 31.
[9] F.X. KAUFMANN – J.B. METZ, Capacità di futuro. Movimenti di ricerca nel Cristianesimo, Brescia 1988, 84.
[10] PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO / CONGREGAZIONE PER L'EVANGELiZZAZIONE. Dialogo e annuncio. Riflessioni e orientamenti sul dialogo interreligioso e l'annuncio del vangelo di Gesù Cristo nel XXV anniversario della Nostra Aetate, 19 maggio 1991.
[11] CTI. Il Cristianesimo e le Religioni, 30 settembre 1996, 114.
[12] PAOLO VI, ES: «Ecco, venerabili fratelli, l'origine trascendente del dialogo. Essa si trova nell'intenzione stessa di Dio».
[13] PAOLO VI, ES (EV/2 192).
[14] PAOLO VI, ES: «Bisogna che noi abbiamo sempre presente questo ineffabile e realissimo rapporto dialogico, offerto e stabilito con noi da Dio Padre, mediante Cristo, nello Spirito Santo, per comprendere quale rapporto noi, cioè la Chiesa, dobbiamo cercare d'instaurare e di promuovere con l'umanità».
[15] Cf S. MAGGIOLINI, Cristianesimo e cultura, Casale Monferrato 1989, 19: «Alla fine, il credente non accetterà neppure la «tolleranza» che, poco o tanto, presuppone sempre un atteggiamento di degnazione e forse di sottile disprezzo; accetterà, invece, l'amore alla persona e il confronto onesto con le idee. Il dialogo, cioè, non potrà mai segnare una sorta di reale abbandono della propria identità ritenuta vera e giusta, né potrà essere disgiunto dalla volontà di essere aiutato a scoprire più esplicitamente la verità totale che, in chiave oggettiva, si possiede in Cristo».
[16] Cf GIOVANNI PAOLO II, SRS 39.
[17] Cf CEI, Insieme per un cammino di riconciliazione, 39.
[18] GIOVANNI PAOLO II, ReP, 25.
[19] P. L. BERGER, Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, Bologna 1994, 24.
[20] CTI, Il Cristianesimo e le Religioni, 30 settembre 1996, 117.
[21] Insufficienza della tesi di D. TRACY, The Analogical Imagination, New York 1981 (cultura come dialogo); cf anche T. GROOME, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, in «Concilium» 30 (1994), 159-176.